Les outils des sociologues
76 pages
Français

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Les outils des sociologues

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Description

Cet ouvrage rend compte des derniers travaux émanant des recherches menées par notre groupe dans le cadre du Réseau thématique Sociologie de la connaissance de l'Association française de sociologie et du Comité de recherche de même nom, créé par Georges Gurvitch en 1957, au sein de l'Association internationale des sociologues de langue française.

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Informations

Publié par
Date de parution 09 mai 2020
Nombre de lectures 0
EAN13 9782336900261
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page €. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
Logiques Sociales

Logiques Sociales
Série Sociologie de la connaissance dirigée par Francis Farrugia
En tant que productions sociales, les connaissances possèdent une nature, une origine, une histoire, un pouvoir, des fonctions, des modes de production, de reproduction et de diffusion qui requièrent descriptions, analyses et interprétations sociologiques.
La série vise à présenter la connaissance dans sa complexité et sa multidimensionnalité : corrélation aux divers cadres sociaux, politiques et institutionnels qui en constituent les conditions empiriques de possibilité, mais aussi, de manière plus théorique, analyse des instruments du connaître dans leur aptitude à produire des « catégorisations » savantes ou ordinaires, à tout palier en profondeur et dans tout registre de l’existence.
Attentive à la multiplicité des courants qui traversent cet univers de recherche, ouverte à l’approche socio-anthropologique, intéressée par les postures critiques et généalogiques, cette série se propose de faire connaître, promouvoir et développer la sociologie de la connaissance. Elle s’attache à publier tous travaux pouvant contribuer à l’élucidation des diverses formes de consciences, savoirs et représentations qui constituent la trame de la vie individuelle et collective.
Dernières parutions
MOUCHTOURIS Antigone (dir.), La compétition culturelle des élites intellectuelles , 2019.
FARRUGIA Francis et MOUCHTOURIS Antigone (Dir.), La pensée des sociologues, Catégorisation, classification, identification, différenciation et reconnaissance , 2018.
FARRUGIA Francis, Connaissance et Libération. La socio-anthropologie de Marx, Freud et Marcuse , 2016.
MOUCHTOURIS Antigone, La métamorphose. Sociologie de la perception , 2015.
NAMER Gérard, La mémoire sociétale et la démocratie. Texte posthume, élaboré, composé et préfacé par Francis Farrugia , 2014.
MOREAU DE BELLAING Louis, Des sociologues dans la soute , 2009.
NAMER Gérard, Machiavélisme et mondialisation en crise , 2009.
CHARMILLOT Maryvonne, DAYER Caroline, SCHURMANS Marie-Noëlle (dir.), Connaissance et émancipation , 2008.
JANNE Henri, Le système social, 2008.
MOREAU DE BELLAING Louis, L’enthousiasme de Madame de Staël , 2007.
Titre


Sous la direction de Francis Farrugia et Antigone Mouchtouris






L ES OUTILS DES SOCIOLOGUES

Une sociologie de la connaissance sociologique
Copyright






Les auteurs : Francis F ARRUGIA , Antigone M OUCHTOURIS , Marie-Noëlle S CHURMANS , Bernard V ALADE , Gilles V ERPRAET














© L’Harmattan, 2020 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris
http://www.editions-harmattan.fr
EAN Epub : 978-2-336-90026-1
S OMMAIRE
Avant-propos Une sociologie de la connaissance de l’outillage mental des sociologues Francis F ARRUGIA
Chapitre I Itinéraire d’expérience et déplacement noétique. Une approche et un outil pour cerner le réel en mouvement Antigone M OUCHTOURIS
Chapitre II Sociologie de la connaissance-méconnaissance. Problématisation et outillage Marie-Noëlle S CHURMANS
Chapitre III Configurations. La configuration comme métaphore et comme hypothèse dans les sciences sociales Gilles V ERPRAET
Chapitre IV L’Ancien Régime et la Révolution avant Tocqueville. L’apport original de Lémontey Bernard V ALADE
Chapitre V La grande prière du déchiffrement. Raison du mythe et mythe de la Raison. Pour un écart herméneutique et une épistémologie différentielle des formes de connaissance et de sensibilité Francis F ARRUGIA
Les auteurs
A VANT-PROPOS Une sociologie de la connaissance de l’outillage mental des sociologues
Francis F ARRUGIA
« La réalité donnée est ordonnée selon des catégories qui sont subjectives en ce sens spécifique qu’elles constituent la présupposition de notre savoir et qu’elles sont liées à la présupposition de la valeur de la vérité que seul le savoir empirique peut fournir. »
WEBER
« Le premier aspect du bricolage est donc de construire un système de paradigmes avec des fragments de chaînes syntagmatiques. »
LÉVI-STRAUSS
Cet ouvrage prolonge les derniers travaux de notre groupe de sociologie de la connaissance, qui ont fait l’objet en 2018 d’un ouvrage collectif intitulé La pensée des sociologues. Catégorisation, classification, identification, différenciation et reconnaissance. Un palier plus profond et plus original du processus de connaissance est ici exploré par les différents contributeurs de cet ouvrage. Ils mettent en lumière et au travail, un certain nombre de concepts-outils qui sont des outils silencieux œuvrant aux marges de la pratique sociologique ordinaire. Ce sont autant d’instruments intellectuels mobilisés dans les enquêtes, les observations, les interprétations et les théorisations, effectuées par nos auteurs. Ces concepts sont doublement opératoires dans le cadre de la sociologie de la connaissance. Par leur force herméneutique ils permettent de comprendre comment les individus-sociaux comprennent, et en quoi consistent cette connaissance de sens commun et son outillage mental autochtone et endogène, inducteur de postures, d’opinions et d’actions normées. Par leurs catégorisations et typifications, les sociologues de la connaissance construisent une méta-connaissance savante de cette connaissance commune de premier niveau, qui fonctionne sur ses propres classifications et identifications. Elle repose sur des schématismes et des semi-abstractions de basse performance cognitive, mais en revanche de bonne opérationnalité pratique, car c’est majoritairement un savoir-action. Cette connaissance suffit, pour s’orienter dans le flux de la vie quotidienne. Il existe donc différents niveaux de réalité et différents niveaux de connaissance de cette réalité, sujette à des interprétations multiples, liées à autant d’intentionnalités. Cette réalité faisant monde est prise en considération par la science – sociologie incluse – mais elle est une donnée immédiate de la conscience, dépassée et reconstruite , consciemment théorisée, reconfigurée , médiatisée et formalisée. Cette donnée reformulée dans le langage de la science, donne lieu à une conception transductive qui va au-delà du donné immédiat de la perception et de la conception ordinaires, pour aborder aux rivages d’une réalité en reconstruction permanente, en fonction des outils utilisés et des affinements instrumentaux mis en œuvre.
Prenons comme exemple prototypique de ce processus de transduction, le concept d’ idéologie tel qu’il est défini entre autres par Althusser – certes dans le sillage économico-matérialiste de Marx et Engels – mais dans le registre distancié d’une approche qui se veut prioritairement épistémologique, relevant d’une authentique sociologie politique de la connaissance et de l’ignorance sociales, qui intègre une rupture épistémologique avec la connaissance commune : « Dans l’idéologie, les hommes expriment, en effet, non pas leurs rapports à leurs conditions d’existence, mais la façon dont ils vivent leur rapport à leurs conditions d’existence : ce qui suppose à la fois rapport réel et rapport “vécu”, “imaginaire”. » Le concept de représentation bien qu’informulé dans cette définition de l’idéologie, est ici essentiel, de même que l’imaginaire , qui posé en tant que vécu , n’est pas le contraire du réel , mais tout à l’inverse ce qui structure durablement ce réel fictionnel, dans la subjectivité objectivante des acteurs. Cette fiction, projetée et cristallisée en une réalité, est sociétalement inscrite dans la conscience des acteurs, qui se trouvent historiquement et historialement enclos dans une immédiateté représentationnelle et vitale non questionnée dans sa certitude, car ajustée aux attentes collectives. Cette adhésion impensée aux représentations accréditées, et donc à la réalité de la réalité , est bien le symptôme d’un syndrome narratif collectif , soutenant la perduration d’un faux concret, objet de consensus.
D’un point de vue phénoménologique cette vision doxastique du réel, qui institue et perpétue une connaissance de sens commun, repose sur une forclusion , sur un rejet inconscient ( Verwerfung ) de toute mise en doute du donné immédiat. Il s’agit là d’une épochê de toute épochê , d’une suspension de toute suspension de l’adhésion au réel, se situant donc aux antipodes de l’ épochê phénoménologique, qui étant de nature philosophique, suspend à l’inverse l’adhésion spontanée du sujet à la réalité de la réalité . Le monde ordinaire en effet, se soutient de l’absence de toute suspension de l’adhésion. Une telle forclusion doxique collective de tout processus psychologique interrogatif concernant le fondement de cet assentiment à la réalité de la réalité (de ce sugkatathesis qui institue la réalité et la pérennise), et donc du bien-fondé des certitudes cognitives immédiates, est le symptôme de la nature crypto-psychotique de l’appréhension partagée du réel structurante de toute vie sociale, qui en ce sens relève du religieux au sens durkheimien. C’est dire que de ce doute concernant le caractère objectif de sa représentation spontanée du monde, le sujet socialisé n’en veut rien savoir, et prétend même que c’est folie d’en douter (« il faut être réaliste » dit l’opinion), car il se protège de la sorte inconsciemment de l’angoisse d’être séparé du monde commun, et garantit par ce mécanisme défensif, la pérennité de son être-présent-collectif au monde commun.
Le concept d’idéologie suppose donc l’accomplissement d’une authentique épochê dans la pratique sociologique. C’est cette suspension antéprédicative – toutefois transitoire, car en attente de vérités attestées – qui permet la construction d’un savoir sociologique émancipé de la certitude immédiate d’être en présence du monde tel qu’il est. Il rend possible la construction d’un savoir du savoir commun, d’un savoir-savant émancipé du savoir-vécu ignorant de soi et du monde réel. Ce savoir savant repose donc sur une opération intellectuelle particulière s’ancrant dans une rupture épistémologique. Il produit une recognition transductive savante de la connaissance ordinaire, de ses impressions et de ses représentations, dans l’entendement savant. Il réalise une transmutation sémiotique dans le vocabulaire scolastique réfléchi de la sociologie, promouvant ce faisant une nouvelle représentation du réel qui se veut réaliste, rendant corrélativement compte de la fictionnalisation collective en cours. Bref, il s’agit d’une connaissance de l’idéologie qui se revendique comme n’étant pas idéologique. Ce processus véridictionnel est caractéristique d’une opération mentale que je nomme écart herméneutique. Elle consiste à interpréter un phénomène, en l’occurrence un savoir commun de la réalité largement partagé, à partir de principes et de normes extérieurs à ce savoir : interprétation par exemple, de la religion à partir de principes qui ne sont pas religieux, mais politiques (selon le matérialisme historique), ou psychologiques (selon la psychanalyse). On peut aussi interpréter le droit en vigueur dans une société, à partir de normes extra-juridiques, de nature économique et politique, dont il est inconsciemment porteur, et même légitimateur. Par cet écart herméneutique de nature variable et multiple, se construit un savoir de cet insu du savoir, constitutif de la connaissance.
De telles opérations herméneutiques agencées en système, sont pour le sociologue de la connaissance, élucidantes et explicatives du sens du vécu individuel-collectif commun, se déployant dans une fausse clarté, une fausse évidence, une fausse conscience et une fausse connaissance, générant une existence fausse elle aussi, qualifiée d’aliénée, en ce que l’essence de l’ anthropos désormais réifié, est néantisée par un appareil collectif qui s’est autonomisé, et développé à ses propres fins. Ces opérations démythifiantes résultant de l’exercice de la théorie critique, sont éclairantes des appareils discursifs dominants et des logiques sociétales en cours. Elles attestent d’une déprise réalisée par le penseur à l’égard de la fausse connaissance commune, et d’un accès à un savoir émancipé. Elles transcendent dialectiquement le senti immédiat partagé, le re-signifient et le re-qualifient sur un mode exogène, apte toutefois à en révéler l’essentiel, à savoir les mécanismes fonctionnels, situés à l’origine de cet impensé commun qui, soutenu d’un langage orthodoxe, maintient les mondes ordinaires construits . Ces opérations analytiques-critiques sont donc accomplies grâce à une opération mentale particulière de transduction . Mais le savoir commun peut, en certaines circonstances, s’émanciper de lui-même de cette fausse connaissance, de ses déterminants culturels, des cadres sociaux et familiaux contraignants, pour se transmuter en un discours lucide. Il atteste alors de l’émancipation possible des acteurs sociaux, qui échappent ce faisant à une vision orthodoxe et close d’eux-mêmes, de leur situation et de leur destinée. On peut alors parler de résilience et de transduction interne de la connaissance .
Mais comment définir ce concept de transduction ? Nous pouvons comprendre ce concept, que je choisis ici de convoquer et d’utiliser comme outil, au sens que lui donnait Simondon ; mais en partie seulement, car toute nouvelle opérationnalisation et importation d’un concept – déjà ajusté à un champ théorique qui lui est propre – dans un nouveau champ, engagent sa nécessaire conversion, qui est le signe de sa mutation, de son adaptation à un nouvel environnement cognitif en lequel il deviendra pertinent. Cette opération de transduction relève de ce que l’on peut nommer un bricolage intellectuel, pour reprendre une expression de Lévi-Strauss. Mais gardons-nous de conférer à ce terme de bricolage un sens péjoratif, lié au caractère décrété non scientifique de la logique à l’œuvre. Certes, Lévi-Strauss dans La pensée sauvage convoque ce concept pour caractériser la logique de la pensée concrète, et l’imaginaire du mythe. Mais il existe à mon sens un bricolage intellectuel analogue, qui préside à l’exercice même de la pensée la plus rationnelle dans sa dimension créatrice, faisant nécessairement appel aux ressources de l’improvisation et de l’imagination combinatoire. Comme le mythe, la pensée rationnelle combine des éléments hétéroclites disponibles dans le stock de connaissances quasiment infini, à l’intérieur duquel elle peut s’approvisionner et trier. Ces éléments disponibles et ajustables sont les divers concepts historiquement produits par les théories philosophiques, sociologiques, astrophysiques, sémiologiques, linguistiques, psychologiques, biologiques, etc., sans limites disciplinaires, qui deviennent alors pour le chercheur inspiré et ingénieux, des outils transposables, efficaces pour résoudre des problèmes spécifiques. Lévi-Strauss écrit ceci à propos du bricolage : « Chaque élément représente un ensemble de relations, à la fois concrètes et virtuelles ; ce sont des opérateurs, mais utilisables en vue d’opérations quelconques au sein d’un type. » Ces processus métamorphiques adaptatifs des concepts, relèvent de ce que je nommerai une écologie de la connaissance , qui révèle la vie intelligente et évolutive des concepts, et leur mode de reproduction systémique dans des champs variés, à l’intérieur desquels ils trouvent une nouvelle existence. La totalité des théories disponibles est un réservoir inépuisable de concepts à transformer en nouveaux outils, qui doivent toutefois, comme dans toute opération de bricolage, trouver leur place et leur fonction dans un ensemble nouveau.
Je vais illustrer cela. Simondon dans son ouvrage L’individu et sa genèse physico-biologique , titre qui circonscrit un domaine spécifique précisé par le sous-titre L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information , définissait la transduction comme suit : « une opération physique, biologique, mentale, sociale, par laquelle une activité se propage de proche en proche à l’intérieur d’un domaine, en fondant cette propagation sur une structuration du domaine opérée de place en place. » Lorsque nous mettons en place un libre usage de cette notion, initialement dédiée à une analyse du processus temporel d’individuation, dans le double registre du biologique et du psycho-social, pour la transformer en un outil sociologique destiné à assurer la compréhension de la structuration et du déplacement des connaissances, et de leur individuation dans le champ social, nous mettons en œuvre un bricolage, et accomplissons une transduction, en adaptant, transférant, restreignant, et spécifiant l’usage initial de ce concept, à ce qui retient particulièrement notre attention, et qui ne faisait pas partie de l’horizon d’attente de ce concept de transduction. Simondon, en ce même ouvrage, transduit d’ailleurs lui-même son concept de transduction, lorsqu’il précise qu’il s’agit d’une « démarche de l’esprit qui découvre. Cette démarche consiste à suivre l’être dans sa genèse, à accomplir la genèse de la pensée en même temps que s’accomplit la genèse de l’objet. » La genèse qui nous occupe ici est celle de la connaissance en devenir sociétal ; plus précisément la genèse de cette connaissance savante qui prend étrangement la connaissance non savante pour objet en la transmutant et en l’individuant , mais dans quel but ? Pour quel usage social vital ou non ? La réponse à cette question impliquerait l’explicitation de la fonction sociale de la sociologie, qui serait de dire la vérité. Bourdieu aurait-il eu raison de soutenir, dans ses Méditations pascaliennes , que « la sociologie s’achève ainsi dans une sorte de théologie de la dernière instance : investie comme le tribunal de Kafka, d’un pouvoir absolu de véridiction… » ?
Nous investissons donc – avec ce concept-outil de transduction – le domaine restreint d’une sociologie de la connaissance, pour mettre en évidence la propagation à la fois mentale et sociale d’une activité spéciale : l’activité de connaissance, qui est vitale pour le maintien de toute communauté et de toute société, puisqu’elle entretient le monde commun dans sa consistance ontologique. La sociologie serait alors elle-même à comprendre comme le locus transductif en lequel, se réveillant de son sommeil dogmatique, une collectivité prend conscience d’elle-même, passant du statut de société close, à celui de société ouverte à sa propre compréhension. À chaque niveau d’activité, la connaissance partagée par la communauté ou par la société fait syndrome narratif collectif , contribuant à la perduration de la mémoire collective, à la construction identitaire, à l’ individuation . Cette activité cognitive structurante de la vie sociale se propage donc en premier lieu à l’intérieur de la sphère de la connaissance commune, en action permanente dans la vie quotidienne, mais elle se propage aussi à partir de cette sphère commune, vers la sphère scientifique qui la capte, la traduit en concepts savants, lui donne socialement un nouveau sens, qui assure une nouvelle fonction sociale à déterminer. Ce concept de transduction est un exemple d’outillage mental ajusté à ses objets, permettant au sociologue de la connaissance, par importation de concept, de comprendre le mode d’existence et de circulation du savoir dans une société, ainsi que ce qu’il en est de la distribution sociale différentielle et fonctionnelle des diverses connaissances.
Dans une société donnée, la propagation des connaissances n’est donc pas uniquement horizontale et diffusionnelle (propagation intra-doxique ou intra-scientifique). Elle engage également un processus de dépassement qualitatif de sa signification initiale : passage de la signification du savoir doxique à sa signification savante. À l’occasion de ce passage, il peut se produire un phénomène étrange, qui consiste en une totale inversion herméneutique. Dans le cas de l’idéologie en effet, ce qui est perçu comme vérité et liberté par les acteurs insérés dans cette vision partagée de la réalité est interprété comme aliénation et phantasme par le discours savant, décodeur de cette représentation et de ce vécu collectifs. Il s’agit là d’un décryptage fonctionnel des représentations fictionnelles à usage sociétal . Ce passage-dépassement donateur de sens nouveau à l’existant, peut donc être illustré par ce concept critique d’idéologie, qui s’est historiquement et dialectiquement configuré chez Marx et Engels, et qui s’est ensuite propagé à un palier intra-scientifique chez nombre de sociologues – qui en ont eux aussi usé, et qui l’ont bricolé en l’ajustant à leur problématique – dont Mannheim, Lukacs, Althusser, Marcuse, Adorno, Horkheimer, etc. Pour procéder à une brève généalogie, précisons que ce concept politiquement outillé par Marx, apparaît d’abord chez Destutt de Tracy, qui écrit dès 1815 un ouvrage intitulé Éléments d’idéologie. Traité de la volonté et de ses effets . Lui-même avait emprunté ce concept au philosophe sensualiste Condillac (ami de Diderot et de Rousseau), qui avait écrit en 1746 un Essai sur l’origine des connaissances humaines. Cette incursion dans le passé du concept consacre un ancrage de notre discipline et de ses problématiques dans ses origines philosophiques : la connaissance attestant de la présence d’une mémoire interne et d’une filiation des concepts. Pour rester dans cet esprit transductif et transmissionnel du sens, notons que Condillac emprunte lui-même à Locke, lorsqu’il formule son principe de l’association des idées , si important pour la fondation de cet empirisme qui irrigue encore notre discipline. C’est par ces transductions successives que se perpétue et se métamorphose et s’individue cette notion d’idéologie, qui est initialement une « science des idées ». Il s’agit dans ce processus métamorphique, d’une vie et d’une reproduction conceptuelles, d’une propagation sociétale de la connaissance, qui se métamorphose et devient à la fois démythifiante et démystifiante en devenant sociologique, lorsqu’elle se déplace de la représentation subjective intra-doxique simple – imaginaire et fictionnelle – à la conception intra-scientifique, réaliste et objectivée de cette représentation commune. Le savoir se propage donc et se diffuse dans la sphère sociétale, mais en même temps se transforme, et prend conscience de soi, de sa nature réelle, et de sa fonction sociale, et ce dans le corps social et dans l’esprit des penseurs qui en sont les médiateurs et les révélateurs. La société pense alors étrangement sa propre aliénation et ses fictions régulatrices partagées, qui sont paradoxalement le ressort de sa perduration ; ce qui confirme la thèse du caractère vital de l’illusion pour tout organisme et toute organisation. Et en ce sens la sociologie critique serait donc en un certain sens mortifère à l’égard de la société en cours, espérant sa mutation et sa transduction.
Ces processus cognitifs, émotionnels et représentationnels complexes constituant le tissu de la vie sociale, qui ne relèvent toutefois pas tous de l’idéologie au sens strict, sont analysés – chacun dans leur registre – par les auteurs de cet ouvrage.
Antigone Mouchtouris traite de déplacement noétique, d’itinéraire d’expérience, de kinesis , de temporalité de la réception ; Marie Noëlle Schurmans de l’impensé, de la méconnaissance, et de la sociologie de la méconnaissance ; Bernard Valade, d’oubli de l’histoire et de mode intellectuelle ; Gilles Verpraet de figurations, refigurations, et configurations. Pour ma part je traite de la transduction, du syndrome narratif, de l’écart herméneutique et de l’épistémologie différentielle. À l’aide de concepts-outils de nature analogue, les sociologues élaborent également une connaissance épistémologique de leur propre savoir disciplinaire et de leur propre pratique. Dans cette connaissance de troisième degré : connaissance de leur connaissance savante, se positionnant au-delà de la connaissance ordinaire de degré un qu’ils examinent, ils procèdent de manière réflexive à l’élucidation de leurs propres concepts-opérationnels, afin de comprendre les pratiques analytiques et interprétatives qu’ils mettent en jeu dans l’approche des phénomènes étudiés, ainsi que leur implication sociétale dans ces processus de connaissance non-neutres. Cette phase épistémologique engage l’exploration des cadres sociaux de la connaissance en lesquels le chercheur et ses objets d’étude sont co-impliqués, ainsi qu’une connaissance des processus de construction d’une réalité multi-paliers complexe, se déployant à divers niveaux de signification. C’est dans cette intrication signifiante du sujet et de ses objets de prédilection, que se construit et s’expérimente progressivement le sens de l’expérience vécue.
Avant de laisser la place – dans les chapitres qui suivent – à l’analyse produite par les auteurs de cet ouvrage, de quelques-uns de ces outils sociologiques, qui demeurent efficaces mais silencieux tant que l’on ne procède pas à leur explicitation, faisons un exposé préalable et rapide des outils intellectuels classiques que l’on peut dire bruyants , couramment convoqués par les processus de connaissance et universellement reconnus, sur le fond desquels se déploient ces concepts plus dissidents. Les outils logiques classiques, utilisés tout autant par la connaissance commune que par la connaissance scientifique, bien qu’à des niveaux de pertinence distincts, ont été forgés dans l’Antiquité par la philosophie de Platon et d’Aristote. Nous en usons encore pour connaître le monde dans sa diversité et son obscure signification. Ils appartiennent au domaine de la connaissance rationnelle et de la logique classique anciennement mises en place. Ils règlent le rapport du sujet connaissant aux objets connaissables, tel qu’il est régi par la logique du tiers exclu, et par l’usage classificatoire des catégories agissant dans le cadre des typifications, toujours mises en œuvre par la sociologie. Cette question des catégorisations, classifications, et autres opérations de l’entendement, a été explorée dans le précédent ouvrage, ici prolongé. Et bien que le chemin menant à la connaissance des phénomènes soit balisé depuis des siècles, et les procédures en quelque sorte canonisées, les voies de la connaissance restent toutefois malaisées à parcourir, car les phénomènes humains s’esquivent des saisies trop rigides, et les approches fines requièrent des méthodes qui, dans l’histoire de la pensée, ont toujours été objet de multiples querelles et de multiples divergences épistémologiques. Il faut en effet tenir compte de la pluralité et de la multi-dimensionnalité des choses à atteindre, et pour ce faire activer divers paradigmes, et adopter diverses postures ajustées aux objets, qui dépendent toujours des cadres sociaux dans lesquels sont inscrits les sujets connaissants, de même que les chercheurs. Mais voyons tout d’abord quels sont ces outils fondamentaux qui structurent a priori toute connaissance possible, et voyons quelles sont les limites de cette connaissance orthodoxe lorsqu’elle est appliquée à l’ anthropos ?
À la suite de Platon, Aristote avait conscience de la difficulté de construire une épistémè , c’est-à-dire d’élaborer une science de l’Être qui excède la simple doxa . Et en ces temps antiques il n’était encore nullement question de produire une connaissance de l’homme et de la société au sens actuel, mais l’on savait qu’il n’y avait de science possible que de ce qui ne pouvait pas être autrement, ce qui se nomme nécessité. En effet nulle science n’est possible de ce qui est contingent, c’est-à-dire de ce qui peut être ainsi ou autrement, et qui ne peut donc pas être déterminé catégoriquement. Mais, bien que l’humain n’ait été dans l’Antiquité, objet d’aucune science spécifique, il existait toutefois une connaissance du politique et de la vie du citoyen dans la Cité, qui était philosophiquement précursive de ce qui allait être bien plus tard la sociologie. Il faudra montrer que sous la liberté et la contingence, se révèlent actives des déterminations, voire des déterminismes explicatifs des actions humaines. Mais la complexité était déjà inscrite au cœur même de la connaissance en dépit de l’absence d’un sujet de la science. C’est ainsi qu’Aristote dans sa Métaphysique, ouvrit à son insu la voie au développement ultérieur de la pluralité herméneutique moderne, lorsqu’il affirma de manière inaugurale et définitive : « To on legetai pollakhôs (L’Être se dit en plusieurs sens). » Dans les conditions à la fois existentielles et cognitives d’une telle équivocité épistémique – sinon ontologique – comment être certain en effet que l’on atteint vraiment à la connaissance de la chose ( épistémè tou pragmatos ), que cette chose soit de l’ordre de la Physis ou de la Polis, qu’elle relève de la nécessité ou de la contingence ? Qu’est-ce donc que connaître ( epistasthai ), au sens de savoir assurément, et pas seulement au sens de croire, de sentir, de percevoir, ou d’avoir une simple opinion, au sens banal de discourir sur des mots ( peri tôn onomatôn einai ton logon ) sans rien penser ( nœin de mêden ), selon la formule employée par Aristote dans sa Physique ? Comme il le précise dans les Seconds Analytiques , quatrième livre de son Organon : « Nous estimons connaître ( epistasthai ) chaque chose […] lorsque nous estimons que nous connaissons la cause ( tèn aitian ) par laquelle la chose ( to pragma ) est. » Et il existe une méthode, un chemin menant au-delà ( meta hodos ) pour atteindre ce but. Et c’est ici qu’Aristote se fait précurseur de l’empirisme ultérieur qui se déploiera par exemple chez Épicure, Occam, Locke et Hume : empirisme dont se réclame encore en grande part, comme je l’ai dit, une sociologie actuelle très factualiste, qui oublie malheureusement en chemin, dans sa pratique du terrain, l’essentiel : l’esprit philosophique et la noèse qui en est indissociable. Certes, la connaissance dit Aristote, commence par être celle du fait ( to hoti ), c’est-à-dire de ce qui se donne à voir, de ce qui apparaît. Elle commence par être la connaissance du phénomène ( to phaïnoménon ), mais elle s’achève dans la connaissance de la raison d’être, du pourquoi ( to dioti ) de la chose. Il faut donc que s’accomplisse un saut qualitatif de l’empirique à l’intellectif, du fait à l’idée, car la raison d’être d’une chose, le to dioti , n’est pas un phénomène, pas un phaïnoménon ; ce n’est pas quelque chose qui apparaît aux sens, mais quelque chose qui se révèle seulement à l’esprit, à l’âme dirait Aristote. La raison d’être n’est jamais empiriquement observable, étant de l’ordre de l’intelligible. Elle relève d’une noèse ( noêsis ), d’une pensée, d’une intellection. Elle est de nature métaphysique. C’est dans son De anima qu’Aristote analyse cet acte fondamental de penser ( nœin ), constitutif de la connaissance ( épistémè ). Il ne suffit donc pas d’observer, il faut de plus nommer et parler, c’est-à-dire user de catégories pour dire la chose, pour la saisir en son essentialité. Et c’est par la définition ( horos ) que nous parvenons à ce dire de l’essence ( logos tès ousias ), et c’est par elle que peuvent s’accomplir l’identification et la classification des étants. La puissance intellective repose sur le pouvoir des catégories ( kategoriai ) de la Raison, qui sont les formes de la connaissance.
Mais c’est ici que les balises du chemin manifestent leurs insuffisances, et que se pose la question centrale de l’interprétation, qui va hanter toute l’histoire ultérieure des sciences, qu’elles soient naturelles ou humaines. Ces formes sont-elles les genres de l’Être , ou tout simplement les formes du langage et de l’esprit classificateur ? Les catégories dessinent-elles les limites internes de notre appareillage logique, les limites de notre outillage intellectuel de saisie du réel, plutôt que le réel lui-même ? Ces formes donnent-elles accès à l’essence première des choses ( hé prôtè ousia ), à ce qui est par-delà l’apparaître, à savoir l’Être lui-même ( to on ), à l’Être en tant qu’Être ( to on è on ), qui lui n’est pas un genre ? Rien n’est moins sûr, compte tenu de l’écart irréductible de la pensée au réel, ce dernier ne se déployant pas dans la clarté, pas dans le registre du non-voilé, de la donation et de la comparution directe. Physis kruptesthai philei, écrivait déjà Héraclite avant Platon et Aristote ; ce que je traduis par : « L’être de chaque chose est poussé à se cacher ». Le terme Physis excède en effet le sens moderne du mot « nature » qui renvoie limitativement pour nous – dans l’horizon cartésien de la res extensa – à l’ensemble inerte de l’existant non humain. Physis a une acception plus cosmique, vivante, dynamique, intensive et qualitative. Le terme désigne la puissance, la force ( dynamis ), la poussée interne à l’existant. Il s’agit d’un conatus . Il vient du verbe phuein qui signifie croître, se former, advenir, se réaliser, et contrairement à notre moderne conception anthropocentrique et dissociationniste, l’homme dans ce monde antique est inclus dans le cosmos ; il participe de ce mouvement, de ce vouloir, et de cette énergie qui le traverse, n’étant pas réduit à une simple monade. Donc, bien qu’avec Aristote soient posés les principes d’une science du réel, l’homme n’est pas encore véritablement sujet ; il n’est pas encore, comme dans l’univers scientifique moderne, une res cogitans désimpliquée, séparée d’une nature réduite à la res extensa , tel que cela se configure dans la philosophie cartésienne, qui par sa distinction des deux substances : pensante et étendue, institue dans l’imaginaire une dissociation durable dans notre culture épistémologique, entre le sujet et l’objet, l’esprit et la matière, entre l’homme et le monde, autorisant une exploration scientifique, puis une exploitation en quelque sorte mécanique du réel, dissociée de la métaphysique, qui ne figure plus qu’au titre de racine de l’arbre de la connaissance cartésien : « Toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences. » Une grande part de la sociologie contemporaine est encore inscrite dans ce themata cartésien, que les auteurs de cet ouvrage outrepassent, pour travailler dans de nouvelles perspectives non dissociatives.
Poursuivons notre examen des outils fondamentaux. Disons donc que la physis est principe de parution et de persistance de l’étant dans l’Être, et que cette parution ne génère pas pour autant une comparution de l’Être. Pour sa part philein ne signifie pas aimer au sens moderne, banal et limité du sentiment éprouvé par un sujet en faveur de quelque chose ou de quelqu’un, mais désigne la tendance forte, la poussée, le désir puissant, qui est aspiration profonde à ce qui manque. Ce désir est désir de retour à l’Un primordial. C’est en ce sens que le philosophe, le philos-sophos aspire en son être à la Sophia . Ceci signifie aussi que l’être des choses, nous étant ontologiquement voilé, l’apparaître des étants, en son incomplétude signifiante, est pour nous objet d’étonnement ( thaumazein ). Le monde est en conséquence questionné. Chez Platon (dans son Théétète ) comme chez Aristote (dans sa Métaphysique ), c’est cet étonnement qui est source d’interrogation et de toute philosophie. En tant qu’hommes nous sommes donc animés d’un désir de connaissance, d’un désir de dévoilement l’Être des étants. Cet Être il nous faut le chercher et le trouver, atteindre à la vérité ( alétéia ) qui est dévoilement, et ressouvenir de l’essentiel perdu, réminiscence, oubli de l’oubli, sortie du fleuve Léthé. Cet être des choses nous pouvons chercher à le connaître, étant entendu que chaque être humain est doté d’une âme intellective, d’un désir, et d’une faculté de connaître, car l’âme, dit Aristote, « est d’une certaine manière tous les étants », « è psychè ta onta pôs esti panta . » L’âme en effet participe de l’être du monde, et n’en est pas encore séparée comme dans notre Modernité. L’homme possède de plus la faculté d’échapper aux apparences, car il est également doté d’une puissance critique innée ( dynamis symphuton kritikè ), ainsi que d’une puissance dialectique examinatrice ( exetastikè ). Ce sont là les principes de ce que nous nommerions une psychologie de la faculté de connaître.
Voici donc les outils de la connaissance rationnelle en général . Mais compte tenu des progrès réalisés depuis l’Antiquité en matière scientifique, ainsi que de la nature particulière de notre discipline, qui prend l’humain pour objet de son étude, une telle configuration standard du savoir , une telle science normale est-elle suffisante, est-elle maintenant complète et pertinente ? Les sciences humaines en effet ne sont pas des sciences de la nature ( Naturwissenschaften ) mais relèvent des sciences de l’esprit ( Gesteswissenschaften ), et cet esprit, ce Geist ce subjectum – qui en sociologie est à la fois sujet et objet de la connaissance, un sujet empirico-transcendantal – n’avait encore dans la Grèce antique aucune consistance propre, aucune dimension ontologique qui aurait pu faire de lui à la fois le sujet et l’objet d’une science objectivant l’Être, et encore moins l’être de l’homme, d’autant plus que la science au sens moderne, tout comme l’esprit qui la produit n’existe pas encore. Dans le monde moderne la recherche de la raison d’être des choses s’accomplit désormais, non plus dans l’observation seule, ou dans l’expérience classificatoire et inductive, qui peuvent certes rendre raison du réel, et découvrir des règles et des régularités. La recherche maintenant, ne s’exerce pas non pas dans la spéculation seule et dans la méditation et dans la métaphysique, comme dans la scolastique médiévale, mais dans l’expérience prise au sens de l’ Experiment . L’expérience scientifique est désormais définie comme une expérimentation visant à la découverte d’une loi. Elle est une pratique expérimentale qui demande à la Nature de rendre raison des phénomènes, au sens d’une demande de comparution de la Nature devant l’esprit de l’homme. Comme le signifie Kant en 1787 dans sa préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, consacrant ainsi la survenue d’une révolution copernicienne de la connaissance, « celle-ci (la Raison) doit se présenter à la Nature en tenant d’une main ses principes, qui seuls peuvent donner à des phénomènes concordants l’autorité de lois, et de l’autre l’expérimentation, telle qu’elle l’imagine d’après ces mêmes principes. Elle lui demande de l’instruire, non comme un écolier qui se laisse dire tout ce qui plaît au maître, mais comme un juge en fonction, qui contraint les témoins à répondre aux questions qu’il leur adresse. » Cette conception juridictionnelle de la connaissance, posée comme résultant d’une déduction transcendantale des catégories, fonde définitivement tout le constructivisme ultérieur de la science contemporaine, sciences humaines incluses. Certes, Aristote le premier avait vu ce que Platon n’avait pas vu, et pas su voir, car comme le dit Hegel, nul ne peut sauter par-dessus son temps , à savoir que la connaissance devait passer par l’observation des phénomènes empiriques, dévalués chez Platon au profit de l’idée, de cette eidos qui constitue pour lui la suprême réalité, dont les choses sensibles ne sont que la copie déformée. Aristote en revanche a accordé un statut cognitif à l’expérience, à l’ empeiria , mais cette expérience faite de la nature et du changement des choses, n’est toutefois pas encore cette expérience à comprendre au sens scientifique de l’ Experiment , de l’expérimentation. L’ épistémè grecque n’est pas une science au sens moderne du savoir spécifique de la science expérimentale. L’ empeiria ne doit donc pas être confondue avec une Forschungsexperiment, avec une expérience de recherche. L’ experimentum est différente de la simple experiencia, qui n’inclut pas dans sa pratique la recherche inquisitive d’une loi régissant les phénomènes, c’est-à-dire la saisie et la détermination – par accumulation de preuves et vérification – d’un invariant des variations observées, l’acquisition d’un savoir universel et nécessaire vérifié. Ce saut législatif n’est possible que parce que l’homme est entre-temps devenu sujet et organisateur de sa connaissance. Il a dû pour cela se libérer de l’assujettissement au dogme médiéval, qui lui disait quoi savoir, comment savoir, et jusqu’où savoir, et surtout ce qu’il ne devait pas savoir, et chercher à savoir, qui se posait comme mystère sacré. Devenu sujet libre, il a pu devenir sujet de son propre savoir, sujet de la science et producteur conscient de ses représentations instruites du monde. C’est bien l’avènement de la représentation ( representatio ), de la présentification du monde au sujet, qui marque le surgissement de la scientificité de la science, y compris dans la sociologie. Le savoir scientifique se trouve de la sorte encadré, mais ce cadre est trop étroit, et trop déterministe pour les sciences humaines, qui ne sont pas comme nous l’avons dit, des sciences expérimentales mais des sciences que l’on peut dire expérientielles, des sciences faisant des expériences, réalisant des expérimentations d’un certain type, des expériences de vie et des expériences de pensée. Comme le faisait remarquer en substance Lévi-Strauss, pointant en ceci le paradoxe des sciences humaines : plus il y a de science et moins il y a d’hommes, étant donné que l’on réduit la contingence et la liberté, à de la nécessité.
Faudrait-il donc pour atteindre à la saisie de la chose anthropologique, prendre ses distances à la fois avec ce cadre de la science normale, insatisfaisant parce que trop rigide, lorsqu’on l’applique à l’humain, et prendre ses distances aussi avec la métaphysique classique de la connaissance, avec cette saisie catégorielle, classificatoire et substantialiste, elle aussi trop peu fluide, s’exprimant encore dans les typifications et les idéal-typifications rituelles de la sociologie classique. Toutes ces catégorisations instituées et institutionnalisées dans l’histoire de la sociologie, l’on ne peut pas malgré tout les abandonner entièrement, puisque le langage est la limite objective de la connaissance. Il convient donc de les fluidifier et de les dynamiser, en faisant porter l’attention sur le mouvement, sur l’interstitiel, sur les déplacements et les écarts, sur le transitionnel, sur le non-aperçu et sur l’insu, sur le transformationnel, sur les relations existant entre les choses, sur les configurations mouvantes, plutôt que sur les choses. Nietzsche ne disait-il pas que la vraie musique se situe entre les notes ?
L’ épistémè antique qui nous fournit le fondement de toute pensée rationnelle possède donc des limites lorsqu’on la met en œuvre dans la pensée sociologique, en particulier lorsqu’il s’agit de comprendre les conduites irrationnelles. Elle ne peut à aucun moment – en raison des cadres historiques et culturels propres à sa forme de connaissance, à sa conception de l’homme, et à la cosmologie de l’époque – envisager la nature construite des catégories, la nature construite de l’objet, la nature culturellement construite de l’homme lui-même, et la nature construite de la relation du sujet à l’objet, donc la nature empirique et historique du transcendantal .
Il existe désormais un écart de notre savoir disciplinaire avec cet appareillage antique qui fonde la connaissance catégorielle, ainsi qu’avec cet appareillage moderne qui fonde la science expérimentale, dont nous ne pouvons importer fidèlement ni les méthodes ni les postures, mais dont nous pouvons toutefois instrumenter un certain nombre de conceptions, en particulier celles qui ont cours dans la physique quantique, qui se posent en rupture avec les représentations déterministes de la science normale. Cet indéterminisme est qualitativement transposable dans le champ de la sociologie, qui s’affronte à la question de la connaissance paradoxale de la liberté humaine et des actions incertaines qui en découlent. La conception du temps, redéfini comme une variable, s’accorde également avec la question de la pluralité des temps sociaux déjà étudiée par Gurvitch. La topologie ainsi que la définition des réseaux, se révèlent également fécondes. Deleuze a d’ailleurs fait un large usage des deux concepts, et Bourdieu du premier. Mais il faut en même temps prendre nos distances avec l’appareillage classique de la sociologie, qui ne donne trop souvent accès qu’à une dimension statique des ensembles humains.