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Médecine traditionnelle à Madagascar

De
306 pages
Ce livre traite de la "médecine traditionnelle" dans le sud et sud-ouest de Madagascar. Dans cette société orale, la plante a bien sûr ses vertus thérapeutiques propres mais ici, l'auteur souligne aussi l'importance du mot lui-même dans les processus de guérison. Après une étude ethnographique de ces pratiques,il s'attache à décrire les logiques de transformation qui les caractérisent dans cette région. Ces transformations sont aussi bien internes, notamment sur les plans linguistique, psychologique et social, qu'externes avec l'introduction de la biomédecine et des religions révélées.
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Médecine traditionnelle Gabriel LEFÈVRE
à Madagascar
Dans le sud et le sud-ouest de Madagascar, être malade, c’est être touché
par les malheurs de l’existence. On entre alors dans une recherche
d’effi cacité thérapeut que où aucune fi gure de guérisseur n’en exclut une
autre a priori. Mais lorsque c’est l’ombiasa qui intervient, il manipule les
plantes, les mots et les malades dans une quête entreprise à ses risques et
périls, frôlant la folie et l’exclusion sociale. Seule sa puissance, qui va de pair
avec l’affi rmat on de la vérité de ses savoirs et de la valeur mythique de sa
vie, peut lut er contre la maladie. Le jeu de mots sur les noms des végétaux
possède sa valeur performat ve seulement parce qu’il est enchâssé dans
une logique similaire présente dans toute la société orale.
Dans un contexte où la société malgache voit s’étendre aujourd’hui
prat quement dans tout le pays le mouvement de conversion au
christ anisme débuté dans le centre de l’île il y a cent cinquante ans, on
assiste à Toliara à des tensions morales et sociales qui se cristallisent dans
la fi gure des devins-guérisseurs.
Gabriel Lefèvre est docteur de l’Institut national des langues et
civilisations orientale (INALCO) à Paris. Il s’intéresse à la question des
plantes dans la médecine traditionnelle en tant qu’objets culturels.
Il a été accueilli pendant les années de sa thèse au laboratoire de
phanérogamie du Muséum national d’histoire naturelle. Il a passé
ces dernières années à l’Institut d’anthropologie sociale et culturelle
de l’université d’Oxford.
Médecine traditionnelle
En couverture : Cryptostegia madagascariensis Bojer Apocynaceae © G. Lefèvre à Madagascar
Les mots-plantes
ISBN : 978-2-343-01689-4
31 €
Gabriel LEFÈVRE
Médecine traditionnelle à Madagascar






MÉDECINE TRADITIONNELLE
À MADAGASCAR
Les mots-plantes

















































© L’Harmattan, 2013
5-7, rue de l’École-polytechnique ; 75005 Paris

http://www. harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-01689-4
EAN : 9782343016894 Gabriel LEFÈVRE






MÉDECINE TRADITIONNELLE
À MADAGASCAR
Les mots-plantes















pour Céline et Théodore
Remerciements
Ce livre reprend et complète une partie de la thèse que j’ai soutenue en
2007 à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales sous le titre
Médecines hybrides dans le sud et le sud-ouest de Madagascar. Les mots-
plantes à Toliara. Noël J. Gueunier qui avait dirigé ce travail, a aussi accepté
d’en revoir l’ensemble avant publication. Merci encore pour son soutien
dans cette entreprise, sans lequel le présent ouvrage serait bien différent.
Au Muséum National d’Histoire Naturelle, Lucile Allorge a toujours
soutenu et encouragé ce travail, je souhaite ici lui renouveler mes plus vifs
remerciements.
A Toliara, Tsiatsike Félix Lévy m’a particulièrement aidé pour les
enquêtes de terrain, je lui dois d’avoir su m’aiguiller sur de nombreux
aspects de la société du sud-ouest de Madagascar qui me seraient restés
invisibles sans son secours. Pour l’établissement des textes oraux, pour
l’aide à la transcription et à la traduction, ma dette est grande envers Sambo
Clément, Mandihitsy Cyprien, Lucien David, Jean-Bertin Irénée
Ramamonjisoa.
Je souhaite également adresser mes plus vifs remerciements à Peter
Phillipson du Missouri Botanical Garden qui m’a grandement aidé pour la
détermination des échantillons botaniques.
Les personnes qui m’ont aidé dans cette entreprise, soit directement pour
la recherche à Madagascar, en France, ou en Angleterre, soit indirectement
pour avoir fourni les moyens matériels de ce travail sont nombreuses. Je
souhaiterais les remercier ici, je prie les personnes que j’aurais oubliées par
inadvertance, de bien vouloir m’excuser.
Merci à : Nick Allen, Claude Allibert, Jean Germain Andrianantenaina,
Amadou Bâ, Marcus Bank, Daniel Barron, Philippe Beaujard, Sophie
Blanchy, Pierre Bodo, Jacob Brady, Marc Brightman, Frédo et Murielle,
Stuart Cable, Benoit Carré, Neil Carrier, Alain Changy, Thierry Deroin,
Julien Dutant, Elisabeth Elliot, Pascaux Fanokoa, Emmanuel et Faly
Fauroux, Sarah Fee, David Gellner, Laura Gosset, Suzanna Graham-Johns,
Vanessa Grotti, Thomas Haevermans, Stephen Harris, William Hawthorne,
Roger Joyeau, Tara Kelly, Peter Kirby, Camille Lefèvre, Audrey Lestel,
Johanna Lévy, Peter Lowry, Angèle Mambu, MioraMampionina, Bienvenue
Manantoha, Frédéric Manjary, Cicely Marshall, Gil Middleton,Thomas et
Yoanna Mouzard, Peter Phillipson, Josie Simone Rahajamiarosoa, Solo
Raharinjanahary, Fara Rajaonah, Narivelo Rajaonarimanana, Jean-Aimé
Rakotoarisoa, France Rakotondrainibe, Christian Rakotondramasy, Laurent-
Marie Randriahasipara, Philippe Rasoanaivo, Benoît Rasolondratovo,
Brigitte Rasoloniaina, Jeanne Ravaosolo, Laura Rival, Céline Rivière,
Elizabeth Rossé, Samuel Sanchez, Ramon Sarro, Karl Segnoe, Niall Smith,
Catherine Swancutt, Ndrema et Ony Tsimilaza, Adolphe Tsimilaza, Hugh
4 LES MOTS-PLANTES A TOLIARA
Turpin, Mily Velomila, Alex West, Stephen Wilson. J’aurai également ici
une pensée pour ceux qui nous ont quittés : Armand Rakotozafy, Jean-Noël
Labat, Pierre Vérin.
Merci encore aux praticiens et utilisateurs de la médecine traditionnelle et
aux habitants de Toliara, pour leur patience et leur amitié.
Cette publication a pu se faire grâce à un financement européen Marie
Curie qui a rendu l’invitation faite par Elisabeth Hsu à l’ISCA, Université
d’Oxford, possible entre 2010 et 2013.
Toute erreur ou contresens éventuels ne sont dus qu’à moi et reposent sur
mon entière responsabilité. Conventions de notation
Transcription du malgache
Les transcriptions des mots et des textes malgaches s’efforcent de se
conformer à la norme orthographique en usage à Madagascar. Pour la
transcription des dialectes, tous les auteurs n’emploient pas exactement les
mêmes conventions, je me suis efforcé de suivre les usages généralement
admis par les malgachisants, la convention la plus importante concerne la
notation de la nasale vélaire [ ŋ] qui est écrite avec la lettre ñ. Naturellement
je ne modifie pas les transcriptions suivant des conventions différentes
quand elles figurent dans des citations.
Dans les parlers de la région de Toliara, on relève de nombreuses
variantes, puisque une partie des locuteurs vezo et tañalaña remplacent les
nasales vélaires par les nasales dentales, comme en merina et en malgache
littéraire, alors que la nasale vélaire est présente dans les autres dialectes, en
particulier masikoro, bara, tandroy, etc.
Certains locuteurs glissent facilement d’un dialecte à l’autre, si bien
qu’on peut entendre la même personne prononcer pour « maison » à
quelques instants d’intervalle tantôt traño tantôt trano. Il en va de même
avec les terminales des mots accentués sur l’avant-avant-dernière syllabe,
qui présente fréquemment des variantes, lala ou lalañe « chemin », voro ou
voroñe « oiseau », etc.
Beaucoup de termes présentant un e final non accentué sont prononcés,
parfois par les mêmes locuteurs, indifféremment avec e ou y, comme rene ou
reny, « mère », etc.
De même encore, une réalisation particulière des Vezo ramène la
consonne tr à ts. Là aussi, les hésitations sont fréquentes, en particulier en
ville à Toliara, où on peut ainsi entendre pour maison tsano ou trano, etc.
D’une manière générale, la place de l’accent n’est indiquée que pour les
mots présentant une accentuation irrégulière ou pouvant faire confusion,
ainsi ala, « forêt », distingué de alà, « être pris » ou dans des mots rares ou
spéciaux comme reneliazà, nom d’une figure de la divination géomantique.
Conventions pour la notation des noms des plantes
Les noms vernaculaires sont des mots malgaches, ils sont notés en
transcrivant le plus exactement possible ce qui a été prononcé par les
témoins, selon les règles de transcription qui viennent d’être exposées. Ils
apparaissent en italiques, sans majuscules.
Il est arrivé que des noms soient communiqués par écrit avec une
transcription quelque peu approximative, dans ce cas, si une rectification a
paru utile, elle figure à la suite de celle qui m’a été communiquée, entre
crochets carrés.
6 LES MOTS-PLANTES A TOLIARA
Les noms scientifiques sont notés selon les conventions adoptées par les
botanistes, en italiques, le nom du genre avec une majuscule, et le nom de
l’espèce sans majuscules. Le binôme genre espèce est suivi du nom
généralement abrégé de l’auteur qui a décrit la plante, puis du nom de la
famille. Les noms de l’auteur et de la famille figurent en caractères non
italiques.
J’ai récolté et identifié une grande partie des plantes citées dans le texte,
en particulier celles qui sont utilisées par les devins-guérisseurs dans leurs
cures. Les indications de récoltes figurent dans ma thèse (2007).
Anonymat
D’une manière générale les noms des personnes citées ont été modifiés
pour protéger leur anonymat. Cela concerne en particulier les guérisseurs et
guérisseuses. Cependant, les spécialistes des plantes et les connaisseurs des
traditions qui ont été aussi des collaborateurs de ma recherche, dont la
position à mon égard est homologue à celle des chercheurs et collègues
académiques, sont cités sous leurs noms (Félix Tsiatsike, Mandihitsy
Cyprien). Introduction
Ce livre traite de la « médecine traditionnelle », un domaine qui serait
sans doute mieux décrit comme les pratiques thérapeutiques ancestrales. Ce
serait, en tout cas, se conformer à la manière dont les choses s’expriment en
malgache. En effet, la notion de médecine traditionnelle, souvent discutée et
devenue assez populaire récemment dans le public européen et américain,
n’a eu que récemment son équivalent dans la langue malgache. La langue
officielle et la presse utilisent le terme fitsaboana nentim-paharazana,
littéralement « soins portés depuis les ancêtres ». L’expression, très claire
pour les locuteurs, est un néologisme construit expressément pour traduire
une notion internationale. Mais l’idée même d’une médecine autre qui se
définit en parallèle ou en opposition à la biomédecine est une idée
contemporaine assez nouvelle. En fait le parallèle est assez artificiel et une
définition théorique de la « médecine traditionnelle » serait difficile, car ses
fonctions sont différentes, en réalité beaucoup plus larges que celle de la
biomédecine. Certes on y trouve des consultants, on y trouve un personnel
de soignants, tels que devins-guérisseurs, personnes possédées, etc., qui
semblent correspondre aux docteurs et aux infirmiers de la médecine
internationale, on y trouve aussi ce qui pourrait passer pour des médicaments
dans l’équivalent d’une pharmacopée. Mais, comme on sait, dans cette
« médecine traditionnelle », la notion de maladie est plus étendue que dans
la biomédecine. Elle inclut en fait tous les malheurs de l’existence. Si les
devins-guérisseurs fournissent des plantes qui trouveraient leurs équivalents
dans les spécialités pharmaceutiques biomédicales, par exemple celle qui
1permet de faire résorber un abcès et semble pour cette raison comparable à
un anti-inflammatoire, ils peuvent aussi ordonner des remèdes, généralement
des plantes aussi, pour soigner une personne dont le commerce périclite, ou
encore pour faire fuir les fantômes responsables des pleurs des enfants, etc.
Ce genre de « médicaments » n’a évidemment pas d’équivalents dans la
biomédecine.
Un chapitre préliminaire présente le contexte ethnique et linguistique du
sud et du sud-ouest de Madagascar, et spécialement de la région de Toliara,
ville autour de laquelle le travail de terrain s’est organisé. Les catégories
ethniques, intimement imbriquées avec les variantes dialectales, sont souvent
invoquées pour justifier les compétences de tel spécialiste, dont les pouvoirs
résultent (ou sont censés résulter) de la familiarité avec tel milieu d’origine.

1 C’est le malaimivonto, « il-déteste-ce-qui-gonfle », ou malairahamivonto, « il-déteste-les-
choses-qui-gonflent », identifié comme Rhopalopilia perrieri Cavaco & Keraudren,
Opiliaceae, par Rasolondratovo et coll. 1995.
8 LES MOTS-PLANTES A TOLIARA
Une description précise des nuances dialectales est d’ailleurs nécessaire à la
compréhension des cures traditionnelles, puisque, comme on le verra, les
guérisseurs lient l’efficacité de leurs prescriptions à des manipulations
linguistiques.
Après ces préliminaires, la première partie de l’ouvrage considère une
statique de la médecine traditionnelle, inspirée d’une approche
synchronique. Cet instantané des pratiques thérapeutiques traditionnelles
servira d’assise à une approche dynamique, qui constituera la deuxième
partie de l’ouvrage. Une première étape (chapitre 1) présente ce qu’on
désigne communément par l’expression « pharmacopée traditionnelle »,
mais qui englobe un ensemble d’objets dont la nature et la fonction sont bien
plus larges que l’ordre proprement pharmacologique.
Les remèdes sont désignés dans la langue par le terme aoly, sous lequel
se trouve réuni un vaste ensemble de pratiques. Dans d’autres régions le
terme a une connotation « païenne », ce qui n’est pas nécessairement le cas
ici. Les aoly incluent toutes les ressources thérapeutiques, qu’elles soient en
vente sur les marchés des villes, ou collectées dans la brousse et la forêt.
Mais certains des objets sont particuliers aux ombiasa, que ce soient les bois
volohazo, les graines et le sable utilisées pour la divination géomantique
sikily, ou encore les cornes à remèdes mohara ainsi que d’autres instruments
secondaires de la cure. Les plantes sont un élément essentiel dans la
composition des charmes, aoly. S’y ajoutent des pierres, des animaux, l’eau,
et des éléments immatériels, des rituels, des invocations, l’imposition
d’interdits, et parfois de sacrifices. La pharmacopée comprend aussi des
plantes utilisées par tout un chacun au quotidien ; ces remèdes qui ne
relèvent pas de la connaissance des spécialistes sont désignés par le terme
ravin-kazo littéralement « feuilles d’arbres ».
On abordera ensuite (chapitre 2) les concepts qui permettent de définir le
contexte social des pratiques thérapeutiques traditionnelles. Ces pratiques
ont été, il faut le dire, parfois envisagées comme un ensemble trop régulier,
trop parfait, que le mot « système » ne fait que cristalliser. Cela conduira à
discuter la définition et la pertinence des notions de nature et surnature, la
fonction sociale du devin-guérisseur ainsi que la typologie des différentes
classes de thérapeutes.
La notion d’esprit évoque dans la pensée européenne une entité qui est
hors du monde physique, qui est hors de la nature, située plutôt dans une
surnature. Dans l’ethnographie de Madagascar les kokolampo, par exemple,
sont généralement considérés comme des « esprits », relevant de la
« surnature » ; pourtant, si on analyse les récits concernant ces êtres, on voit
qu’ils sont décrits comme fort habiles, certes, et bien difficiles à apercevoir,
mais pourtant appartenant au même monde que les humains avec lesquels ils
interagissent. Et il est tout à fait naturel d’échanger avec de tels « esprits ». Il
ne s’agit pas d’une expérience surnaturelle. L’esprit, bon ou mauvais, n’est
pas garant d’un ordre transcendant. S’il rend malade, le guérisseur devra INTRODUCTION 9
effectivement intervenir et l’apaiser, il fait donc partie du social, au même
titre que les ancêtres considérés parfois comme tyranniques.
Revenons sur la rencontre entre le client et le devin-guérisseur. Une
personne rencontre un obstacle sur lequel elle n’a pas prise ; elle recourt à un
spécialiste qui se met à son service pour que cet obstacle soit levé. Les
besoins présentés, on l’a vu, peuvent être d’une grande diversité. À côté du
malade en quête d’un soignant on trouve l’homme qui veut fonder une
maison ou un parc à bœufs en quête d’une protection durable, mais aussi
toutes sortes de personnes avides d’ascension sociale ou économique comme
le chercheur d’or ou de pierres précieuses, le politicien à la position
chancelante, etc. On y trouve aussi l’homme ou la femme en quête d’une
assistance dans leurs entreprises amoureuses et matrimoniales, et, tout près
de ce dernier cas, les jaloux et les méchants en quête d’un moyen d’envoyer
le mal vers leurs ennemis. On voit que le métier du devin-guérisseur est bien
loin de consister seulement à deviner et à guérir. En fait, son rôle est
d’intervenir en quelque sorte à la demande pour tout problème personnel ou
social qui lui est soumis. Le jugement moral sur les services qui lui sont
commandés importe peu ou pas du tout. On pourrait dire qu’il s’agit d’un
mercenaire qui se met sans états d’âme au service des buts de sa clientèle.
Toutefois, cette apparente absence de déontologie connaît une limite qui est
celle de la parenté. Jamais les actes du devin-guérisseur ne doivent se tourner
contre les membres de sa propre parenté.
La société locale connaît une typologie des classes de thérapeutes, dont
les principales sont les devins-guérisseurs ombiasa, les personnes possédées
tromba, les femmes accoucheuses reninjaza. On prendra garde cependant à
ne pas ériger artificiellement ces catégories en idéaux classificatoires à
l’image des classes du découpage professionnel de la biomédecine. Le savoir
sur les plantes est partagé par plusieurs classes de tradithérapeutes mais la
connaissance des plantes qui implique un savoir sur l’ensemble des choses
du monde est considérée comme l’attribut de l’ombiasa. Ce terme est
classiquement traduit par le composé « devin-guérisseur », mais en malgache
il évoque plutôt l’idée d’«homme de pouvoir ». Sa science est une
2cosmologie ; elle lui confère un pouvoir appuyé sur des techniques de
divination, géomancie et astrologie, et sur une relation avec des êtres
invisibles des eaux et des forêts. Selon la formule de Lars Vig, un de ces
missionnaires qui a le mieux documenté et compris les pratiques ancestrales,
pour mieux les combattre chez ses convertis, de tels praticiens « peuvent
3donner à tout des explications et apporter aide à tout besoin ou danger » . La
connaissance des plantes médicinales n’est pas réservée aux ombiasa : les

2 Michael Lambek 1981, 1993, emploie ce terme, pour traduire littéralement l’expression des
maîtres devins de Mayotte qui décrivent leur science comme ‘ilim dunia, « science du
monde », l’opposant ainsi aux connaissances religieuses, les seules qui relèvent du surnaturel.
3 Vig [1892] 2001, p. 123. 10 LES MOTS-PLANTES A TOLIARA
possédés, les rebouteux, les femmes accoucheuses, et quelques autres
catégories de spécialistes y ont également recours. Et les plantes que l’on
trouve sur les marchés reflètent les besoins des différents recours
thérapeutiques ainsi identifiés. Les limites de ces catégories de thérapeutes
sont parfois fluctuantes. Mais tous interagissent avec leurs clients, qui
peuvent être des personnes malades, poursuivies par l’affliction, ou mues par
l’envie, dans une logique générale des besoins de la personne dans la société.
Pour clore cette première partie, ou statique, on s’intéressera enfin à
décrire la logique d’utilisation des remèdes et à tenter d’identifier leur mode
d’action (chapitre 3). La notion fondamentale est ici le hasy ou vertu
efficace, pouvoir du remède, intrinsèque, ou introduit par la consécration
qu’opère le praticien. S’y ajoute le prestige, la force, de ce qui vient de loin :
la science la plus redoutable est souvent celle des étrangers. Le jeu sur les
mots, qui occupe une position si importante dans le dit malgache depuis le
proverbe jusqu’au mythe, vient jouer une fonction de catalyseur
thérapeutique. On verra que le point commun entre ces utilisations réside
dans des procédés d’analogie symbolique à valeur performative, qui se
traduisent en particulier par une manipulation des faits de langue de l’ordre
du calembour. Ces végétaux sont donc utilisés en tant que ce qu’on pourrait
appeler des mots-plantes.
À partir de cette statique de la médecine traditionnelle, présentation
comme figée, hors du temps, la deuxième partie tente de construire une
présentation diachronique, mettant l’accent sur les éléments révélateurs de
transformations, de mélanges, une dynamique de la médecine traditionnelle.
Ces transformations impliquent parfois une forme de vanité et de violence,
une hybris mais ils impliquent aussi une poiesis, une capacité à construire, à
inventer.
L’analyse de cette dynamique s’articule en deux volets. Dans un premier
temps (chapitre 4) je m’attacherai à décrire des logiques de transformation
internes, tant linguistiques que psychologiques ou sociales. Je m’intéresserai
aux processus internes de transformation des mots, qui peuvent être
conscients ou inconscients, remotivations spontanées et remotivations
intentionnelles. C’est encore une posture dynamique qu’affecte le devin-
guérisseur quand il revendique la possibilité qu’il a de changer les destins
des hommes. Pour ce faire, il a la capacité d’être inspiré, de recevoir des
informations par la divination. J’aborderai ensuite un exemple frappant de
transformation : comment l’usage de plantes « nouvelles » peut s’introduire
dans la pratique, et comment se fixent des noms pour ces plantes nouvelles.
Enfin, j’interrogerai ce paradoxe : les devins sont qualifiés de « menteurs »,
c’est là un stéréotype général, et il arrive qu’eux-mêmes l’acceptent et le
reprennent à leur compte. La vanité qu’affichent souvent ces praticiens
débouche sur une forme de violence que la référence aux réflexions antiques
sur l’hybris permet de placer dans un cadre anthropologique plus général. INTRODUCTION 11
Aux logiques de transformation internes sont associés ces puissants
moteurs externes de transformation que sont l’influence de la biomédecine et
du christianisme (chapitre 5). C’est le lieu de discuter cette bipolarité
caractéristique de la culture malgache, qui met en scène une opposition
fondamentale entre monde local et monde extérieur. L’opposition entre
biomédecine et pratiques de guérison coutumières apparaît comme l’un des
nombreux aspects d’une idée malgache beaucoup plus large, la bipolarité
entre monde gasy, indigène, malgache, et monde vazaha, étranger, européen.
Cette idée est générale et elle traverse tous les domaines de l’existence et de
la culture malgache.
Cette bipolarité vécue par les gens repose sur un fondement historique qui
erenvoie au contact avec les Européens depuis le XVI siècle et plus
récemment à la colonisation et à la dépendance continuée de Madagascar
vis-à-vis de l’extérieur, mais elle touche bien d’autres domaines et atteint
toutes les institutions. Cette question est un thème classique de l’ethnologie
de Madagascar. Ainsi Althabe montre que la vie des paysans betsimisaraka
de Fetraomby connaît une véritable alternance entre le temps et les activités
du village construit le long de la route dans les plantations de caféier, c’est le
monde vazaha, et le moment de la culture du riz dans la forêt qui abrite les
tombeaux, c’est le monde gasy. Le monde vazaha est celui du pouvoir resté,
4même après l’indépendance, colonial et oppressif . De son côté, Bloch
décrit, pour l’Imerina, la manière dont cette opposition traverse tous les
êtres. C’est vrai pour les hommes, qui sont gasy ou vazaha non pas
nécessairement selon des critères ethniques ou nationaux mais d’après une
répartition sociale et éthique plaçant les travaux des champs et
l’accomplissement des devoirs vis-à-vis de la parenté du côté gasy, les
connaissances techniques et l’habileté rusée du côté vazaha. C’est vrai aussi
des animaux et des plantes pour qui la distinction ne correspond pas toujours
à une histoire d’introduction et d’acclimatation d’espèces d’origines
5étrangères . Parlant du pays betsileo, Noiret développe la même idée en
l’appliquant en particulier au domaine des rapports entre christianisme et
culte des Ancêtres. Il décrit un système dans lequel « langages, rites, temps,
tout est strictement séparé, sans contamination, et réparti en deux domaines
distincts, plus ou moins apparents selon les familles [...]. Les deux registres
restent parallèles, ou superposés. » Dans la société betsileo, Noiret voit des
figures parfaitement symétriques : « Dans le domaine de la santé, au
mpisikidy (devin) et à l’ombiasa (le guérisseur) correspondent le dokotera

4 Althabe 1971, en particulier pp. 42, 77, 101, 259.
5 Bloch 1971a, en particulier pp. 30-31. 12 LES MOTS-PLANTES A TOLIARA
(infirmier, sage-femme ou médecin) et le Mompera (le prêtre) qui bénit,
6exorcise et souvent soigne aussi. »
Comment en effet cette bipolarité s’accorde-t-elle avec la réappropriation
de croyances et d’institutions d’origine étrangère ? Nous verrons que le
domaine d’action du devin-guérisseur assimile, malgré toutes les différences
théoriques, des éléments issus de la biomédecine, en particulier dans le
domaine des conceptions populaires des maladies. L’autre force de
transformation à l’œuvre dans le champ des pratiques de guérison est
l’influence des religions révélées, fort ancienne puisque plusieurs des
techniques « traditionnelles » sont à l’origine des emprunts à l’islam, et que
certains au moins des guérisseurs restent conscients de ce lien historique. Le
mouvement de conversion au christianisme quant à lui n’a connu que
récemment des succès sensibles dans la région sud et sud-ouest du pays.
Mais son influence dépasse les milieux explicitement convertis : beaucoup
de notions chrétiennes sont passées dans la langue malgache moderne, dont
ela formation doit tant à la prédication chrétienne depuis le XIX siècle. Elles
se diffusent aujourd’hui jusque dans les conceptions des praticiens les plus
délibérément « païens ». Médecine et christianisme déplacent ainsi la
position sociale et morale de ces praticiens, guérisseurs ombiasa et
personnes possédées des esprits tromba (chapitre 6).

6 Noiret 1995, p. 97. Poser des registres nettement distincts n’empêche pas nécessairement
que se manifestent des tendances au syncrétisme, v. dans le domaine religieux les études
réunies par Blanchy, Rakotoarisoa et coll. 2006. Préliminaires
Le contexte ethnique et linguistique
Dans le sud et le sud-ouest de Madagascar, la « médecine traditionnelle »,
comme bien d’autres aspects de l’existence, se transforme. Un lieu capital de
ce changement est Toliara, ville principale de cette région, lieu d’échanges
économiques et centre administratif, lieu de rencontre interculturel où
affluent des gens venus de tout Madagascar, mais surtout du sud du pays.
Les uns viennent s’installer de manière plus ou moins permanente, les autres
sont simplement de passage, mais la ville représente bien la diversité des
ethnies, des religions, des classes sociales et des métiers qui caractérise cette
7société .
La littérature sur Madagascar attribue généralement une place
déterminante à la notion d’ethnie. La société est souvent présentée comme si
elle était « composée » d’ethnies juxtaposées, disposant chacune d’un
territoire déterminé. Cette présentation n’est pourtant pas unanimement
acceptée puisque certains soutiennent même qu’il n’y a pas d’ethnies
8distinctes à Madagascar mais en réalité une seule ethnie . Leurs arguments
peuvent paraître convaincants : les principaux critères habituellement retenus
de la différenciation ethnique que sont la langue et les institutions ne se
vérifient pas. Les différences linguistiques se ramènent à l’existence de
dialectes tous étroitement apparentés les uns aux autres, produisant une
intercompréhension pratique à travers tout le pays. Quant aux institutions,
elles connaissent certes des variantes importantes d'une région à l'autre, mais
comme pour les dialectes, plutôt sous la forme d'un continuum de variations
de proche en proche, rarement des distinctions tranchées entre ensembles
régionaux cohérents.
Un troisième critère généralement reconnu de l’ethnie est le territoire. Et
précisément beaucoup d’ouvrages académiques sur Madagascar
commencent par une carte localisant les ethnies, généralement séparées par
des lignes nettes, des frontières. Mais ni le nombre de ces ethnies (il circule
un chiffre emblématique de dix-huit, mais la liste n’est pas partout la même)
ni leurs limites ne sont fermement établis. D’une carte à l’autre on voit les
frontières des ethnies se déplacer parfois de centaines de kilomètres, indice
certain que c’est la définition de l’ethnie comme entité régionale cohérente
qui est inopérante.

7 Salomon 1977, Fauroux & Koto 1992, Houssay-Holszchuh 1994.
8 C’est la position qui a été défendue par la sociologue Jeanine Ramamonjisoa, dans un article
de presse, « Madagascar : des pseudo-ethnies », Madagascar-Tribune, 12 février 2002. Cet
article a eu un écho important dans les milieux intellectuels et politiques malgaches.
14 LES MOTS-PLANTES A TOLIARA
Figure 1. Comparaison des cartes ethniques de Deschamps et Molet
Deschamps 1959, p. 263 Molet 1957, p. 163
Légende : 9 : Sakalava, Masikoro, Vezo. Légende :Pm : Populations mêlées,
10 : Masikoro, S-E., (Betsileo). Krb : Karimbola,
11 : Bara, Betsileo. 12 : Bara Antesaka. Tsk : Taisaka,
13 : Antandroy, Bara, Tanosy (Tanala, S.E.). Ba : Bara
14 : Vezo et Tanalana.
La comparaison est particulièrement intéressante du fait de la grande connaissance que ces
deux auteurs avaient de Madagascar. On peut noter les grandes différences des limites
assignées à l'ethnie bara et à l'ethnie mahafaly. Ces différences ne sont pas entièrement
expliquées par le souci de Molet d'indiquer comme « vides » ou « quasi-vides » les régions
(alors) très faiblement peuplées. La localisation de l’ethnie vezo mérite une attention
particulière : alors que Deschamps attribue à ce groupe des territoires (partagés avec d'autres
ethnies), Molet a dessiné une frontière longeant exactement la côte et placé le nom de l’ethnie
dans la mer, ce qui est assez juste, puisque le mode de vie des Vezo implique que leur
« territoire » est constitué d'un chapelet de localités le long du rivage.
Il n’est pas possible de reprendre dans ce livre la question pour
Madagascar en général. Plus modestement, il s’agira de décrire les idées
régnant dans la région de l’étude sur les groupes d’origines auxquels les gens
s’identifient, ces groupes que les ethnologues appellent les ethnies.
Le mot des parlers de la région correspondant à « ethnie » est karaza. Ce
nom renvoie à une catégorie pensée comme naturelle, puisque c’est le même
terme qui permet de désigner les espèces de plantes, d’animaux, de choses.
Les catégories ethniques pertinentes pour l’ethnologue, mais aussi pour
l’administration, dans la vie politique locale, telles que Vezo, Masikoro,
Tañalaña, Tandroy, Betsileo, Ambaniandro, etc., sont énoncées en réponse à
la question olo karaza ino zao ? litt. « cela est une personne de quelle
espèce ? ». La réponse pourrait être aussi ce que, de l’extérieur, on
considérerait comme une catégorie de nationalité ou de race. Par exemple
vazaha, « un européen », olo mainty, « un noir ». D’un autre côté, karaza CONTEXTE ETHNIQUE ET LINGUISTIQUE 15
peut désigner des groupes plus restreints comme les groupes de descendants
d’un ancêtre commun (qui seraient pour l’ethnologue des « clans » ou
9« lignages » ). Le mot karaza lui-même est apparenté à raza, qui dans les
dialectes du sud et du sud-ouest a à la fois les sens de « grand-père, grand-
mère », « ancêtre » et « lignage ».
On est membre d’un karaza par naissance, normalement celui du père,
dans certains cas celui de la mère, et on n’imagine pas facilement que
quelqu’un puisse changer de karaza. Pourtant, beaucoup savent bien qu’il a
été possible dans l’histoire récente de devenir masikoro, ou vezo, etc.,
puisque chaque clan, foko ou raza a une tradition d’origine le rattachant à
son ancêtre fondateur, et que cette tradition est souvent une histoire de
migration. Par exemple, il y a des Masikoro dont le nom de raza (au sens de
lignage) est Tañandro, c’est-à-dire « gens du jour », entendre des pays
déboisés, « sous le soleil », qui occupent les hautes terres du centre de
Madagascar. Cela signifie que l’ancêtre fondateur était venu des Hautes
Terres, de ce qui est maintenant le pays betsileo et le pays merina. Ces
histoires d’origine des raza peuvent aussi invoquer des ancêtres venus du
sud, de la côte est, etc. Lavondès a même relevé à Bekoropoka un raza dont
le nom ancestral est Senegaly, parce que l’ancêtre fondateur était un militaire
10africain de l’armée française, un « tirailleur sénégalais » . Heurtebize (1986)
faisant une vaste enquête généalogique sur l’ensemble du raza Afomarolahy,
un raza qui fait partie aujourd’hui des Tandroy, montre la grande profondeur
et la grande cohérence de ces généalogies, qui remontent à des hommes
venus eux aussi des Hautes Terres. Ce sont cependant plutôt les anciens,
spécialistes des généalogies, qui sont conscients de cette complexité, pour le
commun l’appartenance à un karaza est un donné évident.
Les personnes que j'ai rencontrées à Toliara, spécialistes comme usagers
de la « médecine traditionnelle », sont d’origines diverses. Elles proviennent
des différentes régions de Madagascar, mais en particulier du sud. Les
familles d’origine étrangère installées dans le pays depuis plusieurs
générations (ce sont surtout les Karany, venus de l’Inde) sont toujours
identifiées comme des étrangers ; cela ne les empêche pas d’être très au fait
du système magico-religieux malgache, et d’y recourir parfois.

9 Au sens de l’ethnologie classique, les groupes de filiations ne sont proprement des « clans »
et « lignages » que dans les sociétés où le fonctionnement de la filiation est patrilinéaire. A
Madagascar, on a montré qu’il y a un continuum entre les régions où la règle de filiation est
patrilinéaire, celles où elle est indifférenciée, et celles, nombreuses, où se rencontrent des
systèmes de transition (Southall 1971, Kottak 1971, Bloch 1971b). Là où la filiation est
clairement indifférenciée comme en Imerina, Bloch a proposé d’employer le terme « dème »
(Bloch 1971a). Les descriptions de la parenté en Androy montrent un système délibérément
patrilinéaire (Heurtebize 1986, Ottino 1998 pp. 55-86). Lavondès (1967, en particulier
pp.161-163) a montré que la situation masikoro se présente comme intermédiaire avec une
revendication d’appartenance théorique à huit groupes raza qui en fait n’est jamais actualisée.
10 Lavondès 1967, p. 85, note 4. 16 LES MOTS-PLANTES A TOLIARA
Les catégories ethniques auxquelles on se réfère à Toliara sont
nombreuses, et on a vu qu’elles ne sont pas toujours nettement délimitées.
Les plus fréquemment mentionnées sont Tandroy, Mahafale, Tañalaña, Bara,
Masikoro, Vezo, Sakalava, Ambaniandro et Betsileo ; en ce qui concerne les
étrangers on parle de Vazaha (les Européens, mais le mot peut s’appliquer en
un sens large à tout étranger), mais aussi de Karany (les Indiens), de
Komoria (les Comoriens), et de Sinoa (les Chinois).
Certaines de ces catégories sont présentes de longue date dans la
géographie ethnique de Madagascar. Ainsi, sur la carte dressée par Flacourt
dans son Histoire de la Grande Isle (1661), une vaste zone du sud s’appelle
11le pays des « Machicores ». Plus à l’ouest figure le pays des « Mahafales » .
Tous les autres ethnonymes de notre liste sont absents de Flacourt. Plus
significatif encore est le fait que le pays des Machicores de Flacourt ne
correspond nullement à l’actuelle région masikoro, qui figure sur sa carte
comme un « pays tres fertile abandonné et ruiné par les guerres ». Les
Machicores de Flacourt correspondent géographiquement au nord de l’actuel
pays des Tandroy, dont le sud était constitué par les « Ampatres » et les
« Caremboles », et à une partie du Mahafale actuel. On ne doit pas en
déduire nécessairement que le déplacement du nom soit l’indice d’une
migration de population. Les actuels Masikoro racontent bien des histoires
de migrations ancestrales, mais diverses selon les raza ; les ancêtres sont
venus, les uns du sud et de l’est, les autres du nord.
Je considérerai plus en détail les relations entre les Masikoro et les Vezo,
en raison de leur importance particulière dans la définition des relations
inter-ethniques dans la région de Toliara.
L’ambiguïté des catégories de Masikoro et de Vezo vient de ce que ces
termes peuvent être pris, parfois par les mêmes gens et dans la même
conversation, soit comme des noms d’ethnies, soit comme les désignations
de genres de vie. Une personne qui vient de se définir comme un vrai
Masikoro peut tout aussi bien vous dire quelques instants après « dans notre
coutume sakalava... ». Jeanne Dina a montré dans sa thèse (1982) qu’à la fin
edu XIX siècle, le mot Masikoro n’avait pas encore le sens d’une désignation
géographique ou ethnique, le pays s’appelait le royaume des Andrevola et
les habitants étaient des Sakalava. Les représentations opposées sont bien
décrites par Douliot il y a plus d’un siècle:
Les mots de vezo et de masikoro ne servent pas à désigner deux races distinctes de
Sakalava ; il n'y a entre eux que la même différence qui existe entre nos marins et nos
paysans de Bretagne. Les vezo, les marins, sont en général plus calmes, plus sérieux, plus
discrets que les masikoro, ils sont aussi plus propres, et plus habiles à fabriquer des filets,
des nasses, des pirogues ; les masikoro ont des maisons plus grandes, plus solides, ils sont
12plus riches […].

11 Flacourt 1661, carte hors texte, description pp. 40 et suivantes.
12 Douliot 1895, p. 46.CONTEXTE ETHNIQUE ET LINGUISTIQUE 17
Les notations de Douliot se retrouvent d’une manière frappante dans les
stéréotypes des Vezo sur les Masikoro recueillis par Bernard Koechlin trois
quarts de siècle après. Citons quelques-uns de ces clichés que Koechlin
range sous le titre « Le couvert humain, ou les incidences écologiques des
contacts de groupes ». Image du Masikoro :
- Mobilité nerveuse du [masik ūru] qui toujours trépigne et semble impatient d’on ne sait
quoi.
- Prompt à la danse et à la rixe pendant les fêtes.
- Mouvements rapides, comme agacés, du vêtement [s īki] porté par le Masikoro.
- Voix haute dans les aigus [f ēo a ŋ-ābu] pendant les conversations.
- Sautillements de la charrette masikoro sur les bosses de la dalle de grès de la grève.
- Tremblements intermittents de la peau tendue des deux bœufs maigres, attelés, harcelés
de piqûres de mouches. [...]
Image du Vezo par lui-même :
- La douceur de la voix du Vezo.
- Le calme dans les déplacements en harmonie avec celui de la pirogue qui file sur l’eau.
- La timidité de la démarche.
13- La rondeur du corps du Vezo...
Dans toute cette description poétique, on voit Koechlin, ethnologue très
proche de son terrain, montrer de l’empathie pour les représentations de la
population qu’il a choisi d’étudier.
Astuti développe l’idée que chez les Vezo, l’appartenance au groupe
réside dans la participation au mode de vie vezo, ce qu’elle appelle « Vezo-
ness » et qu’on pourrait traduire en français par Vezo-itude.
I have shown how Vezo-ness is experienced contextually as an activity, rather than
inherently as a state of being : people ‘are’ Vezo when they perform Vezo-ness. Vezo-
ness is an identity that binds people to the present, the only temporal dimension in which
14a person can ‘be’ Vezo by acting Vezo .
A Toliara, on peut voir un Français marcher pieds nus dans les rues.
Quand on demande qui il est, on peut entendre : fa vezo ie, « il est vezo, il est
devenu vezo », c’est-à-dire qu’il est vezo de cœur, il a adopté le mode de
vie, en d’autres termes il est « vezo-isé ».
Pour Koechlin, si cette manière d’envisager l’ethnicité est juste, elle n’est
pas forcément partagée par tous :
Suivant la situation des communautés vezo nous pouvons distinguer des formes abâtardies
de cet archétype, comme les [v ēzu ã-mp ūtake] « vezo sur vase », ce qui désigne les Vezo
établis sur substrat vaseux solidifié, à proximité de la mangrove ou encore à l’embouchure
des fleuves. [...] Pour certains, beaucoup de lignages sont qualifiés de vezo simplement
parce qu’ils habitent en bordure de mer et s’adonnent à mi-temps à la pêche (ligne et
filet) ; tels seraient ceux des gens établis sur les berges du fleuve Onilahy et ceux dits

13 Koechlin 1975, p. 45.
14 Astuti 1995, p. 153.18 LES MOTS-PLANTES A TOLIARA
Sara. Pour d’autres, les Sara sont des membres du lignage Voroñeoke et, par suite, sont
15des Mahafaly venus à la mer.
Cette observation n’est pas seulement valable chez les Vezo. Les enfants
de Tuléarois élevés à Antananarivo en ont intégré les coutumes, la langue,
les attitudes ; à Toliara la famille dira : fa Ambaniandro ie, « il est déjà un
Ambaniandro, il est devenu ambaniandro ». De Karany qui ont grandi à
Ankililoaka on dit : Karany fe fa Masikoro, « ce sont des Karany mais ils
sont devenus des Masikoro ». D’un Vazaha qui a adopté le mode de vie et la
langue malgache, on dira : fa Gasy ie « il est un Malgache, il est devenu
malgache ».
Le cas du groupe Mikea mérite une attention particulière pour notre sujet.
Très peu nombreux, les Mikea ne sont généralement pas retenus dans les
listes classiques depuis la période coloniale de « tribus » ou « ethnies ». Mais
ils sont connus comme des « gens de la forêt » ; cela suggère une proximité
avec les plantes, et avec les êtres mystérieux qui hantent les bois ; ainsi le
fait de pouvoir se dire mikea ajoute-t-il au prestige d’un ombiasa.
Le cas des Mikea illustre parfaitement l’ambiguïté des catégories
d’appartenance ethnique. On entend un peu partout, y compris dans les
milieux malgaches urbains, des récits sur une population isolée, vivant au
plus profond des forêts, d’une vie primitive, et certains vont jusqu’à dire des
sauvages qui vivent nus comme des singes... Le petit texte recueilli en milieu
vezo par Paul Ottino vers 1960 est bien caractéristique en ce sens. A des
informations très générales sur le mode de vie forestier, les plantes qui
fournissent un substitut à l’eau, les espèces d’ignames, etc., le narrateur
ajoute des notations qui donnent une image de la primitivité, outils en os,
absence des rituels centraux de la vie malgache ; mais, le narrateur se trahit
aussitôt puisque après avoir dit que les Mikea substituent un arbre vivant au
poteau ancestral hazomanga, il décrit précisément la manière dont ils taillent
16et dressent ces poteaux ...
On peut rapprocher de ces stéréotypes rapportés par Ottino, par exemple
lorsqu’il dit que les Mikea tsy manao fomban-dolo « ne font pas de
cérémonies pour les morts », les récits que rapporte Ruud selon lesquels les
Mikea n'auraient pas de rites funéraires ; ou encore qu'ils abandonneraient
les vieillards dans la forêt, où après leur mort leurs corps seraient dévorés
17par les bêtes sauvages . Ruud dit également que les Mikea sont méprisés,
parce qu'ils sont accusés d'être sauvages, et spécialement parce qu'ils ne font
pas de circoncision : The Masikoro… despise the Mikea for being wild and
unentamed, and not least because the last-mentionned do not practice
18circumcision . Mais on peut relever la contradiction avec les données

15 Koechlin 1975, pp. 55-56.
16 Texte au corpus n°1.
17 Ruud 1970, p. 134.
18 Ruud 1970, p. 12.CONTEXTE ETHNIQUE ET LINGUISTIQUE 19
détaillées (remontant certainement au séjour fait par Ruud chez les Mikea en
1952) sur les noms posthumes des ancêtres mikea. S’il y a des noms
posthumes du type Ndremamonjeanake « prince qui sauve ses enfants »,
Ndramamelonarivo « prince qui fait vivre les milliers », Ndramahazoarivo
« prince qui gagne la confiance des milliers » qui était « a Mikea king », etc.,
19c'est évidemment qu'il y a une sorte de culte des ancêtres .
On doit distinguer pour comprendre l’ambiguïté des rapports sur les
Mikea, d’une part des faits qui sont très réels, d’autre part une élaboration
légendaire très ancienne et toujours actuelle.
Du côté des faits réels se place l’existence d’un genre de vie fondé sur la
chasse-cueillette et d’un groupe ancestral raza qui porte en effet le nom de
Mikea. Koechlin montre l’opposition fonctionnelle entre trois genres de vie,
celui des agriculteurs et éleveurs, les Masikoro, celui des pêcheurs « sur
platier corallien », les Vezo, et celui des « semi-nomades » vivant de la
« prédation en milieu forestier », les Mikea. Bien que par leur nombre, les
Mikea ne puissent pas se comparer aux Vezo ou aux Masikoro, les trois
genres de vie fonctionnent bien comme trois options exploitant trois milieux
20différents, le Mikea étant « le correspondant ‘terrien’ du ‘marin’ vezo » . Ils
entrent en relation d’échanges, le Masikoro apportant son maïs, le Vezo son
poisson séché, le Mikea le miel, important parce qu’il sert à fabriquer
l’hydromel utilisé dans la «communication avec la surnature », les
cérémonies de possession tromba. On dispose sur le genre de vie mikea
d’une monographie soignée due à Rengoky (1988), alors étudiant de
21l’Université de Toliara, et d’articles . Le genre de vie mikea nous intéresse
aussi tout spécialement parce que les Mikea, familiers de la forêt, sont
célèbres pour leur connaissance des plantes et de tous leurs usages en
particuliers magiques et médicinaux. C’est ainsi que les Mikea ont la
réputation d’être de puissants et redoutables ombiasa. Ils ne font rien pour
démentir cette réputation, au contraire, les identités assignées par des
catégories comme Vezo ou Mikea sont revendiquées. Pour être ombiasa,
l’identité Mikea est un avantage supplémentaire. D’un autre côté, Mikea est
aussi le nom d’un raza, c’est-à-dire d’un groupe ancestral qui fonctionne
comme les autres groupes ancestraux masikoro et qui a en particulier comme
tous les raza sa marque d’oreilles de bœufs, ce qui suffit à montrer que, dans
ce cadre, Mikea n’est plus lié au genre de vie de chasseur-cueilleur
22forestier . Ruud explique ainsi comment, en quittant la forêt et en
s’installant au cours du siècle précédent dans différents villages à l’est de
leurs anciens campements, une partie des Mikea ont abandonné le mode de

19 Ruud 1970, pp. 173-176.
20 Koechlin 1975, p. 53.
21 Notamment Molet 1958, Fanony 1986, Stiles 1998, Blanc-Pamard 2000, Yount 2001,
Tucker 2003.
22 23 Birkeli 1926. Ruud 1970, p. 305. 20 LES MOTS-PLANTES A TOLIARA
23vie de chasseurs-cueilleurs forestiers . Devenant ainsi Masikoro, ils peuvent
pourtant continuer à être désignés comme « Mikea », appellation qui devient
un nom clanique.
En face de ces faits accessibles à l’observation de l’ethnographe, Mikea
est aussi un thème de légende. Les Mikea seraient une population partie se
24réfugier dans la forêt pour fuir les ethnies dominantes et guerrières . On
parle également de population partie dans la forêt pour fuir la civilisation.
Ces thèmes sont très anciens. Flacourt ne cite pas le mot Mikea, mais il parle
des ompilampe ou ompizées qui sont dans le Dictionnaire de la langue de
Madagascar des « hommes sauvages » et, dans l’Histoire de la Grande Isle
25des « voleurs dans les bois » . Dans son avant-propos à l’Histoire de la
Grande Isle, il rapporte la description suivante :
Il y a en plusieurs endroits des hommes vrayment sauvages que l’on nomme Ompizées,
qui ont femmes et enfans, qui laissent croistre leur poil, leur barbe et leurs cheveux, et
vont tout nuds, et se contentent d’une fueille de Balisier pour couvrir leur nudité. Ils
vivent dans les bois les plus espais et les moins fréquentez, fuyent la conversation des
autres Negres, vivent de pesche, de chasse, de fruicts et de racines qu’ils treuvent dans les
26bois, de miel sauvage, comme aussi de sauterelles ou Locustes .
L’idée d’une population malgache primitive, assimilée à des sortes de
epygmées, a été évoquée à plusieurs reprises depuis Commerson au XVIII
esiècle, et discutée jusqu’au XX siècle en particulier par le médecin érudit
27Fontoynont . Koechlin a encore entendu assimiler les Mikea à des êtres
fantomatiques, et employer à leur propos le radical lampy ou lampo,
établissant le lien avec les kokolampo, êtres invisibles qui se dissimulent
dans la nature, avec les lampihazo, des personnes qui vivent dans la forêt et
qui pour se cacher se collent aux arbres. et avec les lampikazo, une espèce
28d’insectes qui se colle aux arbres .
Plus d’un demi-siècle après Flacourt, le jeune anglais Robert Drury, jeté
sur les côtes de Madagascar et amené à partager pendant plusieurs années en
tant que prisonnier, serviteur et homme de main, la vie des guerriers et
29pasteurs du sud de ce pays rapporte une rencontre avec des gens de la forêt
qui lui donnent d’utiles informations sur la manière de trouver les ignames
sauvages et qui lui expliquent la raison pour laquelle ils vivent cachés en ces
lieux éloignés des autres habitants :

23 Ruud 1970, p. 305.
24 C’est le thème discuté dans l’article de Tucker 2003.
25 Flacourt 1658, p. 145 et 1661 p. 61.
26 Flacourt 1661, p. [XXIX]
27 Lacroix 1934, p. 58.
28 Koechlin 1975, p. 52. Beaujard (2003-2004, p. 131) relie le radical lampo au mot rampo
qui à Sulawesi désigne des esprits des forêts.
29 Le récit de Drury, publié en 1729 par D. Defoe, l’auteur du Robinson, a été parfois
soupçonné d’être largement romancé ; mais les descriptions qu’il donne sur la vie malgache
du sud sont encore aujourd’hui d’une frappante vérité ; O. C. Dahl (1971) a montré que les
notations linguistiques de Drury sont d’une authenticité incontestable. CONTEXTE ETHNIQUE ET LINGUISTIQUE 21
Nous qui ne voulons pas quitter notre pays natal, sommes nombreux à être obligés de
nous enfuir dans ces forêts et endroits isolés pour être en sécurité, nous contentant de ce
que le pays produit naturellement, comme vous le voyez ; car nous n’osons pas planter ni
30élever du bétail, de peur d’être surpris.
Ces récits gardent-ils la trace de faits historiques réels ? On peut se le
demander. Il est frappant de voir qu’ils peuvent être associés à des époques
très différentes, certains disent aujourd’hui que c’est pour fuir les Vazaha au
moment de la colonisation, ou d’autres au moment de la répression de
l’insurrection de 1947, que les Mikea seraient entrés dans la forêt. Il ne faut
pas nier que la vie en forêt puisse être un refuge. Mais, on doit considérer
aussi que ce mode de vie nécessite une justification d’urgence, car c’est un
mode de vie perçu comme peu digne, considéré comme honteux. Si la forêt a
effectivement abrité des hommes qui ont fui des formes de pouvoirs
insupportables, il n’est pas certain qu’un lien existe véritablement entre les
habitants actuels des forêts et ces fuyards.
La figure du Mikea comme réfugié dans la forêt est présente jusqu’à
aujourd’hui dans la tradition masikoro elle-même. On en trouve la trace dans
une tradition transmise dans une famille d’ombiasa. L’histoire se rapporte à
une espèce d’arbre, le rekery, dont le nom est rattaché par les ombiasa au
radical hery, « tourner sur soi-même ». Ce bois est un puissant charme
fitanambola, un « retient-paroles ». Il permet d’annuler les effets d’une
plainte ou d’une affaire qu’on a avec le vazaha, c’est-à-dire, comme nous le
savons, avec toute espèce de pouvoir, les bureaux, la justice etc. Le récit
raconte qu’à l’époque coloniale, tanim-bazaha, les Blancs « voulaient voir la
figure des Mikea », ta ho nahita ñy tarehiny ñy Mikea. Mais, ils n’ont fait
que « tourner en rond », niherinkery avao, parce que les Mikea avaient usé
de ce charme. Ceux des Vazaha qui sont entrés alors dans la forêt ont été
« transformés en baobabs », nanjary za. C’est pourquoi il y a encore quelque
part entre Andravitsazo et Soahazo un endroit qui s’appelle Anjabazaha, Au-
31baobab-des-Blancs, ou Anjavazaha, Au-baobab-qui-est-un-Blanc . Que les
Vazaha aient voulu voir la « figure des Mikea » renvoie d’ailleurs à des faits
parfaitement réels. Gueunier et Rakotondrasoa (1995) ont rapporté comment,
au début de la colonisation, des expéditions punitives avaient été menées
contre les Mikea sous prétexte de répression des vols de bœufs.
L’administrateur qui conduisait une telle expédition en 1909 en rend compte
dans un rapport :
J'ai découvert au lieu dit « Mamantafia » de magnifiques plantations de maïs et de
haricots pouvant fournir de quoi manger à 25 ou 30 personnes pendant 3 ou 4 mois. On
trouve dans cette partie de la forêt un grand nombre d'arbres creux contenant pas mal
d'eau. A un seul arbre, on aurait pu en tirer deux dames-jeannes, c'est-à-dire environ 40
litres. Les plantations ont été détruites et l'eau a été renversée, mais il existe peut-être

30 Defoe 1729 (1992), p. 205.
31 C. Mandihitsy, communication personnelle. 22 LES MOTS-PLANTES A TOLIARA
d'autres champs et d'autres réserves d'eau ! C'est ce qu'il faut rechercher, de manière à
32prendre les Mikea par la faim et la soif et à les obliger à sortir de la forêt .
La vision autrefois très péjorative qui était portée de l’extérieur sur ces
gens de la forêt est d’ailleurs en train de se modifier. Des programmes de
recherche d’orientation anthropologique et aussi génétique ont renouvelé
l’intérêt pour les Mikea, ainsi que l’intérêt des visiteurs étrangers pour une
vie plus proche de la nature et pour la médecine par les plantes.
Le pays des Bara dépasse de très loin la région sud-ouest concernée par
mes études : il touche aux régions forestières du sud-est, s’étend largement
dans le centre-sud et même les marges ouest des hautes terres centrales, et
33touche sur ses franges ouest aux pays masikoro et sakalava . Connus dans
toute la moitié sud de l’île comme des grands pasteurs de bovins, les Bara
ont la réputation de fournir l’essentiel du personnel des dangereuses bandes
de brigands voleurs de bétail. Ce stéréotype est la principale image des Bara
qui circule chez les habitants de la région de Toliara, en particulier les
Masikoro. L’éleveur redoute toujours l’attaque d’une bande, formée - on le
suppose - de jeunes gens bara, mais qui ont reçu leurs renseignements sur les
opportunités de surprendre le bétail de complices et d’alliés qui ne peuvent
être que des voisins de votre propre village… Une autre image associée aux
Bara est le prestige reconnu à des ombiasa bara, exerçant parfois de manière
itinérante : on leur reconnaît des connaissances spéciales sur la divination et
sur les plantes, qui tiennent à leurs liens avec les régions de la côte sud-est,
considérées comme la patrie d’origine des savoirs divinatoires.
Les originaires des pays au sud du fleuve Onilahy constituent maintenant
une part importante de la population de la capitale régionale qu’est Toliara.
Nous avons vu que le terme Mahafale est très ancien, puisque c’est l’un des
rares noms ethniques présents dans Flacourt. Mais, aujourd’hui, on parle
peu, sauf dans les contextes administratifs, de Mahafale (ou « Mahafaly »,
comme le mot est écrit et prononcé en malgache officiel). Les habitants
revendiquent rarement cette identité, préférant se rattacher à des sous-
ensembles moins vastes. Un ethnologue a même consacré un article à
démontrer paradoxalement l’inexistence de cette catégorie dans les
représentations de ceux que la géographie officielle de Madagascar appelle
34les Mahafaly. Beaucoup plus connus à Toliara, bien que jamais cités dans
les listes des « 18 ethnies », sont les Tañalaña, les habitants de la pleine
côtière au sud du fleuve Onilahy, pour la géographie officielle une simple
subdivision des Mahafaly. Leur nom s'explique étymologiquement comme
« Ceux-des-sables, alaña ». Agriculteurs et éleveurs de la plaine côtière au

32 ARDM D 82 (9) Lettre du 23 mars 1909. Le garde principal Olmeta chef du poste
administr. de Manombo à l'administr. adj. chef du district de Tuléar.
33 L’ethnographie déjà ancienne de Faublée (1947, 1954 a & b) est complétée par Huntingon
1979, et par les travaux sur la langue et les coutumes du missionnaire Elli (1993, 1999, 2010).
34 Eggert 1986.CONTEXTE ETHNIQUE ET LINGUISTIQUE 23
sud de l'embouchure du grand fleuve Oñilahy, certains sont venus
récemment occuper et défricher des régions de forêt où ils font la culture sur
essarts, hatsake, et la fabrication du charbon pour les besoins de la ville,
activité qui provoque d’ailleurs des conflits avec les Masikoro. Ils occupent
35une forte position en ville , plusieurs des témoins qui m’ont donné des
informations sur la collecte et le commerce des plantes aussi bien que sur des
pratiques de guérison sont des Tañalaña.
Les Tandroy, dont le pays occupe tout l’extrême sud de Madagascar
étaient connus au début de la colonisation pour leur réticence à quitter leur
36pays . Depuis la famine des années 1930, ils constituent au contraire une
population qui s’est déplacée à travers toute l’île. Dans la ville de Toliara, le
métier de tireur de pousse-pousse, souvent associé à celui de gardien de
maison, est pratiquement une spécialisation ethnique des Tandroy permettant
une circulation permanente entre la ville, lieu d’acquisition d’un petit capital,
et la brousse où ce capital est investi dans les activités coutumières, en
37particulier l’accomplissement des obligations funéraires . Les Karembola
(dont on a vu le nom déjà cité sous les graphies Carembole, Caremboulle par
Flacourt (1661, carte et pp. 34 et suivantes) occupent vis-à-vis des Tandroy
une position comparable à celle des Tañalaña vis-à-vis des Mahafale : la
géographie tend à en faire une subdivision des Tandroy mais ils se
38considèrent comme un groupe différent par leurs coutumes .
Le terme Merina, qui désigne l’ethnie de la région centrale des Hautes
Terres, n’est pas, lui non plus, d’usage courant dans la région. Le mot
employé ici est Ambaniandro (« sous-le-jour »), qui englobe tous les
habitants originaires des Hautes Terres, Merina comme Betsileo. Le mot
peut être péjoratif en fonction du contexte et des personnes en présence de
qui il est employé. Le stéréotype le plus courant représente les Merina
comme occupant des fonctions élevées dans l’administration ou des
professions libérales. Cela correspond à la réalité de la position historique de
l’Imerina dans le domaine de la scolarisation, ébauchée à l’époque pré-
coloniale et poursuivie continuellement pendant l’époque coloniale malgré
l’affirmation d’une « politique des races » qui prétendait compenser le retard
39des autres régions . Le stéréotype ne doit pas cacher que beaucoup de
migrants merina occupent en fait des positions très modestes, par exemple de
petits commerçants. Un petit métier qui concerne les usages des plantes
constitue une quasi-spécialité merina ; ce sont les marchands ambulants de
mangidy. Il s’agit d’une préparation à base de plantes au goût très amer, d’où
le nom qui veut simplement dire « amer » en merina. La boisson est vendue

35 Houssay-Holzschuh 1994, Fauroux & Koto 1992.
36 Deschamps 1959, pp. 69-71.
37 Middleton 1999.
38 Middleton 1997.
39 Ellis & Randrianja 2009 p. 159, Rajaonah 2002. 24 LES MOTS-PLANTES A TOLIARA
au gobelet dans les rues, sur les marchés. On dit que la recette est à base de
40tsompia , mais d’autres disent que les marchands de mangidy ont leurs
petits secrets, et combinent plusieurs plantes. On verra que l’amertume est
considérée comme un signe d’efficacité des remèdes en particulier contre la
fièvre et les maux de ventre.
Passons maintenant aux catégories ethniques appliquées aux étrangers.
Vazaha est bien plus qu’un terme ethnique. Dans certaines de ses
acceptions, il est clairement un ethnonyme. Il s’applique au propre aux
personnes de type physique européen, qui pour les Malgaches ne sont pas
vraiment « blanches », foty, mais en fait plutôt « rouges », mena. Le
synonyme Garamaso, signifie littéralement « qui a les yeux clairs » ; c’est
un trait emblématique de l’Européen au point que beaucoup prétendent,
contre toute évidence, que les vrais Vazaha ont tous les yeux clairs, ou peut-
être bleus. Assez brun, l’auteur de ces lignes a été plus d’une fois interrogé :
« Est-ce que tu ne serais pas métis, tu n’es pas sary Karany ? » La notion de
sary Karany s’analyse littéralement « image d’Indien ». Elle se rapporte à
quelqu’un qui ressemble à un Indien mais qui n’en est pas vraiment un,
comme un métis d’Indien. Cette notion nous intéresse puisqu’elle figure
dans plusieurs noms de plantes, par exemple saribele, qui est une liane
41ressemblant de près à la patate douce bele . En un sens plus restreint, le vrai
Vazaha est le Français, puisqu’on dit pour la langue française « parler
vazaha », mivolam-bazaha, ce qui n’est pas la même chose que de parler
42anglais ou norvégien . En un sens plus large, les étrangers sont des Vazaha,
il y a toutefois des distinctions, ainsi les Français créoles des Antilles par
exemple sont des Vazaha Maritinike, mais les Sénégalais sont des Senegaly,
ou des olo mainty « personnes noires »..
En un sens plus général encore, le Vazaha représente le pouvoir et aussi
l’instruction, le monde technique. Nous nous trouvons ici ramenés à la
discussion classique sur la bipolarité de la société malgache. Nous verrons
que ces conceptions touchent particulièrement le domaine de la maladie et de
la guérison puisque l’art du médecin qui « répare » les corps fait précisément
43partie de la définition de la science du Vazaha . Mais, ce qui définit d’abord
le Vazaha, c’est le pouvoir de commander, de juger. Dans les parlers de la
région de Toliara, si une affaire n’a pas pu être réglée à la manière gasy,

40 Nous avons récolté deux plantes différentes pour ce même nom vernaculaire : Pentopetia
androsaemifolia Decne. Apocynaceae ; et une Anacardiaceae.
41 Saribele est Ipomoea pes-caprae (L.) R. Br. Convolvulaceae, tandis que la patate douce
bele est Ipomoea batatas (L.) Lam. une autre espèce du même genre. Une plante qui a
beaucoup d’usages médicinaux s’appelle sarinetsy, Tephrosia purpurea (L.) Pers. Fabaceae.
Elle ressemble au netsy Vigna sp., un genre visuellement proche. Les informateurs ne sont
d’ailleurs pas toujours très certains qu’il y ait une différence entre netsy et sarinetsy. Le mot
netsy est connu de longue date comme l’un des noms de l’indigo des teinturiers. Richardson
1885 donne netsy, « an herb used as dye for silk. (Sakalava) ».
42 Gueunier 1994.
43 C’est du moins ce que disent les contes, v. Gueunier 1992. CONTEXTE ETHNIQUE ET LINGUISTIQUE 25
c’est-à-dire par les procédures de la parenté et de la coutume, on dit qu’on la
« conduit chez le Blanc, l’étranger », andesy am-Bazaha, ce qui veut dire
44simplement au commissariat de police, chez les gendarmes ou au tribunal .
La distinction est la même quand, dans un cas désespéré, le médecin de
l’hôpital renvoie le malade et conseille à la famille d’essayer à tout hasard
les soins des devins-guérisseurs, des possédés ou des tisaniers. Il dit alors :
ataovy taha gasy « faites-le malgache, faites-le à la malgache ».
Ce pouvoir du Blanc a aussi de longue date à Madagascar son volet
maléfique. C’est la figure des «preneurs de cœurs » mpaka fo, des
« preneurs de sang » mpaka ra, des « preneurs de foie » mpangalake ate,
eetc., qui sont connus au moins depuis le XIX siècle ; les souvenirs de
Savaron, se rapportant aux années 1885-1898, donnent les détails de l’une
45des premières affaires de ce genre . Lucy A. Jarosz interprète de manière
convaincante ce mythe comme représentant les relations entre colonisateur et
46colonisé, pensées en termes de races et de classes sociales . Ces
représentations éclairent les nombreuses affaires récentes dans plusieurs
régions de Madagascar et en particulier de celle de Toliara autour des thèmes
du trafic d’organes et des vols d’ossements dans les tombeaux. Des actions
criminelles qui paraissent parfaitement réelles sont ainsi régulièrement
interprétées par la rumeur comme les conséquences de trafics visant à
approvisionner de mystérieux commanditaires Vazaha en produits ou en
substances qui doivent servir à la médecine des Blancs quand il s’agit des
organes, ou à l’industrie cosmétique quand il s’agit des os. Récemment le
bruit a couru dans la région de Toliara qu’un étranger fabriquait des êtres
hybrides entre chiens et hommes.
Karany est le nom qu’on donne aux descendants des immigrants venus,
pour la plupart du temps de la colonisation, pour certains aux temps
précoloniaux, de l’ancien empire des Indes, aujourd’hui l’Inde et le Pakistan.
C’est une identité externe, donnée par les Malgaches. Les Karany
appartiennent à plusieurs communautés séparées par des différences
religieuses, la plupart sont musulmans, bien qu’il existe une petite minorité
hindouiste. Parmi les musulmans, on distingue trois communautés chiites,
les Khodja, les Bhora et les disciples de l’Agha Khan. Il y a aussi quelques

44 C’est en ce sens qu’un de mes informateurs me présentait des plantes qui servent de
charmes pour avoir raison devant le tribunal, pour rendre le juge clément, comme des aoly
Vazaha, des « remèdes pour le Blanc », des « remèdes calme-étranger ». La langue confirme
ici l’absence de distinction entre deux sortes de pouvoir, celui de l’administration malgache et
celui de l’étranger. Il faut préciser que cette expression doit être distinguée d’une autre,
homonyme, aoly vazaha, un « remède européen », c’est-à-dire un médicament
pharmaceutique.
45 Savaron 1932, pp. 187-189. Se reporter à l’analyse de la naissance du mythe des mpaka fo
dans Raison 1991, pp. 775-786.
46 Jarosz 1994. Voir dans Molet 1979 T. II pp 222-228 pour une discussion sur l’origine de
cette croyance et une interprétation psychologique.