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Marges et marginalisations dans l'histoire de la psychologie

De
344 pages
Ce numéro s'intéresse à la psychologie sous l'angle de son histoire. Une histoire des marges et de différents processus de marginalisation. Une histoire des marges est l'histoire des conflits entre le centre et les discours qu'il prétend repousser à la périphérie du champ scientifique. Ce numéro montre que le centre et les marges se transforment selon la relation, changeante, qu'ils entretiennent.
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L'homme et la société
Revue internationale de recherches et de synthèses en sciences sociales

Marges et marginalisations dans I'histoire de la psychologie

Coordonné par
Michel Kail

Publié avec le concours du CNL et du CNRS

L'Harmattan

L 'homme et la société
Revue internationale de recherches et de synthèses en sciences sociales

Fondateurs
Serge JONAS et Jean PRONTEAU

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Directeurs
Michel KAIL et Numa MURARD Comité scientifique Michel ADAM, Pierre ANS ART, Elsa ASSIDON, Solange BARBEROUSSE, Denis BERGER, Alain BIHR, Monique CHEMILLIER-GENDREAU, Catherine COLLIOT -THÉLÈNE, Catherine COQUERY -VIDROVITCH, René GALLISSOT, Michel GIRAUD, Gabriel GOSSELIN, Madeleine GRAWITZ, Colette GUILLAUMIN, Serge JONAS, Georges LABICA, Serge LATOUCHE, Jürgen LINK, Richard MARIENSTRAS, Sami NAÏR, Gérard NAMER, Gérard RAULET, Robert SAYRE, Benjamin STORA, Nicolas TERTULIAN

Comité de rédaction
Marc BESSIN, Sylvain BOULOUQUE, Hamit BOZARSLAN, Patrick CINGOLANI, Christophe DAUM, Jean-Claude DELAUNAY, Christine DELPHY, Véronique DE RUDDER, Claude DIDRY, Elsa DORLIN, Pascal DUPUY, JeanPierre DURAND, Jean-Pierre GARNIER, Jean-Paul GAUDILLIERE, Bernard HOURS, Michel KAIL, Pierre LANTZ, Michael LOWY, Margaret MANALE, Louis MOREAU DE BELLAING, Numa MURARD, Nia PERIVOLAROPOULOU, Thierry POUCH, Pierre ROLLE, Laurence ROULLEAU-BERGER, Monique SELIM, Richard SOBEL, Sophie W AHNICH, Claudie WEILL

Secrétariat de rédaction
Jean-Jacques DELDYCK

www.1ibrairieharmattan.com diffusion.harmattan @wanadoo.fr harmattanl @wanadoo.fr
ISBN: 978-2-296-06810-0 EAN : 9782296068100

L 'homme et la société
Revue internationale de recherches et de synthèses en sciences sociales
N° 167-168-169 2008/1- 2-3

Éditorial. En finir avec le déterminisme social (Michel Kail)... .. . .. . ... 5 ***
MARGES ET MARGINALISA TIONS DANS L'HISTOIRE DE LA PSYCHOLOGIE

Avertissement (Yvon Brès)

... ... .. . ...

.. . ... ... ... ... ... ... ... ... 9

Marges et marginalisations dans I'histoire de la psychologie (M. Kail) Il Chapitre I Des marginalisations avant la psychologie scientifique Claire Gantet Âme et identité dans le Saint Empire
(début du XVIe - début du XVIIIe siècle). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... 17

Fernando Vidal Le discours de la méthode dans la psychologie des Lumières Chapitre II Des stratégies de marginalisation Nicole Edelman Le somnambulisme magnétique: les enjeux d'une mise à la marge (Première moitié du XIXe siècle en France) Annette Mülberger Marginalisation de la parapsychologie et du spiritisme dans
le discours scientifique en Espagne...

... 53

...85

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...101

Chapitre III Des disciplines et des pratiques suspectées Pierre Singaravélou De la psychologie coloniale à la géographie psychologique Itinéraire, entre science et littérature, d'une discipline éphémère
dans l'entre-deux - guerres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Geneviève Vermes Quelques étapes de la Psychologie des peuples (de la fin du XIXe siècle aux années 1950). Esquisse pour une histoire de la psychologie interculturelle 149

Annick Ohayon U ne épreuve contestée: la réception en France du test de Szondi... . .. .. . . .. ... ... ... ... . . . . .. .. . . .. ... . . . ... .. . . . . . . . . ..

163

Chapitre IV En quête de reconnaissance Jaap Bos Les types de marginalisation dans leur relation
constitutive au discours.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 177

Emmanuel Delille L'organo-dynamisme d'Henri Ey : l'oubli d'une théorie de la conscience considéré dans ses relations avec
l'analyse existentielle. .................................................... 203

Chapitre V Entre le centre et la périphérie Marion Thomas Histoire de la psychologie animale: la question de l'intelligence animale en France et aux États-Unis au début du XXe siècle Janette Friedrich La psychologie de la pensée de l'école de Würzburg. Analyse d'un cas de marginalisation ***
HORS DOSSIER

...223

251

Sylvia Klingberg « Quand ils se réveillaient ils ne savaient pas si c'était pour
aller travailler, s'ils v enaien t de se coucher». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 279

Aziz Jellab Le rapport aux savoirs chez les professeurs stagiaires du secondaire:
une nouvelle problématique en éducation... . .. .. . .. . . . . . . . . . . .. . ... . . 295

***
COM PTE S REND US. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 321

Résumés/Abstracts

...

...

... ***

... ... ... ...

... ... 335

Toute la correspondance doit être adressée à la Rédaction: L'homme et la société - Jean-Jacques Deldyck - Université Paris-Diderot Paris 7 Boîte courrier 7027 -75205 Paris Cedex 13 - Téléphone 01 57276486 Les articles et les comptes rendus doivent parvenir par e-mail à : deldyck@univ-paris-diderot.fr
ABONNEMENTSET VENTESAU NUMERO

Éditions L'Harmattan 5-7 rue de l'École-Polytechnique 75005 PARIS

~

Editorial
En finir avec le déterminisme social

La lecture, tardive au regard de sa date de parution, de l'ouvrage de Patrick Cingolani, La République, les sociologues et la question politique (Paris, La Dispute, 2003), m'offre l'occasion de cet éditorial. Dans la continuité des éditoriaux précédents en vue de formuler plus précisément encore le projet de la revue. Quelle est la thèse de l'auteur? La sociologie d'Auguste Comte intervient pour conforter une «troisième voie» entre un révolutionnarisme utopique et un conservatisme rétrograde, et assure ainsi la pleine justification de la Troisième République. N'est-ce pas ce mérite que lui reconnaît avec gratitude Émile Littré, en particulier dans De l'établissement de la Troisième République, ouvrage publié en 1880? Cette vocation républicaine de la sociologie, confortée par Émile Durkheim, qui réaffirme la « politique du centre» et promet de fonder la morale républicaine, n'est nullement démentie par Pierre Bourdieu et Robert Castel dont les sociologies demeurent sourdes aux manifestations subjectives d'un « sujet collectif populaire ». « C'est en effet sur l'ordre, l'incorporation, et sur la subsomption des individus aux déterminismes collectifs que la sociologie va insister. Car, s'il est bien entendu absurde de nier les conditions objectives et les déterminismes, au titre d'un pur subjectivisme ou d'un pur volontarisme, ce qui fait la spécificité de la sociologie en France, ce n'est pas tant cet enseignement, mais d'abord un ensemble de procédures originales de recouvrement du subjectif par l' objectif» (Patrick Cingolani, op. cit., p. 74). Je reviens sur cette citation, mais avant cela il convient de préciser l'autre forme qu'emprunte le recouvrement du subjectif par l'objectif auquel procède la sociologie, le recouvrement du politique par le social pour autant que la sociologie comtienne légitime « les revendications sociales tenues par le mouvement ouvrier» au détriment « de ses revendications
L'homme et la société, n° 167-168-169,janvier-septembre 2008

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Éditorial

politiques et démocratiques qu'elle disqualifie au nom d'une politique scientifique» (Ibidem, p. 15). Patrick Cingolani a pleinement raison de mettre l'accent sur cette disjonction, et la revue ne manquera pas d'y consacrer un numéro. Je me contenterai de remarquer pour l'heure que son origine remonte plus haut que la philosophie positiviste, et que la confusion entre le politique et le volontaire, entretenue par les théories du contrat, est responsable de la prééminence marquée de l'ordre social sur l'ordre politique, dans le discours commun comme dans le discours savant. La citation donc. Elle fait preuve, tout à la fois, d'une pertinence vive et d'une hésitation coupable. L'évocation du déterminisme est assurément le signe d'une pensée paresseuse capable au mieux de prendre en compte des réactions; l'être social étant alors tout entier un être réactif, le résultat de l'ensemble des conditions qui pèsent sur lui. Ce qui ne manque d'être contradictoire: soit le conditionné est ce que le conditionnant le fait être, il ne saurait alors être considéré comme étant puisque qu'il ne peut être distingué de ce qui le conditionne; ce qui signifie donc que le conditionnant fonctionne à vide, puisqu'il n'y a rien à conditionner préalablement à son déroulement, ou encore que la notion de déterminisme n'a d'autre signification que celle d'une déduction logique selon laquelle les principes « déterminent» les conséquences, soit le conditionné est autre que ce que le conditionnant le fait être, le conditionnant est alors privé de son efficacité, sociale et épistémologique, puisqu'il est confronté à l'irréductibilité d'un être défini en dehors de son champ d'action; un tel être échappe à la juridiction du déterminisme qui ne saurait donc en rendre compte. En même temps, ne pas supposer un tel être c'est condamner le conditionnant à l'inutilité; ce qui nous renvoie à la première interprétation. La notion de déterminisme ne gagne ainsi de cohérence et d'efficace qu'en se déployant sous la forme d'un panlogicisme ; ce qui ruine l'ambition qu'il devait satisfaire, celle du réalisme sociologique. Aussi convient-il de n'accorder aucun gage à une telle notion, au contraire de ce que s'empresse de faire Patrick Cingolani, en dénonçant l'évidente absurdité qu'il y aurait à nier les conditions objectives ou les déterminismes au nom d'un subjectivisme ou d'un volontarisme. En d'autres termes, les conditions objectives ou les déterminismes possèdent une validité bien supérieure à celle que l'on pourrait être tenté d'accorder au sujet volontaire. Tentation que l'on se doit assurément de réfréner, non parce que le poids de réalité du déterminisme est supérieur à celui d'une subjectivité douée de volonté, comme le suggère notre auteur, mais parce que le déterminisme et le subjectivisme, ou volontarisme, connaissent un sort commun, lié. De fait, la volonté ne peut entrer en jeu qu'une fois des fins

En finir avec le déterminisme

social

7

posées, en vue d'adapter l'usage des moyens à la réalisation de celles-ci. La législation des fins lui échappe donc pour relever de la juridiction de la liberté. La thèse volontariste, qui rabat malencontreusement la liberté sur la volonté, ne peut plus manquer dès lors de se référer au déterminisme, qui offre les fins sans lesquelles la volonté ne peut s'exercer, et que la liberté, effacée, ne peut plus lui proposer. L'acte volontaire se confond alors avec l'assomption de ce qui est; « ce qui est» se présentant, sous le couvert du déterminisme, comme «ce qui ne peut pas ne pas être ». La notion de déterminisme camoufle en son sein de soi-disant conditions objectives qui sont en vérité autant de normes, de valeurs, de fins - le déterminisme n'est qu'un finalisme honteux - et qui n'ont d'autre «objectivité» que d'être les conditions de possibilité de l'exercice de la volonté. Déterminisme et volontarisme deviennent en même temps caducs dès lors que l'on ne se laisse plus abuser par l'assimilation de la volonté et de la liberté. La solidarité conceptuelle qui rassemble ces deux notions leur vaut de subir la même disgrâce. Cette assimilation de la volonté et de la liberté est caractéristique de ce qu'il est convenu d'appeler une « philosophie du sujet ». Les promoteurs des sciences humaines et sociales dénoncent celle-ci comme l'obstacle à franchir, tout en n'étant guère clairvoyants à son propos puisqu'ils sont également convaincus, tout comme les tenants de la « philosophie du sujet », que liberté et volonté se confondent. Le pouvoir de détermination accordé par la «philosophie du sujet» à la volonté/ liberté leur apparaissant, à juste titre, excessif, ils rétablissent l' enchaînement causal dans sa continuité en invoquant le déterminisme. Le « déterminisme », sous quelque forme que ce soit, s'impose à eux comme ce qui permet de renverser le privilège indu accordé au sujet et de proposer une analyse proprement scientifique sans que l'exception subjective vienne empêcher le déroulement de la chaîne causaliste. Or, ce déterminisme vient s'articuler sur la dimension naturaliste, le plus souvent inaperçue, de la « philosophie du sujet» : la confusion entretenue par celle-ci entre la liberté et la volonté transforme la première en une qualité du sujet dont l'être n'est ainsi pas la liberté, la capacité de se déterminer, mais d'être déterminé. Le sujet de la « philosophie du sujet» s'installe ainsi, sans solution de continuité, dans le jeu du déterminisme. Les promoteurs des sciences sociales et humaines, loin de rompre avec la « philosophie du sujet », entérinent son principe et développent du même coup dans leurs analyses des conséquences qui ne débordent pas sa sphère d'influence, contrairement à l'ambition affichée.

8

Éditorial

Ces remarques autour d'une citation isolée de l'ouvrage de Patrick Cingolani ne valent évidemment pas pour commentaire d'un livre riche et stimulant. Je voulais simplement montrer l'attrait qu'exerce le «déterminisme social» sur la raison sociologique en général. Cette notion semble si évidemment garantir l'objectivité scientifique du discours qui l'intègre qu'il semble difficile de s'en passer. Il n'en reste pas moins que lorsque l'on dessine le réseau conceptuel dans lequel elle s'inscrit, se révèle sa connivence avec la « philosophie du sujet ». En quoi elle dessert le projet revendiqué des sciences sociales. C'est pourquoi nous - les membres du comité de rédaction de la revue - sommes si attentifs à rompre définitivement avec la « philosophie du sujet» sur la base d'un parti pris antinaturaliste qui nous conduit à définir l'être même du sujet humain par la liberté. En quoi un tel sujet n'est pas, mais a à être. Nous croyons qu'à partir de ce changement de statut de la liberté, et donc du sujet, il importe que la sociologie reconnaisse que la réalité sociale est cette liberté toujours déjà insérée dans une situation. Le déterminisme social est une abstraction, la liberté située est la réalité même. La liberté située, parce qu'il n'y a pas de liberté sans situation (au contraire de ce que prétend la « philosophie du sujet») et pas de situation sans liberté (au contraire de ce que présuppose la référence au « déterminisme social»).
Michel KAIL

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Avertissement

Cet ouvrage publie une partie des communications qui ont été présentées au colloque «Marges et marginalisations dans l'histoire de la psychologie », organisé par le Groupe d'études pluridisciplinaire d'histoire de la psychologie (GEPHP), au titre de ses Sixièmes journées d'études, avec le concours du Centre de recherche Psychotropes, santé mentale, société (CESAMES), du Centre Alexandre Koyré, de l'École supérieure de commerce de Paris (ESCP) et de la Société française pour I'histoire des sciences humaines (SFHSH). Ce colloque s'est tenu les 2, 3 et 4 décembre 2004 dans les locaux de l'ESCP. Le comité scientifique était composé d'Yvon Brès, Elisabeth Chapuis, Michel Kail, Pascal Le Maléfan et Fernando Vidal, le comité d'organisation étant constitué par Élisabeth Chapuis, Emmanuel Delille et Aude Fauve!.
Yvon BRÈS

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L'homme et la société, n° 167-168-169,janvier-septembre

2008

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sous la direction de
Michelle Daveluy
Anthropologie francophone et Sociétés, la revue d'anthropologie en Amérique
Téléphone: (416)656-3027 (416) 656-3700

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Présentation: Penser la complexité dans la durée

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Michelle Daveluy
Bambi B, Schieffelin

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Anthropologie Sociétés et Département 'anthropologie d Université lavai

Lang ue et lieu dans l'univers de l'enfance

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« Langue», « communauté»

Tèlécopieur: 656-3284 (416)

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Bonnie McElhinny

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Prétextes del'empire américain Philippines aux
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Entre-lieux de l'humanitaire

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Marges et marginalisations de la psychologie

dans l'histoire

La notion de marginalité faisant d'emblée référence à un centre, à l'écart duquel elle se situe, nous pouvons discerner deux niveaux de discours, ou deux possibilités de discours, l'une émanant dudit centre, l'autre de la marge. Qui tient un tel discours est donc situé: parle-t-il au nom du centre ou au nom de la marge? Ce faisant, il endosse, de surcroît, le rôle de l'historien de la psychologie, rôle qui ne manque pas de le rejeter à la périphérie du champ de la psychologie scientifique: autant d'analyses elles-mêmes inspirées par une conception plus ou moins élaborée du centre et de la marge multipliant encore les possibilités déjà repérées. Une telle différenciation, en promettant un nombre imposant de combinaisons formellement possibles, introduit cependant le risque d'une dilution du sens des notions en jeu qui perdraient alors toute vertu opératoire. La réalité des analyses publiées dans cet ouvrage ne couvre pas toutes les occurrences du modèle formel qui, s'il est trop rapidement esquissé, a toutefois l'avantage de permettre une présentation systématisée des contributions ici rassemblées, qui recouvrent un taux appréciable de diversification. Cette diversité, qui ne confine pas à la dispersion, offre l'occasion d'une théorisation pertinente des notions de centre, de marge et de marginalisation. Tentons une première hypothèse. Les journées d'études du GEPHP, structure organisatrice du colloque à l'origine de cette publication, avaient eu pour thème auguraI « les frontières de la psychologie ». Si le thème du présent colloque marque avec « les marges» une indéniable ténacité dans l'interrogation du GEPHP, il n'est en rien le signe d'une répétition. Le tracé d'une frontière délimite

deuxespaces, deux domaines,deux champsqui n'en sont pas moins accolés et qui ne cèdent pas de place à un entre-deux (à l'exception des frontières maritimes, mais l'entre-deux est alors neutralisé et juridiquement caractérisé comme «zone internationale») plus ou moins étendu, qui maintiendrait à distance les deux espaces distingués. En d'autres termes, la frontière est le plus souvent commune et vaut essentiellement par l'instauration d'une dualité - du dedans et du dehors, de l'intérieur et de
L'homme et la société, n° 167-168-169,janvier-septembre 2008

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Michel KAIL

l'extérieur - qu'elle fait fonctionner dans un jeu de miroir ou de réciprocité puisque franchir la frontière dans un sens puis dans l'autre fait de l'intérieur un extérieur, puis de celui-ci celui-là. La problématique de la marge s'avère donc très nettement distincte de celle de la frontière, dans la mesure où elle n'a que faire du jeu de miroir entre l'intérieur et l' extérieur. La marge est, en vérité, très respectueuse des frontières; elle se veut et s'affiche à l'intérieur d'une frontière, périphérique certes mais dedans. La marge ne serait rien si les frontières n'étaient pas préalablement établies. C'est donc fort logiquement que le GEPHP s'est proposé d'analyser cette notion, après avoir réfléchi sur celle de frontière. La marge une fois installée dans le cadre tracé par une frontière, nous pouvons abandonner la métaphore spatiale car une spatialisation abusive nous ferait manquer l'essentiel du processus de marginalisation en nous invitant à le rabattre sur celui du tracé des frontières. Comme nous venons de l'indiquer, la marginalisation présuppose l'établissement des frontières, et ne peut être que postérieure à ce dernier, au plus contemporaine. Il semble donc judicieux de suggérer que nous la scruterons d'autant mieux que nous l'appréhenderons dans sa dimension temporelle. Les marges et la marginalisation nous confrontent à la même difficuIté que celle éprouvée par les sociologues lorsqu'ils s'attachent à rendre compte du phénomène d'exclusion de ceux qu'on s'est résolu à nommer SDF. Le terme d'exclusion fait référence à un processus de rejet qui pousserait ces SDF hors de la société, qui les refoulerait au-delà de la frontière du social. Référence trompeuse. Outre qu'il n'y a pas de dehors de la société (ce qui marque les limites de notre comparaison puisqu'il y a, en revanche, un dehors de la science, ce qui n'est pas scientifique), l'exclusion est en réalité une forme d'intégration: elle participe du mode de socialisation contemporain dans les pays dits développés qui choisissent, comme toutes les sociétés sous le règne de la rareté, ceux qui constituent le surnombre engendré par tout développement. En d'autres termes, l'exclusion n'est que la forme exacerbée de l'inégalité sociale. De même que les exclus sont principalement regroupés et visibles dans les centres urbains, cœur de l'activité sociale et économique de notre modernité, les marges font partie intégrante du centre de l'activité scientifique. Un centre n'existe que par sa périphérie, qu'investi pour partie par sa périphérie. Les rapports que le centre entretient avec ses marges renversent ceux que la reconnaissance recommande. Dans la reconnaissance, l'intérêt de chacun, bien qu'il ne soit pas toujours compris, est de reconnaître l'autre, J?our que la reconnaissance que celui-ci accorde possède quelque valeur. A l'inverse, dans le cas de la marginalisation, l'indignité des marges rehausse d'autant la dignité du centre. Pour que cette indignité rejaillisse inversée sur le centre, il convient cependant que les marges aient quelque chose à voir avec la scientificité de l'heure, avec le paradigme dominant.

Marges et marginalisations

dans l'histoire de la psychologie

13

Une marge strictement a-scientifique ne saurait remplir cette fonction de faire-valoir. C'est ainsi, par exemple, que des analyses consacrées à la parapsychologie, telle qu'elle se manifeste actuellement, ne sauraient trouver leur place dans ce recueil, car le statut de la parapsychologie est définitivement établi, et le situe de l'autre côté de la frontière de la science. La meilleure preuve est qu'elle peut elle-même devenir objet d'analyse scientifique en tant que phénomène de croyance. La parapsychologie, à dire vrai, est indifférente à la pratique scientifique et peut cohabiter avec elle sans dommage pour l'une comme pour l'autre. En revanche, le centre et la marge entretiennent un rapport de concurrence, un rapport de force, qui comme tout rapport de force est susceptible d'évoluer, sinon de s'inverser. Si la question de la parapsychologie peut être considérée comme définitivement réglée, la psychologie et la parapsychologie ne chassant pas sur les mêmes terres, la question de la marge se pose en permanence pour le paradigme scientifique qui occupe momentanément le centre (il est des moments qui durent, ils n'en sont pas moins des moments). La marge peut être revendicatrice. Il peut lui arriver de porter une revendication modeste: se voir ménager par le centre une place dans sa propre hiérarchie comme d'ambitionner à son profit la position centrale. Il ne faudrait pas conclure des hypothèses énumérées précédemment que l'histoire de la psychologie se déploierait selon le schéma d'une alternance entre un centre d'abord solidement occupé par tel mode de scientificité, qui s'en verrait chassé par une marge enfin apte à renverser le rapport de force qui lui était antérieurement contraire, laquelle à son tour serait évincée de sa place forte, et ainsi de suite. Depuis le XVIIIe siècle, I'histoire en général, pas seulement l'histoire des sciences, a été interprétée sous un schème homogène, au nom du progrès ou de la dialectique. Les analyses historiques se devaient d'illustrer une philosophie de l'histoire. Nous n'apercevions pas alors que notre saisie de 1'histoire l'enfermait dans un paradoxe: chaque période de I'histoire ainsi pensée redessinait le même cas de figure, répétition de forme qui n'accordait d'historicité qu'aux seuls événements chargés de remplir ce cadre immuable, qu'il promette le meilleur à jamais conformément à l'idéologie du progrès ou qu'il assure que la thèse et l'antithèse seront invariablement résorbées dans une synthèse favorisant un dépassement, qui n'en conserve pas moins ce qu'il déborde (conformément à la même idéologie du progrès, un peu plus raffinée il est vrai, laissant sa part à la discontinuité par le jeu dialectique). Seul l' événementiel, réduit à l'accidentel, était historique si bien que nous avions affaire à une conception de l'histoire au nom de laquelle rien ne se passait, où tout était déjà arrivé. Nous ne nous dégagerons pas de l'évolutionnisme historique en introduisant de-ci de-là des moments de rupture, puisque ceux-ci ne sont invoqués que pour accélérer une évolution dont la marche n'est en rien

14

Michel KAIL

perturbée. Il est assurément temps pour nous d'oser admettre que parler d'histoire n'a pas pour condition nécessaire de postuler son homogénéité. L'histoire est faite de régimes d'historicité hétérogènes. Si bien que dans le cas qui nous occupe, le centre et les marges ne changent pas seulement au rythme de contenus nouveaux, leur configuration demeurant immuable, ils changent à la mesure d'une relation dont le statut se transforme. La valeur du centre et des marges est principalement relationnelle, et non celle d'entités essentiellement définies avant même d'entrer en relation.
Michel KAIL

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Chapitre I

Des marginalisations avant la psychologie scientifique

Revue française

de sociologie

publiée avec le concours du CENTRE NATIONAL DE LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE

59-61, rue Pouchet 75849 Paris Cedex 17
JANVIER-MARS 2007, 48-1

-

Tél. : 0] 40 25 JI 87 ou 88
ISBN 978-2-7080-1173-1

Plaidoyer Du souci

Règles, conventions et valeurs pour la normativité ordinaire scolaire social au sérieux et profits managérial,
« HEC»

Jean-Daniel REYNAUD Nathalie RICHEBÉ Yves-Marie ABRAHAM Catherine COMET

ou comment devenir un
Capital

des artisans du bâtiment

Des poissons et des mares: l'analyse de réseaux multi-niveaux

Emmanuel LAZEGA Marie-Thérèse JOURDA Lise MOUNIER Rafaël STOFER

NOTE CRITIQUE La démocratie face à ses militaires Où en est l'analyse des relations civils-militaires? LES LIVRES

Jean JOANA

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(2007) :

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en anglais)

Arne et identité dans le Saint Empire
"-

(début du XVIe - début du XVIIIe siècle)

Claire GANTET

«Car si une puissance invisible prenait plaisir de nous faire paroistre des songes bien liés avec la vie précédente et conformes entre eux, les pourrions-nous distinguer des réalitez qu'après avoir esté éveillés. Or, qui est ce qui empêche que le cours de nostre vie ne soit un vain songe bien ordonné dont nous pourrions estre détrompés en un moment. [...] [Mais], puisqu'une réalité a passé pour une vision, qu'est ce qui empêche qu'une vision passe pour une réalité: il est vray que d'autant plus que nous voyons de la liaison dans ce qui nous arrive, d'autant plus sommes nous confirmés dans l'opinion que nous avons de la réalité de nos apparences; et il est vray aussi que d'autant que nous examinons nos apparences de plus près, d'autant les trouvons-nous mieux suivies comme les mycroscopes et autres moyens de faire des expériences font voir. Cet accord perpétuel donne une grande asseurance, mais après tout elle ne sera que morale jusqu'à ce que l'homme découvre, à priori, l'origine du monde que nous voyons, et qu'il puise dans le fonds de l'essence pourquoy les choses sont de la manière qu'elles paraissent. Car cela estant, il aura démonstré que ce qui nous paroist est une réalité et qu'il est impossible que nous en soyons désabusés jamais. Mais je croy que cela approcherait fort de la vision béatifique, et qu'il est difficile d'y prétendre dans l'état où nous sommes. Cependant nous apprenons par là combien la connaissance que nous avons communément des corps et de la matière doit estre confuse, puisque nous croyons d'estre asseurés qu'il y en a, et que nous trouvons, au bout du conte [sic],
que nous pourrions nous tromper.
1 »

Dans ces quelques lignes, Leibniz définissait la réalité à travers l'expérience du songe - un « examen» comparé aux « expériences» scientifiques instrumentales. Il reprenait l'axiome cartésien selon lequel l'âme pense en permanence et l'argument, lui aussi employé par Descartes, du
1. Gottfried Wilhelm LEIBNIZ,« À Monsieur l'abbé Foucher, Auteur de la Critique de la Recherche de la Vérité », in Lettres et opuscules inédits, précédés d'une introduction par Louis Alexandre Foucher de Careil, Hildesheim, New York, Georg DIms, 1975 (reprint de l'édition Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1854), p. 29-39, ici 37-38. Bien que non datée, cette lettre, d'après l'ordonnancement de L. A. Foucher de Careil, aurait été rédigée entre avril 1679 et décembre 1684.

L'homme et la société, na 167-168-169,janvier-septembre

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Claire GANTET

rêve opposé à la veille, pour réfuter la mise en doute de la réalité 2. Celleci était caractérisée par la « liaison» des événements et leur « examen» raisonnable. Ce faisant, Leibniz se situait à l'issue d'une tradition longue d'au moins deux siècles. Comme tous les lettrés, depuis le début du XVIe siècle, il faisait du rêve un moyen de connaissance situé dans une échelle épistémique culminant dans la « vision béatifique » et dont les stations identifiées dans la tradition chrétienne, étaient la possession, l'obsession, puis le rêve, la vision, l'extase, enfin (du moins chez les catholiques) le miracle. Nouveau, le propos de Leibniz l'était toutefois par la distinction entre le corps matériel et l'âme, témoignage d'une spiritualisation de cette dernière. Le vocabulaire porta la trace d'une inflexion générale. Tandis qu'au début du XVIe siècle, le mot employé dans les écrits vernaculaires allemands pour désigner le corps était Leib, un terme issu du débat théologique sur la Résurrection et la Cène par référence à l'âme (Seele) incarnée en lui, à la fin du XVIIe siècle, on lui préféra parfois (sans exclusive toutefois) Ko'rper, un terme introduit par des médecins et des théologiens pour désigner au départ le cadavre dépouillé de son âme: le Korper se distinguait de 1'« esprit» (Geist) et s'appliquait à l'anatomie, à la fonctionnalité du corps humain ou à son enveloppe superficielle3. Nouveau, le propos de Leibniz l'était aussi par l'accent placé sur l'épistémologie et l'allusion à deux méthodes de connaissance de l'âme: l'introspection (<< nous examinons nos apparences») et les «expériences [qui] font voir» au moyen d'instruments scientifiques (<< mycroscopes »). Ce moi hésitant entre le constat de la veille et celui du sommeil, qui, par là, s'interrogeait sur la nature de la réalité ou de l'expérience sensible, ne doutait pas, ici, de son identité. Si Leibniz synthétisait deux siècles de
2. C'est par l'exercice du doute méthodique que Descartes s'était trouvé confronté à la question des critères de distinction entre le rêve et la veille (Méditations métaphysiques, I), la certitude d'un Dieu non trompeur lui permettant de retenir ceux de la cohérence et de la continiuité des perceptions de la veille contre l'incohérence et la discontinuité des images du rêve (Méditations métaphysiques, VI). Sur ce passage, cf. Michel CARRIQUE, Rêve, vérité. Essai sur la philosophie du sommeil et de la veille, Paris, Gallimard NRF, 2002. 3. Cf. Das deutsche Worterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm [http://www.dwb.unitrier.de/index.html],« Leib »,« Korper ». Cf. aussi les articles par T. Borsche, Th. Rentsch, R. Specht, « Leib-Seele-Verhaltnis », in Joachim RITIER (t) et Karlfried GRÜN DER(éds.), Historisches Worterbuch der Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, t. 5, L-Mn, 1980, col. 185-206. H. DUBIEL,« Identitiit, Ich-Identitat », Ibidem, 1. 4, I-K, 1976, col. 147-151. F. KAULBAcR, Leib, Korper », Ibid., t. 5, L-Mn, 1980, col. 173-185. « H. K. KORLENBERGER B. SCRROTI,«Geist », Ibid., 1. 3, G-H, 1974, col. 154-190. E. et
SCHEERER,« Seele », Ibid., 1. 9, Se-Sp, 1995, col. 1-89.

Âme et identité dans le Saint Empire (début du XVIe-début du XVIIIe siècle)

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réflexion en écrivant que «la connoissance que nous avons communément des corps et de la matière doit estre confuse », il donnait à entendre que l'âme était active en permanence, même durant le sommeil, qui ne mettait pas en danger l'identité du moi. Il se distanciait en cela de John Locke, qui, dans la seconde édition de son Essay Concerning Human Understanding (1694), définit l'identité personnelle par la continuité de la mémoire et de la conscience de soi (consciousness)4, une permanence mise en question par l'expérience du sommeil sans rêve. Chez Leibniz, le songe était présenté comme une expérience épistémologique, mais non « psychologique ». Avivé par les réformes religieuses du XVIe siècle et la polémique puis la violence confessionnelles, le débat sur la nature de l'âme et sa délimitation d'avec le corps s'avéra structurant dans l'histoire de la psychologie. Certes, la psychologie n'existait pas encore en tant que discipline académique. L'apparition en 1594 du terme psychologia dans le titre d'un traité, publié par le lexicographe calviniste Rudolph Goclenius (15471628), professeur de physique et de logique à l'université de Marbourg, ne prouve en soi ni la naissance d'une nouvelle science, ni sa promotion par un protestantisme censé développer et la modernité et l'individualisme (l'observation du moi). Goclenius ne faisait qu'helléniser, à des fins esthétiques et commerciales, l'expression scientia de anima, objet de nombreux traités édités depuis le début du XVIe siècle, et dont il reprenait le contenu. La Psychologia de Goclenius ne représente donc pas un jalon dans l'histoire de la psychologie 5. Si le débat sur la partition entre l'âme et le corps se révéla structurant dans l'histoire de la psychologie, c'est avant tout parce qu'il accompagna l'émergence de frontières entre les disciplines en gestation qui avaient trait à I'homme (théologie, philosophie, médecine, puis anthropologie, etc.) et la constitution de marges (ultérieurement dénommées parapsychologie, psychopathologie, etc.). Cet article s'assigne pour dessein d'esquisser quelques-uns des enjeux des discussions sur l'âme et l'identité dans l'Allemagne des XVIe et XVIIe siècles en relation avec les classements disciplinaires. Il n'abordera donc pas le moi dans la perspective ontologique et téléologique de l'épanouissement progressif de la subjectivité

4. Cf. Raymond MARTIN John BARRESI, et Naturalization of the soul. Self and personal Identity in the 18th century, 2000, p. 12-29. 5. Cf. Fernando VIDAL,Les Sciences de l'âme, Paris, Champion, 2005. Ceci contre Paul MENGAL,« La constitution de la psychologie comme domaine du savoir aux XVIe et XVIIe siècles », Revue d'histoire des sciences humaines, 2 (2000), p. 5-28.

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Claire GANTET

moderne 6, mais dans le cadre double d'une histoire des sciences (au sens de l'épistémologie historique) et d'une histoire des savoirs attachée à la transmission des savoirs. Définir l'identité revenait en effet, à l'époque moderne, non seulement à caractériser l'âme et ses liens avec le corps, mais aussi à déterminer une méthode apte à connaître l'âme - introspection ou observation scientifique, comme le suggère Leibniz - et à qualifier la connaissance de soi. Par souci de ne pas déployer une histoire idéelle des disputes académiques, l'espace abordé sera limité au Saint Empire qui, par la mobilisation de l'imprimerie, par l'ampleur des conflits religieux, par sa structure dispersée en États territoriaux confessionnalisés et par la nature du débat universitaire qui en résulta, est un terrain d'enquête particulièrement intéressant et peu connu. Ce que les histoires classiques retiennent de l' Allemagne des XVIe et XVIIe siècles, c'est en effet surtout l'influence tardive et faible du cartésianisme, souvent considérée comme un signe de retard, voire d'archaïsme intellectuel. Étant donné le cadre imparti à cet article, de nombreux points seront au mieux esquissés sinon relégués à une étude ultérieure 7. Étant donné la complexité des échanges, je me refuserai ici, par exemple, à expliquer comment les contemporains des XVIe et XVIIe siècles définissaient les notions de « matière» et de « substance ». De même, la question de la Résurrection et du devenir de l'âme après la mort, bien qu'essentielle, ne

sera guère abordée 8. Enfin, il est très difficile de cerner la diffusion des
6. Cf. en ce sens le livre bien informé de Charles TAYLOR,Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge, Cambridge University Press, 4e éd. 1996 [1989]. Heinz D. KITTSTEINER Entstehung des modernen Gewissens, Francfort sur le (Die Main, Leipzig, Insel Verlag, 1991) affirme l'existence d'une intériorisation de Dieu, qu'il explique par un changement de l'horizon temporel de la conscience morale: tandis qu'au temps de Luther, le pécheur se tournait vers le passé pour quêter la grâce, au temps de Kant, le sujet autonome regarde vers le futur. Outre que ce changement ne se repère pas clairement dans les sources, la méthode suivie par Heinz Kittsteiner prête à caution: il présente exclusivement des auteurs luthériens (à la seule exception de Descartes, et, de plus, souvent des représentants des courants radicaux de la Réforme) sans justifier cette limitation, et déploie une histoire des mentalités insensible aux débats de l'époque sur l'âme et la conscience et au statut des sources (peu nombreuses) mobilisées. 7. Cet article, rédigé en novembre 2004, présente les premiers résultats d'un mémoire d'habilitation intitulé Traum und Wisen im Heiligen Romischen Reich, 1500-1750, déposé le 9 mai 2007 à l'université libre de Berlin et soutenu le 7 mai 2008. Il paraîtra en 2009 chez Niemeyer dans la collection «Frühe Neuzeit ». Une traduction française est en cours. 8. Cf. sur ce sujet la synthèse de Fernando VIDAL, «Brains, Bodies, Selves, and Science: Anthropologies of Identity and the Resurrection of the Body», Critical Enquiry, 28 (2002), p. 930-974, qui prépare un livre sur ce sujet.

Âme et identité dans le Saint Empire (début du XVIe-début du XVI/Ie siècle)

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débats érudits. Certes, il y eut des spécificités académiques. Rappelons qu'il existait dans le Saint Empire vingt-quatre universités au XVIe siècle et que dix supplémentaires furent créées au XVIIe siècle; que les plus importantes par le nombre d'étudiants étaient situées en terre luthérienne (d'abord Wittenberg qui avait 700 à 800 étudiants, ensuite Leipzig, puis Helmstedt) ; que l'on y entrait dès l'âge de 14 à 15 ans, à la suite d'un bizutage mais sans examen préalable des connaissances; et que seulement
5 à 10 % des étudiants, dans les facultés des arts, finissaient
avec

un grade

de Magister artium ou une thèse 9. Ces universités furent très tôt marquées par les Réformes religieuses. Le disciple de Luther Philipp Melanchthon (1497-1560) réorganisa les universités situées sur les territoires acquis au protestantisme dès 1530. Du côté catholique, ce furent avant tout les jésuites qui, dans la seconde moitié du XVIe siècle, prirent en main l'enseignement universitaire. Lorsque, vers le milieu du XVIe siècle, les États territoriaux du Saint Empire se confessionnalisèrent, selon le principe « tel prince, telle confession », ce qui signifiait que si le prince était luthérien, l'État territorial devenait luthérien et vice-versa, les universités servirent de pépinières pour la formation des cadres cléricaux et administratifs des États territoriaux. Bastions de la confessionnalisation, elles ne furent toutefois pas des enclaves. Terreau des cadres et clercs de l'État luthérien du Wurtemberg, l'université de Tübingen, par exemple, était au début du XVIIe siècle ouverte aux motifs humanistes, aux courants paracelsistes, spiritualistes et eschatologiques. Les contraintes financières réduisirent aussi souvent l'ampleur des programmes de réforme. Enfin, à côté des universités se développèrent au XVIIe siècle de nouveaux centres de la vie intellectuelle: les cours. Leibniz, ainsi, refusa sa vie durant tout poste universitaire, dont le prestige lui paraissait trop modeste, pour offrir ses services à diverses cours. Une étude plus fine que cet article permettrait de déceler les liens des échanges entre milieux universitaires et milieux extra-universitaires. Je tenterai de montrer que le moi du XVIe était profondément divisé et relevait de plusieurs disciplines; sous l'influence des courants spiritualistes (anabaptisme, rose-croix, etc.), les universitaires catholiques comme protestants accentuèrent l'aristotélisme et rangèrent l'étude de l'âme à la fin de la physique, en créant une nouvelle sous-discipline: la pneuma9. Cf. Notker HAMMERSTEIN, Bildung und Wissenschaft vom 15. bis zum 17. Jahrhundert, Munich, Oldenbourg, 2003 (Enzyklopadie deutscher Geschichte, 64). Helmut
HOLZHEY et Wilhelm SCHMIDT-BIGGEMANN (éds.), Das Heilige Romische Reich deutscher

Nation, Nord- und Osteuropa, Bâle, Schwabe & Co., 2 t., 2001 {Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1.4/1 et 4/2),1. 4/1, p. 291-301.

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Claire GANTET

tologie. Ce faisant, ils tendaient à mettre l'accent moins sur l'essence de l'âme que sur son fonctionnement. La représentation de l'intériorité qui se développa n'avait toutefois rien à voir avec de la subjectivité. Le lien entre la connaissance de l'âme et la connaissance de soi fut établi à la fin du siècle par des praticiens proches des mouvements « enthousiastes» ou spiritualistes. Au XVIIe siècle, sans se défaire d'Aristote, on recourut à des notions extérieures à la pensée péripatéticienne; parfois même, en vue de faire pièce à des courants religieux radicaux ou critiques, on remit un Aristote corrigé au goût du jour. L'éclectisme prévalut donc, tandis que l'on s'intéressait de préférence aux activités d'une âme rationnelle ancrée dans le corps par le biais des affects. Issu de tendances largement extra-universitaires, un débat sur la connaissance de soi se développa à l'orée du XVIIIe siècle, mais il resta encore peu « psychologique ». I. La division et l'éparpillement du moi au XVIe siècle Héritière de la scolastique médiévale, la Renaissance avait remis à I'honneur les textes antiques grecs. Face à Platon qui avait distingué dans l'âme trois parties dont seule la supérieure était immortelle, les autres étant liées au corps (on lui attribue la transmission de la sentence orphique selon laquelle le corps est la « prison» éternelle de l'âme), Aristote avait déclaré insoluble le problème de l'union entre l'âme immortelle et le corps, et avait vu dans l'âme la forme (entéléchie) propre à organiser la matière en un corps, à le maintenir et à le mouvoir - qui, à ce titre, mourait avec lui. Il avait distingué dans l'âme trois facultés hiérarchisées: l'intellect non lié au corps (nous en grec, rendu ultérieurement par mens dans les textes latins), la mémoire et l'imagination. La connaissance consistait en l'appréhension de choses du monde extérieur, par le biais des cinq sens dits pour cette raison « extérieurs» (vue, ouïe, odorat, goût, toucher), par l'imagination qui les transmettait aux autres sens dits « intérieurs », la mémoire puis l'entendement. À sa suite, les lettrés, d'Augustin à Thomas d'Aquin, n'avaient pas tracé de frontière nette entre l'âme et le corps. Pour Augustin, par exemple, l'âme de ce microcosme qu'est 1'homme, en tant que substance immatérielle et immortelle, était située dans tout le corps et dans chacune de ses parties; elle était menée par un « appétit naturel» à désirer gouverner le corps. Pour Thomas d'Aquin, l'essence de l'âme étant d'être la forme du corps (la matière n'étant qu'une potentialité), elle n'existait qu'incarnée. Tout au long du Moyen Âge, le corps et le désir, à côté de l'âme, furent au centre de la définition de l'identité. Le problème essentiel était donc moins celui de la séparation de l'âme et du corps que celui de la continuité du corps humain et de son

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réassemblage après la mort, lors de la Résurrection 10. Dans le cadre d'une superposition du schéma chrétien de la Trinité à la tripartition aristotélicienne de l'âme (la mémoire permettant de voir le Père, l'entendement, le Fils, et la bonne volonté ou amour, le Saint-Esprit), la faculté de l'âme

apte à défaillir était la bonne volonté Il.
1. Une arène universitaire et cléricale

Au début du XVIe siècle, l'anthropologie fut d'emblée une pomme

de discorde entre catholiques et protestants12. Dès 1519, elle fit l'objet de
la controverse entre Martin Luther (1483-1546) et le catholique Johann Eck (1486-1543). En conformité avec une opinion partagée entre autres par Didier Érasme (1465-1536), Eck distinguait nettement la «chair» de 1'« esprit », ce dernier désignant la capacité à connaître et l'inclination pour le bien; ainsi, la volonté humaine pouvait choisir et s'orienter vers le bien. La création de l'homme à l'image de Dieu (Gen. 1,27) signifiait que l'âme immortelle (Gemüt) était faite à l'image de Dieu. Mais Dieu avait créé la nature humaine dans un combat intérieur entre la chair et l'esprit. Pour concilier le thème de l'âme à l'image de Dieu avec celui de la lutte intérieure entre la chair et l'âme, les lettrés catholiques avaient développé une conception instrumentale du corps; qu'il soit organe ou médium, le corps était uni à l'âme par un lien de causalité réciproque. Les partisans de Luther, tout comme ceux de Huldrych Zwingli (14841531) puis Jean Calvin (1509-1564) (futurs réformés ou calvinistes) partaient des mêmes prémisses mais en tiraient des conséquences différentes. Érasme inspira aussi à Zwingli (et plus tard à Calvin) une distinction similaire à celle établie dans le catholicisme entre la chair matérielle et
10. Cf. Caroline WALKER BYNUM, « Material Continuity, Personal Survival, and the Resurrection of the Body: A Scholastic Discussion in Its Medieval and Modem Contexts », History of Religions, 30/1 (1990), p. 51-85. Id., «Death and Resurrection in the Middle Ages: Some Modem Implications », Proceedings of the American Philosophical Society, 142/4 (1998), p. 589-596. Id., Fragmentierung und Erlosung. Geschlecht und Korper im Glauben des Mittelalters, tr. all. de l'am. par Brigitte GroBe, Francfort/Main, Suhrkamp, 1996 (1 re éd. am. 1991) (Édition Suhrkamp 1731).

11. Cf. [Bernard de Clairvaux], Meditationes. Das ist/ andechtige Betrachtungen zufeJ erkandtnufJ Menschlicher Condition/ aigenschafft und wesens/ welchs genennt wirt : Das Bufe]ch von der Seel..., Dillingen, Sebaldus Mayer, 1557. 12. Cf. Heinrich BORNKAMM, «ÀuBerer und innerer Mensch bei Luther und den Spiritualisten », in Heinrich BORNKAMM (éd.), Imago Dei. Beitrage zur theologischen Anthropologie. Gustav Krüger zum siebzigsten Geburtstag am 29. Juni 1932 dagebracht, Giessen, Alfred Topelmann, 1932, p. 85-109. Sachiko KUSUKAWA, transformation of The natural Philosophy. The case of Philipp Melanchthon, Cambridge, Cambridge University Press, 1995 (Ideas in context), p. 75-123.

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l'âme. De l'Épître aux Romains (Ro. 7, 14, 18, 22-24) 13,ils tirèrent un contraste entre l'homme ancien extérieur, rongé par le péché et empreint de faiblesse, et l'homme nouveau intérieur, fait à l'image de Dieu. Or,

cet homme intérieur avait, d'après l'Épître aux Corinthiens (2 Co. 16) 14,
subi un renouveau, ce qui signifiait que l'homme originel d'avant la Chute n'avait pas été détruit mais simplement obscurci par ses péchés. L'homme conservait donc une lueur divine. Pour Luther comme pour Calvin, l'homme ne pouvait en aucun cas régler par lui-même sa condition; il n'était libéré de la prison du péché que par la grâce (Luther) ou le Christ (Zwingli et Calvin). L'homme était donc livré à un combat intérieur entre le corps et l'âme. Mais cette lutte était interprétée en des termes différents. Pour les réformés ou calvinistes (Zwingli, puis Calvin - par souci de clarté, je fais abstraction ici de leurs divergences mutuelles), si le combat entre I'homme charnel pécheur et I'homme spirituel ou pieux était parfois, d'après l'Épître aux Romains (Ro. 8,5-11) 15,exprimé comme un combat entre le corps et l'esprit (mens), il était le plus souvent présenté comme une lutte entre les deux natures, divine et pécheresse de l'homme: d'après la Genèse (Gen. 6. 5), la « chair» désignait tout l'homme, corps et âme, et elle aussi était reçue de Dieu. Tout en distinguant nettement le corps et l'esprit (d'où dérivait l'interprétation - essentielle dans les conflits religieux - de l'Eucharistie comme une commémoration purement symbo13. « Nous savons, certes, que la loi est spirituelle; mais moi, je suis charnel, vendu comme esclave au péché. [...] Car je sais qu'en moi - je veux dire dans ma chair - le bien n'habite pas; vouloir le bien est à ma portée, mais non pas l'accomplir, puisque le bien que je veux, je ne le fais pas et le mal que je ne veux pas, je le fais. [...] Car je prends plaisir à la loi de Dieu, en tant qu'homme intérieur, mais, dans mes membres, je découvre une autre loi qui combat contre la loi que ratifie mon intelligence; elle fait de moi le prisonnier de la loi du péché qui est dans mes membres. Malheureux homme que je suis! Qui me délivrera de ce corps qui appartient à la mort? » 14. « C'est pourquoi nous ne perdons pas courage et même si, en nous, l'homme extérieur va vers sa ruine, 1'homme intérieur se renouvelle de jour en jour. » 15. «En effet, sous l'empire de la chair, on tend à ce qui est charnel, mais sous l'empire de l'Esprit, on tend à ce qui est spirituel: la chair tend à la mort, mais l'Esprit tend à la vie et à la paix. Car le mouvement de la chair est révolte contre Dieu; elle ne se soumet pas à la loi de Dieu; elle ne le peut même pas. Sous l'empire de la chair on ne peut plaire à Dieu. Or vous, vous n'êtes pas sous l'empire de la chair, mais de l'Esprit, puisque l'Esprit de Dieu habite en vous. Si quelqu'un n'a pas l'Esprit du Christ, il ne lui appartient pas. Si Christ est en vous, votre corps, il est vrai, est voué à la mort à cause du péché, mais l'Esprit est votre vie à cause de la justice. Et si l'Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus d'entre les morts habite en vous, Celui qui a ressuscité Jésus Christ d'entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels, par son Esprit qui habite en vous. »

Âme et identité dans le Saint Empire (début du XVIe -début du XVIIIe siècle)

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lique du dernier repas du Christ, le corps ne pouvant pas se nourrir d'une substance spirituelle, pas plus que l'âme ne pouvait se nourrir d'une substance corporelle), les calvinistes accentuaient donc la toute-puissance

divine sur toutes les créatures,y compris sur le corps physique 16.
Luther, au contraire, refusa toute distinction tranchée entre le corps et l'âme. L'homme entier, âme et corps, était sujet soit du salut, soit de la damnation. Dans son cours sur l'Épître aux Galates de 1519, Luther réfuta la distinction héritée de l'Antiquité classique entre la chair (caro), l'âme (anima) et l'esprit (spiritus) ; l'âme n'était pas une instance médiane entre la chair et l'esprit, mais elle était les deux à la fois - elle avait une dimension matérielle -, si bien qu'elle était un champ de bataille entre le bien et le mal. L'« homme intérieur» n'était pas un morceau du moi (son esprit), mais la forme nouvelle que Dieu voyait en lui lorsqu'il lui concédait la grâce. Loin d'appartenir à l'homme, l'intériorité était donc à l'extérieur de lui dans la mesure où seul Dieu pouvait la voir. Quelles que fussent leurs divergences quant à la conception de l'âme et à ses relations avec le corps, catholiques, luthériens et réformés ne tiraient de la connaissance de l'âme aucune connaissance de soi. Loin d'être l'exclusive des protestants, le thème de la conscience morale (conscientia, Conscientz ou Gewissen) était l'un des topoï de la littérature catholique. Selon Bernard de Clairvaux (très diffusé, notamment grâce à une traduction allemande en 1557), l'instance juge qui accusait l'homme de ses péchés était en effet la conscience 17. Chez les catholiques, exactement comme chez Luther, cette conscience du péché, loin de découler d'une doctrine de la subjectivité, répondait à des techniques de guidage des âmes; elle relevait avant tout d'une forme de « pouvoir pastoral» (Foucault) que les clergés, catholique comme protestant, entendaient mettre en place 18.
16. Cf. W. P. STEPHENS, Theology of Huldrych Zwingli, Oxford, Clarendon Press, The 1986, p. 139-153. 17. « Das Gewissen ist allenthalben bey dem Menschen gegenwirtig. Meine Sünden kan ich nit verbergen/ dann wa ich immer hingehe/ sa ist mein Gewissen mit mir/ und tregt mit jhm alles das ich im beuolhen hab/ es sey gleich guet oder boeB. [...] Es klagt mich an mein Gewissen/ die Gedechtnus ist ein zeug/ die Vernunfft ist richter/ der Wollust ist der kercker/ die Forcht ist der peiniger/ und die Erlustigung ist die marter. », [Bernard de Clairvaux], Meditationes. Das ist/ andechtige Betrachtungen..., op. cil., fol. XLVI VO- XLVII rO. 18. Rappelons que la confession était au Moyen Âge pratiquée collectivement, une fois par an. C'est au cours du XVIe siècle qu'apparut la technique de la confession individuelle ainsi que le meuble du confessional. Après avoir hésité, Luther refusa d'en faire un sacrement. Une étude plus précise permettrait de voir si la confession, en partie sous l'influence des jésuites, au cours des XVIIe et, plus encore, XVIIIe siècles, devint

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Claire GANTET

D'emblée précisément, le débat ne fut pas purement théorique. L'un des enjeux essentiels, avant tout pour la nouvelle confession (le protestantisme), était en effet le contrôle pastoral et la délimitation de frontières confessionnelles tant face au catholicisme que face aux différentes mouvances spiritualistes globalement qualifiées d'anabaptistes qui (là aussi

abstraction faite de leurs divergences mutuelles 19) prônaient une inspiration divine directe, par le biais de visions ou de rêves, sans médiation
cléricale et qui furent très tôt dénigrés par le sobriquet de Schwiirmer
20.

l'une des «techniques du moi », pour employer une expression foucaldienne. Cf. W. David MYERS, Sacramental Confession in Sixteenth-Century Germany, A Dissertation Presented to the Faculty of the Graduate School of Yale University in Candidacy for the Degree of Philosophy, Ann Arbor, 1991, dactyl. Pour une étude précise de la théologie de Luther dans les années 1510, cf. Philippe BÜTTGEN, Liberté et intériorité. Remarques sur l'évolution de Luther, 1513-1521 », in « Jean-Marie VALENTIN (dir.), Luther et la Réforme. Du Commentaire de l'Épître aux Romains à la Messe allemande, Paris, Desjonquières, colI. « La mesure des choses», 2001, p. 435-471. 19. Sebastian Franck suivait Luther en considérant que l'âme est aussi comme de la chair, mais il assimilait tout être extérieur à un symbole, à une figure; par la naissance mystique, tous les hommes deviennent semblables, la distinction n'étant qu'extérieure. Pour Caspar Schwenckfeldt, I'homme re-né pouvait accomplir la loi en ce monde; l' intériorité déroulait un procès gradué et visible, tangible. Pour Paracelse (assimilé dans la controverse à un « Schwiirmer »), l'intériorité renvoyait à une totalité cachée, accessible par le traitement de la maladie. L'âme, chez Jakob Bahme, désignait moins une entité qu'une force, présente à tous les échelons de sa théorie théosophique de la création: l'âme des éléments, 1'« âme rationnelle éternelle» ou mens, «spiritus mundi », âme humaine. Les anges comme l'âme avaient été issus, lors de la Création, de la« naissance dans le feu ». 20. Ce tenne, dérivé de 1'« essaim» (Schwarm) reste obscur. Je pense que cette image de 1'« essaim» dans l'âme est issue de la tradition antique liant l'activité des abeilles à la divination et d'un schéma médical. Dans un chapitre de son Institution chrétienne consacré aux relations entre l'âme et le corps, plus précisément dans un sous-chapitre intitulé « Contre l'idée philosophique d'un esprit universel, qui soutiendrait le monde », Calvin écrivait: « Car voilà comment l'expose ailleurs Virgile, duquel j'ai récité les mots, voire suivant l'opinion reçue communément entre les Grecs et les Latins: c'est que les abeilles ont quelque portion d'esprit divin, et ont puisé du ciel quelque vertu (Virgile, Géorgiques, 1.4, v. 220ff.], d'autant que Dieu s'épand par tous traits de terre et de mer comme par le ciel (...] et ainsi qu'il n'y a nulle mort, mais que tout vole au ciel avec les étoiles. Voilà ce que profite pour engendrer et nourrir une droite piété en nos cœurs, cette spéculation maigre et fade de l'esprit universel qui entretient le monde en son état. » (Jean CALVIN, Institution chrétienne, 2 t., Genève, Labor & Fides, (1955], I, V, 1). Les « enthousiastes» du XVIe siècle, parce qu'ils pensaient atteindre par la divination cette « droite piété en [leurs] cœurs », seraient ainsi dénigrés comme les représentants modernes de cette conception panthéiste de la Révélation. Le schéma médical qui pourrait se superposer à cette tradition antique est la croyance que les songes sont engendrés par des « pensées voltigeantes» qui «piquent» le cerveau. Cf. Caspar PEUCER,Commentarivs De praecipvis Divinationvm Generibvs, Wittenbergae, 1553, chapitre 10.

Âme et identité dans le Saint Empire (début du XVIe-début du XVI/Ie siècle)

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Au milieu du XVIe siècle, ce que dénonçait l'un des représentants de 1'« orthodoxie» luthérienne, telle qu'elle commençait à s'affirmer, Matthias Flacius Illyricus, chez l'un des Schwiirmer les plus actifs, Caspar Schwenckfeld, c'était non seulement son herméneutique subversive (Schwenckfeld discréditait la Bible, recueil de lettres et syllabes mortes et changeantes, au profit de 1'« esprit»), mais aussi son anthropologie et son épistémologie: Schwenckfeld distinguait en 1'homme une partie « rationnelle» ou « intérieure» - le cœur, l'âme et la conscience - d'une partie non raisonnable dans laquelle il rangeait l'âme végétative (les facultés digestives, etc.), l'âme sensitive (les cinq sens extérieurs) et la motion. La Bible n'appelait en l'homme que les cinq sens extérieurs et le corps; seules les révélations intérieures pouvaient atteindre le cœur, l'âme et la conscience. Flacius dénonçait dans cette conception la négation de l'anthropomorphisme de Dieu (Dieu dans la Bible parle avec une voix perceptible) et du statut d'intermédiaire entre les cinq sens extérieurs et les trois sens intérieurs traditionnellement attribué à l'imagination. Introduisant un usage métaphorique de l'argument du rêve destiné à une grande fortune, Flacius stigmatisait cette pensée comme un rêve destiné à tromper les simples, à tuer les âmes 21. Le traité sur l'âme le plus influent jusque vers 1600 fut directement influencé par la controverse contre les Schwiirmer. En terre luthérienne, le manuel enseigné dans toutes les facultés des arts et de médecine fut le Commentarius de anima de Philipp Melanchthon, rédigé en 1539-1540 et réimprimé à quinze reprises dans les quinze années suivantes. Le point de départ de Melanchthon était le refus luthérien de toute distinction tranchée entre la divinité et l'humanité, la conviction que l'on ne perçoit la divinité qu'à travers des objets physiques, et la volonté acharnée de faire pièce aux anabaptistes, passibles à ses yeux de la peine de mort. Contre la « théologie illettrée» fausse et dénuée de méthode des anabaptistes, il convenait d'abord de promouvoir l'étude de la philosophie (Oraison De philosophia du 27 avril 1536). Tout théologien se devait donc de maîtriser les discussions les plus érudites sur l'âme, sur les cinq sens
21. Flacius Illyricus a produit beaucoup de textes contre les Schwiirmer. Les plus intéressants sont: Matthias Flacius ILLYRICUS, Gründtliche verlegung etlicher newer Donatistischer schrifften des Stenckfelts durch MatthiamFlacium Illyricum..., Nuremberg, Johann vom Berg und Ulrich Newber, 1555. Id., Gründliche ver legung aller schedlichen Schwermereyen des Stenckfelds zu unterricht und warnung der einfeltigen Christen..., s. 1.n. d. (Magdeburg, 1557). Sur son herméneutique, voir Bernd Jorg DIEBNER, Matthias « Flacius Illyricus. Zur Hermeneutik der Melanchthon-Schule », in Heinz SCHEIBLE (éd.), Melanchthon in seinen Schülern, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 1997 (Wolfenbütteler Forschungen, 73), p. 157-182.

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Claire GANT ET

externes, sur le savoir et sur la volonté. À la différence d'Aristote qui, dans son De anima, faisait de l'âme « le premier principe de tous les êtres animés» (y compris des animaux), Melanchthon se concentrait sur les seuls êtres humains. Par référence à Galien, il distinguait trois fonctions de l'âme, chacune inscrite dans un organe corporel: l'âme rationnelle, qui conduisait les mouvements volontaires vers les cinq sens et avait son siège dans la tête; l'âme sensitive, qui guidait les mouvements vers les appétits sensuels et avait son centre dans le cœur; enfin, l'âme nutritive, qui nourrissait le corps et lui permettait de croître, située dans le foie: chaque partie du corps humain - créé par Dieu, et qui, à ce titre, méritait un grand respect - était destinée à une fin précise. L'âme rationnelle comprenait l'intellect et la volonté. L'intellect désignait la faculté de connaître, de reconnaître les singuliers et les universaux, et le savoir inné - telle la loi naturelle donnée par Dieu qui justifiait la peine de mort contre les anabaptistes. La volonté était définie comme « un pouvoir prééminent, suprême et agissant librement sur un objet montré par l'intellect ». Connaître consistant à se former une image issue de l'image de Dieu (1'« archétype»), le vrai savoir menait vers la vraie foi 22. Les traités qui divulguèrent le De anima de Melanchthon, telle livre sur la divination de Caspar Peucer (1525-1602), précisèrent l'enjeu: audelà de l'extermination des «Schwiirmer », il convenait de former les jeunes générations dans la confession de leurs parents. Le cerveau étant comparable à de la cire molle, il convenait de le former dès le plus jeune âge en lui présentant des tableaux ordonnés de la « doctrine vraie ». L'imagination devait en effet transmettre ces tableaux à l'intellect, qui à son tour mouvait la volonté; un entendement mal formé n'était donc plus apte à distinguer la vérité de l'erreur et délivrait des discours extravagants; et si la volonté en venait ainsi à errer, l'extravagance devenait une habitude et une inclination 23.
2. La concentration sur la physique et la pneumatique

Plus que les manuels de Melanchthon, retirés de la circulation en 1600 en raison des tensions internes au luthéranisme, les traités rédigés dans les dernières années du XVIe siècle par le jésuite Francisco Suarez (15481617) s'avérèrent déterminants. Tout en respectant le schéma aristotélicien de l'âme comme entéléchie du corps, Suarez déplaçait le débat de l'étude
22. Cf. l'excellente étude par Sachiko KUSUKAWA, op. cit. Cf. aussi Dina BELLUCCI, Science de la Nature et Réformation. La physique au service de la Réforme dans l' enseignement de Philippe Mélanchthon, Rome, Edizioni Vivere, 1998. 23. Cf. Caspar PEUCER, Commentarius"'J op. cit., livres 2 et 10.

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de l'essence de l'âme a priori vers l'observation de ses opérations a posteriori; l'âme dépendait du corps non pas dans son essence mais dans ses opérations, et cette dépendance était un lien de causalité régi par le principe de sympathie. Toute connaissance étant une représentation, engageait le corps par l'intermédiaire de l'imagination et du désir (appetitus) 24. En organisant l'être non pas selon la dichotomie infini/fin mais le couple substance/accident, il faisait de l'étude de l'anima separata une science incluse dans la métaphysique, après celle de Dieu et des anges, tandis que le corps était au préalable examiné dans la physique (science des compositions de forme et de matière). Dans le cadre général d'une classification générale des savoirs, dont le ramisme fut l'expression la plus éloquente 25, cette nouvelle organisation disciplinaire fut très rapidement adoptée dans les universités, toutes tendances confessionnelles confondues. Le principal logicien et métaphysicien de Wittenberg, le luthérien Jakob Martini, donna à la nouvelle science de Dieu et des intelligences le nom de pneumatologia ou pneumatica. On tendit à aborder l'étude de l'âme en tant qu'entéléchie à la fin de la physique; la question de la séparabilité de l'âme et du corps, qui soulevait le problème de sa nature spirituelle, formait la transition vers la métaphysique. Le néologisme psychologia fut aussitôt superposé à la partition de l'âme rationnelle (pneumatologie) et de la science de l'âme corporelle (intégrée à la physique). Vers la fin du XVIe siècle, «psychologia » désignait en effet la doctrine de l' animus ou mens (âme rationnelle, « séparée », immortelle, immatérielle), et non de l'anima (âme en tant que principe vital uni au corps). Rapidement toutefois, on tendit à confondre les deux acceptions et à ranger la psychologia dans la pneumatologie, doctrine des substances spirituelles, à côté de la théologie et de l'angélographie, mais aussi dans l'anthropologie (qui, outre la psychologia, comportait l'anatomie ou la somatologia)26. Fondée uniquement pour des raisons de méthode et non dans un but de théorie de la connaissance, la

24. Cf. l'étude (écrite dans un allemand passablement hispanique) de Salvador CASTELLOTE UBELLS, ie Anthropologie des Suarez. Beitriige zur spanischen Anthropologie C D des XVI. und XVII. lahrhunderts, Fribourg-Munich, Karl Alber, 1962 (Symposion). 25. Sur le ramisme, cf. la bonne étude de Walter 1. ONG, Ramus, Method, and the Decay of Dialogue from the Art of Discourse to the Art of Reason, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1958. Cette classification découlait chez les réformés d'une visée encyclopédique propre à réunir tout le savoir sous une seule science. Cette visée ne fut partagée ni par les luthériens ni par les catholiques, sensibles à préserver I'hétérogénéité des principes de connaissance et l'autonomie de la théologie. 26. Cf. Fernando VIDAL, «La place de la psychologie dans l'ordre des sciences », Revue de synthèse, IVe série, n° 3-4, 1994, p. 327-353, ici p. 329-330.

30

Claire GANTET

distinction entre la « psychologie» et la « somatologie» ne saurait être

toutefois interprétée comme une préfigurationdu cartésianisme27.
Le professeur de Wittenberg Johannes Grün (1535-1596) publia en 1580 le De anima de Melanchthon sous la forme d'une succession de diagrammes, dans l'esprit ramiste. Par cette forme visuelle, les facteurs (en particulier les «affects»), les interprétations (Grün distinguait l'interprétation « philosophique» de la « théologique») et les modes de connaissance
(<< principia

Experientia

», « lntellectus ordinis»)

étaient distingués 28. Le

terme « experientia » ne signifiait pas toutefois une expérimentation: relevant des «curiosités », les expériences scientifiques étaient reléguées au mieux aux «arts mécaniques» et n'avaient pas de statut scientifique. Chez Grün, experientia désignait avant tout un savoir observable, proposé par la nature et que l'on pouvait lire. Le problème des liens entre l'âme rationnelle et l'âme sensi tive n'était donc pas résolu. 3. Violence religieuse, mélancolie et observation de l'âme L'hétérogénéité des principes de connaissance caractérisait aussi la pratique de la médecine. L'étude d'un phénomène de seuil entre l'âme, le corps et le monde extérieur tel que le rêve, par exemple, juxtaposait plusieurs grilles de lecture. Considéré comme le produit de l'imagination durant le sommeil, tandis que l'âme, détachée des sens extérieurs tout en étant nourrie par les humeurs issues de la digestion, se retirait en ellemême et acquérait un savoir, le rêve, d'abord, relevait de l'herméneutique. Dans le cadre d'une science largement influencée par l'aristotélisme et visant à l'appréhension de l'universel, savoir, c'était reconnaître, recueillir et ordonner des signes dans un ensemble:
« Nos connaissances, pour la pluspart, voire celles que nous avons fondees et aprehendees plus certainement, ne sont autres choses que certaines conjectures et devinations touchant les proprietez interieures et cachees des choses, recueillies des marques, effects, et actions qui se presentent à nos sens: et au reciproque, ce sont des discours que nous faisons par une prevoyance de loin touchant les effects

27. Cf. Gideon STIENING, Verweltlichung der Anthropologie im 17. Jahrhundert ? « Van Casmann und Magirus zu Descartes und Hobbes », in Lutz DANNENBERG, Sandra POTT, Jorg SCHONERT Friedrich VOLLHARDT et (éds.), Sakularisierung in den Wissenschaften seit der Frühen Neuzeit, t. 2, Zwischen christlicher Apologetik und methodologischem Atheismus. Wissenschaftsprozesse im Zeitraum von 1500 bis 1800, Berlin New York, Walter de Gmyter, 2002 (Salcularisiemng in den Wissenschaften seit der frühen Neuzeit, 2), p. 174-218, ici p. 188. 28. Cf. Liber de anima DN : Philippi Melanthonis in diagrammata methodica digestus..., ed. a Johanne Grunio, Vitebergae, Gronenberg, 1530.

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qui se peuvent ensuivre des choses remarquees à l'aide et moyennant l'adresse
d'autres effects semblables desquels nous avons descouvert les proprietez.
»

La prédiction tenant lieu de méthode pour tout le savoir, le statut du rêve était donc posé avant tout dans son rapport à une divination que l'on avait christianisée: le rêve appartenait à une chaîne épistémique allant, d'une part, du rêve à la vision (un rêve divin éveillé), l'extase (spirituelle) puis le miracle, d'autre part, à l'obsession (qui n'affectait que l'individu touché) et la possession (diabolique). Le rapport à la divination expliquait l'importance des clefs des songes et leur enjeu dans les controverses reli-

gieuses30. On lui avait aussi superposéune grille astrologique(le principal
auteur arabe de textes astrologiques, Abû Masar, avait été traduit en latin avant Aristote). Le rêve servait ensuite de lecture du corps et de diagnostic médical, selon un schéma de causalité réciproque entre le corps, l'âme et le monde extérieur. Il était enfin considéré comme un produit physiologique du corps, en particulier des quatre humeurs dégagées vers le cerveau durant la digestion (sang, flegme, bile jaune, bile noire). L'étude du rêve mêlait ainsi des approches essentialiste (qu'est-ce que le rêve, quelles sont ses causes ?) et fonctionnaliste (comment fonctionne l'union de l'âme et du corps ?). Dans la seconde moitié du XVIe siècle, le développement de la violence religieuse attira l'attention vers la mélancolie et vers les phénomènes de possession religieuse, c'est-à-dire non plus vers l'essence de l'âme, mais vers les facultés mentales. Contre la tradition chrétienne selon laquelle l'âme, étant immortelle, ne peut avoir de lésion, ils envisagèrent la

possibilité de maladies mentales31. À côté des facteurs physiologiques les rêves et visions des « enthousiastes» étant considérés comme un genre de mélancolie, vue, avec la manie et la frénésie, comme une espèce de la
29. Caspar PEUCER,Les devins, ov Commentaire des principales sortes de devinations..., tr. fro par Simon Goulart, Anvers, Hevdrik Connix, 1584, p. 485. 30. La première traduction allemande de La clef des songes d'Artémidore, unique clef des songes antique conservée dans son intégralité, fut établie et diffusée par des cercles anabaptistes en 1540. Ceux qui se désignèrent comme «orthodoxes» lancèrent une contre-édition expurgée des connotations spiritualistes et munie d'une préface tirée du De anima de Melanchthon, qui, entre 1555 et 1610, fut rééditée tous les trois ans. Cf. Ludger GRENZMANN, Traumbuch Artemidori. Zur Tradition der ersten Übersetzung ins Deutsche durch W. H. Ryff, Baden-Baden, Valentin Koerner, 1980 (Saecvla spiritalia, 2). 31. Cf. Erik H. C. MIDELFORT, Madness and the Problems of Psychological History « in the Sixteenth Century », Sixteenth Century Journal, 12/1, 1981, p. 5-12. Id., Mad Princes of Renaissance Germany, Charlottesville & Londres, Studies in Early Modem German History, 1994 (Studies in Early Modem German History). II réfute la chronologie proposée par Michel FOUCAULT, Histoire de lafolie à l'âge classique, Paris, Gallimard, in coll. «Tel », 2e éd. 1972.

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folie - les théologiens, tels Caspar Peucer, avançaient la part du diable,

qui leur permettait de conserverune part de responsabilité32.
La « diabolisation» de la mélancolie, et avec elle de l'imagination, suscita à son tour un débat sur la délimitation respective des sphères du naturel et du surnaturel, de l'imaginaire et du réel, dont les protagonistes les plus en vue furent Johann Wier ou Weyer (1515-1588) et Jean Bodin (1529-1596). Longtemps, en effet, les historiens ont présenté Wier comme

un champion de la modernité33 en ce qu'il déniait la réalité du sabbat des
sorcières pour en faire le produit de rêves ou d'une folie mélancolique, inspirée par le diable, en disculpant par là-même les sorcières, victimes d'une illusion: les bûchers devaient être réservés aux seuls hérétiques, animés par « l'opiniâtreté de leur volonté », tandis que les sorcières n'étaient victimes que d'une « erreur en leur esprit ». À l'inverse, Bodin, en con-

formité avec sa définition de l'absolutisme, se prononçait pour l'extermination des sorcières. Si leurs positions étaient bel et bien différentes, ces deux lettrés, toutefois, appartenaient au même monde. Wier, d'abord, loin de nier l'existence du diable, en limitait l'action à la sphère du psychique. Il prolongeait même une tendance engagée antérieurement en soulignant l'autonomie de l' ethos des médecins: il définissait la médecine comme « une connaissance» et se défiait des « indoctes médecins» qui attribuaient des causes surnaturelles aux phénomènes qu'ils ne savaient pas expliquer. L'approche médicale de la possession le
32. Cf. Caspar PEUCER,Commentarius..., op. cit., livre 10, et le livre fondamental de Stuart CLARK,Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, Oxford University Press, 1997. 33. « Comment expliquer qu'un Bodin, ce grand Bodin, un des plus vigoureux esprits de son temps [...], le véritable créateur de la sociologie politique avec sa République de 1576 ; le créateur dix ans plus tôt de l'histoire comparée des formes politiques avec sa Méthode pour connaître l'histoire; le créateur encore, en 1578, dans sa Juris Universi Distributio, du droit comparé et de l'étude évolutive du droit; Bodin, le Bodin de la Réponse aux paradoxes de M. de Malestroict, l'homme qui a su relier la cherté croissante du prix de la vie à l'afflux en Europe des métaux d'Amérique; - comment expliquer que ce grand esprit, et si hardi en matière religieuse Ue pense à son Heptaplomeres, cet effort désespéré pour dégager de la confrontation des religions aux prises une religion vraiment universelle), ce soit lui, qui en 1580 ait publié l'un des livres les plus attristants de cette époque: ce Traité de Démonomanie des sorciers dont on ne compte plus les éditions? », in Lucien FEBVRE,«Sorcellerie, sottise ou révolution mentale », in Annales E.S.C., 1948/3, p. 9-15. Lucien Febvre, évidemment, ne pensait pas que Bodin fût sot ou sauvage : « Il faut que, dans sa structure profonde, la mentalité des hommes les plus éclairés de la fin du XVIe, du début du XVIIe siècle, ait différé, et radicalement, de la mentalité des hommes les plus éclairés de notre temps» (p. 14), et Febvre de caractériser le passage de la « mentalité ancienne» à la « mentalité nouvelle» par l'apparition d'un sens nouveau, « le sens de l'impossible ».

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conduisait à proposer une nouvelle conception de l'imagination: plus qu'une faculté intermédiaire entre sens extérieurs et intérieurs, l'imagination «outrepasse les sens, car elle feint des images », elle produisait des «fictions », que Wier opposait à la réalité. Le trait caractéristique du rêve était que l'on sait au réveil distinguer la fiction de la réalité, une distinction que les frénétiques ne savaient plus opérer34. Par des déplacements successifs, l'imagination en venait donc à être rapprochée de la fiction, de la feintise et du mensonge. La science, elle, était définie comme ce qui relève du manifeste et du vérifiable, à l'opposé des exorcismes et pratiques «trompeuses» de guérison, bref de tout ce qui relevait de l'occulte, rangé dans le faux. Bodin, qui plaçait en annexe de sa Démonomanie une « Refvtation des opinions de lean VVier35 », partait de principes effectivement opposés. Face à «Wier [qui] veut disputer de la métaphysique en physicien », Bodin distinguait trois plans de réalité, le plan de la physique (le domaine des phénomènes naturels, provoqués par des lois naturelles), le plan de la science politique (les phénomènes humains, causés par la volonté humaine et par les lois physiques), et le plan du divin (les faits inexplicables, qui relevaient de la théologie et de 1'histoire sacrée). Excuser la sorcellerie diabolique par un désordre naturel (la folie) ou artificiel (une drogue, un onguent), ou encore par un trouble de l'imagination (ce qui sauvegardait l'existence du diable) conduisait à confondre les domaines et les compétences, à accorder au diable ce qui n'était pas de son ressort et à affaiblir l'État. Bodin englobait dans le diabolique toutes les pratiques magiques qui échappaient aussi bien à l'Église qu'à l'État; comme Wier, il se prononçait contre l'occulte. Wier et Bodin présentaient donc deux réponses partiellement antagonistes à un même changement majeur, par lequel la réalité n'était plus conçue comme un ensemble de signes (astraux, divins, diaboliques, physiologiques) mais de faits; tandis que l'un déplaçait le surnaturel dans l'imagination, l'autre le classait comme le domaine du diable. Chacun à sa façon, ils participaient à une même mise en ordre dualiste du monde

favorable aux développementsempiriques36.
34. Cinq /ivres de l'impostvre et tromperie des diables: des enchantements & sorcelleries: Pris du latin de lean Vvier, medecin du Duc de Cleues, & faits François Par laques Gréuin de Clermont..., Paris, laques du Puys, 1569, p. 134 yO. 35. Cf. Jean BODIN,De la Demonomanie des sorciers..., Reprint de l'édition de Paris
1587, Paris, Gutenberg Reprints, 1979, p. 238 yO-276 36. Cf. André PETITAT, « Un système de preuve et la sorcellerie démoniaque », Revue européenne p. 39-78. Stuart CLARK, op. cit., p. 195-213,655-667. yO. empirico-métaphysique : Jean Bodin des sciences sociales, 30/93, 1992, Lorraine DASTON, «Marvelous Facts

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Tout au long de la polémique confessionnelle, les protagonistes dévalorisèrent aussi les positions adversaires comme autant de « songes ». Le conflit confessionnel porta l'attention non plus vers l'essence de l'âme ni même tant vers la situation onirique que vers les récits et déchiffrements que celle-ci suscitait. Par des glissements métonymiques, le terme « songe» en vint à désigner les spéculations des savants, le savoir scolastique et, plus largement, l'ensemble des discours fondés sur des impressions sensibles. Il fonctionna ainsi comme une sorte d'« embrayeur d'incrédulité» apte à ramener l'ensemble du savoir à l' indi vidu éprouvant et écrivant. La perception de la violence collective contribua à un regain d'intérêt pour la théologie augustinienne et sa doctrine de la conversion spirituelle37. L'incertitude quant au moi explique pour partie la fascination portée dans les dernières années du XVIe siècle aux états d'éclipse du moi,

telle somnambulisme38.
Les tentatives de classification du naturel, du supra-naturel et du surnaturel, comme l'interrogation sur les exégèses oniriques confluaient dans une appréhension plus spirituelle de l'imagination. Le décryptage du langage du rêve en porte témoignage. Durant la majeure partie du XVIe siècle, l'écriture du rêve dans les diaires ou les traités (tel celui de Jérôme Cardan) comme ses figurations plastiques reposait sur 1'« art de la mémoire» hérité de l'Antiquité et remis en honneur par l'humanisme, par lequel tout fait était mémorisé dans des lieux (loci) à l'aide de chocs émotifs, d'affects violents, allant de l'admiration (tel est l'affect caractéristique des rêves prophétiques) à l'effroi et au dégoût. Le rêve naturel sortait de l'oubli par le récit à une tierce personne. Ses images étaient rendues par des personnifications et des allégories directes. Le langage du rêve n'avait donc pas de statut particulier. À partir des années 1580, au schéma mnémonique on superposa une grille médicale, et la métaphore (ou, plutôt, l'emboîtement de métaphores) se substitua à l'allégorie.

and Miraculous Evidence in Early Evidence in Early Modem Europe », Criticallnquiry, 18,1991,p.93-124. 37. «Averti par ces lectures de faire un retour sur moi-même, j'entrai sous votre conduite dans mon for intérieur. [...] J'y entrai et le vis avec l'œil de mon âme, si peu pénétrant qu'il fût, au-dessus de cet œil de l'âme, au-dessus de mon intelligence, la lumière immuable; non pas cette lumière vulgaire qu'aperçoit toute chair, non plus qu'une lumière du même genre, mais apparemment plus puissante, beaucoup plus éclatante, et remplissant de sa force tout l'espace. », Saint Augustin, Les Confessions, Traduction, préface et notes par Joseph Trabucco, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 143. 38. Cf. par exemple Jacobii Horstii Zwey Bücher : ['..J Das Ander Von den Nachtwanderern welche im schlaff umbgehen... Vorhin im Latein geschriebenl und jetzo verdeutschetl Durch Jacobum Horstium, Leipzig, Vogelin, 1596.