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Pensée arabe contemporaine

De
198 pages
L'idée directrice de ces études est que les problèmes du monde arabe se réduisent au problème de fond qu'on peut désigner comme étant celui de la mutation culturelle. Ce qui signifie le passage de la tradition à la modernité, soit d'une mentalité de type théologique à une mentalité de type rationnel, et plus précisément scientifique et technique. Les chances de la modernisation du monde arabe se jouent donc sur la rationalité.
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Pensée arabe contemporaine
Collection
« PENSÉE RELIGIEUSE ET PHILOSOPHIQUE ARABE »
dirigée par Antoine Fleyfel


Cette collection est un espace de réflexion qui traite des problématiques
religieuses et philosophiques majeures du monde arabe contemporain. Elle
considère que la complexité de ces questions suppose, pour leur compréhension,
un abord critique qui s’appuie volontiers sur une interdisciplinarité nécessaire
pour une meilleure intelligence des mutations humaines actuelles.
Cette collection publie des études qui ont comme objet le monde arabe,
dans toutes ses constituantes culturelles, religieuses, politiques et sociales, ou
des œuvres écrites par des penseurs arabes qui réfléchissent le monde à partir de
leurs acquis contextuels.
Ne voulant être limitée par aucune école de pensée mais favorisant la
réforme et le renouveau, cette collection mise sur la valeur scientifique et sur
l’originalité des œuvres qu’elle publie, sur les ouvertures d’horizons proposées
et sur l’échange interculturel pouvant être occasionné.

Dernières parutions

4-Clémence HÉLOU, Symbole et langage dans les écrits johanniques,
2012.
3-Mouchir AOUN, Heidegger et la pensée arabe, 2011.
2-Paul KHOURY, Islam et christianisme, 2011.
1-Antoine FLEYFEL, La théologie contextuelle arabe. Modèle libanais,
2011.

re1 édition (études 1-3) 1981 Münster (Tradition et modernité, Une lecture
de la pensée arabe actuelle, les années 60 et 70).
e2 édition (études 1 et 3) 1998 Echter Verlag, Würzburg / Oros Verlag,
Altenberge (même titre).
e3 édition 2012 (études 1 et 3) L’Harmattan


© L'HARMATTAN, 2012
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-96324-5
EAN : 9782296963245 Paul Khoury






Pensée arabe contemporaine





Tradition et modernité






















L’HARMATTAN

Du même auteur
(principaux écrits en langue française)

Islam–Christianisme

1 2Jean Damascène et l’Islam. — 1957-1958, 1994.
1 2Paul d’Antioche, Traités théologiques. — 1964, 1994.
1 2Islam et christianisme, Dialogue religieux et défi de la modernité. — 1973, 1997.
Matériaux pour servir à l’étude de la controverse théologique islamo-chrétienne de langue arabe
e edu VIII au XII siècle. — I-VIII. — 1989, 1991, 1997, 1999, 1999, 2000,
2001, 2002.
e eTextes des théologiens arabes chrétiens du VIII au XII s. : Le Verbe incarné, I-II. —
2000.

Monde arabe

La crise libanaise dans le processus de mutation socioculturelle de l’Orient arabe. — 1976,
inédit.
1 2Une Lecture de la pensée arabe actuelle, trois études. — 1981, 1998.
1 2Tradition et modernité, Thèmes et tendances de la pensée arabe actuelle. — 1983, 1998.
Traditionnité, Matériaux pour servir à l’étude de la pensée arabe actuelle, I-III. —
1981, 1984, 1985.
Monde arabe et mutation socioculturelle, Problématique de la sécularisation et de la révolution
1 2culturelle. — 1984, 1999.
L’Islam critique de l’Occident, Islam et Sécularité, I-III. — 1994, 1995, 1996.
L’Islam et l’Occident, Islam et Sécularité. — 1998.
Les islamistes et les autres. — 2004.

Philosophie

La Religion et les hommes, Essais sur les dimensions anthropologiques de la religion. —
1984.
Esquisse d’une philosophie de la culture. — 1974, cours polycopié.
La dimension de transcendance en l’homme. — 1975, cours polycopié.
Notes pour l’étude de la Métaphysique. — 1985, cours photocopié. ur l’étude de la e. — 1990, cours photocopié, abrégé.
Notes pour l’étude de la Philosophie morale. — 1992, cours photocopié.
1 2Le Fait et le Sens, Esquisse d’une Philosophie de la Déception. — 1996, 2007.
Aporétique, ou “ Que sçay-je ? ”. — 2005.
Le problème de l’homme. — 2006, inédit.
Notes pour l’étude de la métaphysique. — 2006, inédit. ur l’étude de la philosophie morale. —
Le jeu de la vie, Méditations. — 2011, inédit.




AVANT-PROPOS



Les deux études (la première et la troisième de la première
édition) ici réunies forment un tout dans leur suite. Elles consistent
en une manière de comprendre l’ensemble de la pensée arabe
contemporaine (années 60 et 70) en ses problèmes et ses
orientations idéologiques. Cette interprétation se caractérise par le
choix de centrer cette pensée arabe sur le problème de la mutation
culturelle, considéré comme le problème de fond, ou le fond du
problème, du monde arabe en sa situation historique actuelle.
Fond du problème, en tant que la solution des problèmes du
développement scientifique et technique, économique, politique,
social, dépend de la manière dont aura été résolue la tension entre
la fidélité au patrimoine, dépôt de l’identité, et les exigences de la
modernité et du développement, condition d’existence dans
l’actualité historique, — ou encore, plus simplement, de la manière
dont la mentalité arabe aura été préparée à aborder le problème de
la modernisation et de l’actualisation du monde arabe ou des
sociétés arabes.
Dans cette perspective, la première étude analyse les aspects
de cette problématique, la deuxième propose une lecture des
problèmes et des orientations idéologiques de cette pensée arabe.
L’ensemble constitue, de la sorte, avec la bibliographie sélective
mais abondante qu’il comprend, une sorte d’introduction à deux
clefs visant à rendre intelligible le mouvement de la pensée dans le
monde arabe.
La première étude, initialement intitulée “Problématique de
la rationalité et de la mutation culturelle”, a été rédigée pour servir
d’introduction à un projet de recherche intitulé Signification et valeur
de la rationalité dans la pensée arabe contemporaine (1967-1978). Le projet
ayant été abandonné, il m’a semblé que le texte de la
“Problématique” pouvait servir à introduire à la compréhension de
ce problème de fond auquel le monde arabe est encore affronté,
edepuis que dès les débuts du XIX siècle la modernité l’eut en
quelque sorte mis au défi.
La troisième étude a été rédigée à titre de première esquisse
de l’ouvrage sur les Thèmes et tendances de la pensée arabe actuelle.
7

Si cette Lecture en deux études pouvait donner une idée
exacte de l’état de la pensée arabe des années 60 et 70, et par là
servir d’instrument de travail aux chercheurs intéressés, le temps
mis à la composer n’aura pas été perdu.

Münster, juillet 1980



































PROBLÉMATIQUE
DE LA MUTATION CULTURELLE







































Plan de l’étude :

Introduction.
Monde arabe, unité et diversité.
Les problèmes actuels du monde arabe.
La mutation culturelle.
La rationalité.
Le contexte historique et culturel du problème dans le monde
arabe.
Bibliographie thématique.


Beyrouth, avril 1978




























INTRODUCTION



L’idée directrice de cette étude est que les problèmes du
monde arabe se réduisent au problème de fond qu’on peut
désigner comme étant celui de la mutation culturelle. Ce qui
signifie le passage de la tradition à la modernité, soit d’une
mentalité de type théologique à une mentalité de type rationnel, et
plus précisément scientifique et technique. Les chances de la
modernisation du monde arabe se jouent donc sur la rationalité.
Le problème n’est pas nouveau dans l’histoire de la pensée
arabe. Déjà à l’époque classique, l’affrontement entre
traditionalistes et philosophes, ou entre théologiens
fondamentalistes et théologiens mu‘tazilites, sans compter celui qui
opposait croyants et zanadiqa (athées), signifiait le face à face de la
foi en la révélation divine et de la raison autonome. Mais, comme
dans la plupart des conflits, se dégage ici aussi une voie moyenne,
avec pour fonction, grâce au rapprochement ou à la conciliation
des positions antinomiques, de conjurer l’éclatement ou la
désintégration de la société, dont l’homogénéité se trouve menacée
par la différence des idées. Ainsi, la raison philosophique sera
adoptée, mais mise au service de la foi, et utilisée pour en défendre
et en systématiser les données ou les informations. Ce sera le cas
aussi bien de la théologie ash‘arite que de la philosophie “arabe”
d’inspiration grecque aristotélicienne, ou de la philosophie
“islamique” d’inspiration néoplatonicienne, gnostique ou
mazdéenne.
Le même problème s’est posé avec beaucoup d’acuité aux
débuts de la Nahda, il est même le problème caractéristique ou
constitutif de cette Renaissance arabe moderne. Mais, alors, il n’est
plus tellement ou exclusivement de nature religieuse. Le fond en
est plutôt constitué par le motif national. Le monde arabe,
maintenu et étouffé sous le joug du pouvoir ottoman, reprend
conscience de son identité arabe et, aidé en cela par les puissances
européennes, principalement par la Grande-Bretagne, se conçoit
progressivement comme formant une seule nation, définie par une
même culture et devant s’exprimer concrètement dans la
constitution d’un même État. Sur ce fond, des tendances diverses
11

se font jour. Et d’abord, la différence entre unité islamique et unité
arabe, la notion de umma pouvant signifier aussi bien et
simultanément une entité religieuse et une entité culturelle. Plus ou
moins jouée par les puissances européennes, la lutte nationaliste
arabe contre le joug ottoman se voit obligée de se poursuivre
contre celui de ces puissances colonisatrices ou mandataires,
héritières de l’empire turc, dont elles se sont partagé les dépouilles.
C’est dans le cadre de ce mouvement de libération nationale,
que s’est posé le problème de la modernisation du monde arabe. Il
y a une manière de concevoir le problème qui, identifiant
modernisation et occidentalisation, tendrait à la suppression pure
et simple de la différence culturelle arabe ou de la tradition en la
totalité de ses composantes. De la sorte, la modernisation du
monde arabe signifierait un changement tel d’identité que le
monde encore arabe devrait cesser de l’être pour mériter d’être
moderne. Ce n’est pas de la sorte que les Arabes ont entendu la
question. Pour eux, la modernisation du monde arabe doit
satisfaire à la double exigence exprimée par la formule elle-même, à
savoir l’exigence de modernité et l’exigence d’identité. Ainsi, par
exemple, lorsque des théoriciens font adopter à tel ou tel autre
pays arabe une idéologie socialiste, c’est sur fond nationaliste qu’ils
entendent bâtir leur socialisme : on parlera de socialisme arabe,
non tant comme d’une application du socialisme au monde arabe,
mais plutôt comme d’une forme arabe du socialisme. L’avenir dira
si cela est réalisable, et même si cela est simplement possible, ou au
contraire si l’inverse est possible et réalisable.
Toujours est-il que la question de la modernisation du
monde arabe a suscité les trois types classiques de réaction :
traditionalisme, modernisme, réformisme. Le traditionalisme pur
implique le rejet total de la modernité, perçue comme un élément
étranger et, de ce fait, destructeur des valeurs essentielles et
typiques conservées particulièrement dans l’islam, à la fois religion
et culture des Arabes. Le modernisme pur implique la laïcisation
ou, plus généralement, la sécularisation, allant jusqu’à l’abandon de
la tradition, aussi bien religieuse que culturelle, en vue de
l’assimilation totale aux modes de pensée et de vie de l’Occident.
Entre ces deux extrêmes, se situe la tendance qu’on peut
appeler réformiste. Elle maintient le principe de la fidélité à la
tradition, cherchant à la protéger contre toute tentative
12

d’adultération, et c’est pourquoi elle la veut épurée, et vise à la
retrouver en son essence spirituelle vivante. En même temps, elle
affirme la nécessité de la modernisation. Ce qui amène à distinguer,
dans la tradition aussi bien que dans la modernité, les éléments
essentiels et les éléments secondaires, en vue de tenter la symbiose
des éléments essentiels de la modernité et des éléments essentiels
de la tradition, dans une forme nouvelle de culture qui puisse être
reconnue à la fois comme arabe et comme moderne.
Ces tendances ont triomphé chacune dans un ensemble de
pays arabes, donnant ainsi naissance à une division du monde
arabe en deux blocs, les régimes conservateurs et les régimes
progressistes, entre lesquels se partagent les tenants du
réformisme. Cependant, fondamentalement, et au-delà des
divergences apparentes, il s’agirait plutôt, non d’un traditionalisme
pur, ni d’un modernisme pur, mais d’une forme traditionaliste et
d’une forme moderniste du réformisme, selon qu’est mise en avant
de préférence la nostalgie du passé ou la tension vers l’avenir.
La présente étude se veut une étude des problèmes actuels
du monde arabe. Elle prétend, en outre, saisir ces problèmes à leur
niveau de radicalité le plus profond. Il y a là une assertion et une
prise de position. L’assertion suscite d’emblée une première
question, à savoir en quel sens on peut parler d’un “monde arabe”,
comme d’une entité possédant un degré d’unité interne suffisant
pour qu’elle soit déterminable et qu’on puisse lui reconnaître des
problèmes communs. La prise de position consiste à réduire la
multiplicité et la variété des problèmes actuels du monde arabe à ce
qui en constitue le fond problématique, à savoir la question de la
mutation culturelle, au cœur de laquelle se joue le destin de la
rationalité en tant qu’elle est le facteur déterminant dans le
processus de modernisation des sociétés arabes composant le
monde arabe, aussi bien que des sociétés traditionnelles en général.
Ce destin de la rationalité, à son tour, semble déterminer le destin
des sociétés traditionnelles, à savoir leur entrée ou leur rentrée
dans le mouvement et la dynamique de l’histoire.
















































MONDE ARABE
UNITÉ ET DIVERSITÉ



Cette question est posée dans la perspective culturelle,
puisqu’il s’agit d’étudier la pensée arabe contemporaine. Elle peut
donc se formuler comme suit : y a-t-il une unité culturelle arabe
contemporaine permettant de parler d’une pensée arabe
contemporaine ? Au moyen âge, à l’âge d’or de l’histoire des
Arabes, il était possible de parler d’un monde arabe, d’une culture
arabe, et d’une pensée arabe; et cela, malgré la diversité des
facteurs géographiques, ethniques, religieux, et même culturels,
chaque peuple arabisé contribuant par l’apport de sa culture
originaire à former l’entité historique que fut la culture arabe. Or, il
s’agit de savoir si les conditions actuelles, qui sont celles des pays
arabes, permettent d’affirmer la persistance de cette pensée et de
cette culture arabes, malgré la division de l’ancien empire arabe,
relayé par l’empire ottoman, en pays politiquement et
économiquement indépendants, — ou, au contraire, si ces
conditions et cette division obligent à constater les différences et
les particularismes culturels, plutôt que l’unité culturelle, et,
partant, à mettre en question l’existence d’une pensée arabe, pour
affirmer la spécificité d’une pensée égyptienne, par exemple, ou
syrienne, ou algérienne, ou autre. Quelle importance ont en fait les
facteurs géographiques, ethniques, religieux, politiques et
économiques, pour ce qui est de l’existence d’une culture arabe
contemporaine servant de fond commun aux particularismes
culturels de surface ?


La culture facteur d’unité

Diversité et division

Du côté de la diversité, d’abord, on peut faire valoir la vieille
division géographique en Mashriq et Maghrib. Mais, si cette division
avait, à un moment de l’histoire de l’empire arabe, un sens fort, elle
semble au contraire n’avoir aujourd’hui que le sens d’une simple
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indication géographique situant les différents pays arabes aux deux
extrémités de ce qui fut l’empire arabo-musulman. En tout cas,
cette répartition du territoire arabe ne semble pas empêcher les
pays du Maghrib d’avoir le vif sentiment d’appartenance à la
culture arabe, comme en témoignent, par exemple dans l’Algérie
indépendante, la volonté et le programme d’arabisation ; cela, sans
compter la part très active que ces pays de l’Occident arabe
prennent dans la défense des causes arabes.
Ce qui a pu favoriser cette ancienne division en Mashriq et
Maghrib, ce fut l’absence du pouvoir central, due à la difficulté des
communications ; de sorte que des ambitions politiques ont pu
apparaître et prendre corps. Mais, aujourd’hui, ce facteur
géographique à lui seul ne saurait constituer un facteur de division,
la facilité des communications pouvant maintenir constante la
présence du pouvoir central, si ce pouvoir existait et se montrait
assez fort pour s’imposer. C’est donc du côté d’autres facteurs qu’il
faut chercher la cause de la division actuelle du monde arabe.

On peut penser au facteur ethnique. La diversité des races se
trouve être, en effet, l’une des sources de division entre les
hommes, et à l’intérieur d’une même société constituée, aussi bien
dans le passé que dans le présent : les nations antiques fondées sur
l’unité de race trouvent leur pendant moderne dans les États
fondés plus ou moins explicitement sur le principe racial, et cela
malgré la condamnation, par la conscience mondiale, du principe
et des pratiques racistes. Or, il faut noter, en ce qui concerne le
monde arabo-musulman, que le facteur racial n’avait en principe
aucune importance, la religion musulmane sur laquelle se fondait
l’empire arabe n’accordant d’importance qu’à l’adhésion à la foi
musulmane pour ce qui est de l’appartenance à la umma, à la
communauté des croyants, elle-même identifiée à la société qu’on
appellerait civile dans un vocabulaire non islamique. Comme
chacun sait, l’islam est, en effet, à la fois religion, État, culture et
civilisation ; d’autre part, le facteur déterminant de cette unité de la
société musulmane est la religion, dont la foi est offerte à tout
homme. Aujourd’hui encore, le même principe musulman est en
vigueur. Cependant, les changements historiques ayant mis fin à
l’empire arabe et au califat musulman, le facteur ethnique a acquis
plus d’importance, pour ce qui est de l’intégration ou de la
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désintégration de la cité arabo-musulmane. Ainsi, les pays de
religion musulmane, mais de nationalité non arabe, ont fait
sécession et ne se sentent pas directement concernés par les
problèmes du monde arabe, quoique les mêmes questions
religieuses les relient encore à ce monde arabe, tenu pour le point
de référence de l’islamité. D’autre part, à l’intérieur de ce qui
semblait constituer un monde arabe solidement lié par l’arabité,
sont apparus et apparaissent périodiquement les particularismes
ethniques, et parfois même les particularismes régionaux camouflés
en particularismes ethniques. Mais, dans la plupart des cas, ces
tentatives de désintégration du monde arabe ont été ou sont le fait
des influences exercées par les puissances colonisatrices ou
néocolonialistes, naturellement pour servir des intérêts tout autres
que ceux des peuples arabes ou arabisés.

Au facteur ethnique est souvent organiquement lié le facteur
religieux, aussi bien du reste que le facteur culturel. Le facteur
religieux, étant de nature plus subjectif qu’objectif, semble
prédestiné à créer, non seulement des diversités, mais souvent des
divisions pouvant aller jusqu’à la désintégration de la société. À
cela s’ajoutent des raisons d’ordre doctrinal et historique propres à
la situation du monde arabo-musulman. Et d’abord, en islam, si le
facteur religieux constitue le lien du groupe et la base de la société,
il fonde du même coup la division du monde et de l’humanité, en
“terre d’islam” (dar al-islam) et “terre de guerre” (dar al-harb), les
non-musulmans étant à considérer comme à convertir ou à
combattre. Ce qui n’a pas empêché, dans les faits, la société
musulmane de se diviser elle-même, d’une part, en de multiples
sectes musulmanes, dont principalement le sunnisme et le shi‘isme,
et, d’autre part, en croyants musulmans et croyants scripturaires,
juifs et chrétiens. Entre les sectes musulmanes, souvent la lutte fut
impitoyable. Les scripturaires, eux, sont objet de tolérance, vu que
le Coran reconnaît la Tora et l’Évangile authentiques, mais ils sont
tenus à la jizya (tribut), vu leur statut de dhimmiyy (client, protégé). Il
faut ajouter que la tolérance de fait atteignait aussi parfois les non-
musulmans et les non-scripturaires. La pratique politique n’étant
pas toujours conforme aux principes, la tolérance de principe
cédait parfois la place à l’intolérance et à la persécution ; et,
inversement, pouvaient jouir de la plus large tolérance musulmane
17

ceux qui, théoriquement, auraient dû être sommés de se convertir
sous peine d’être physiquement éliminés.
Dans ce cadre, il n’y a pas lieu de s’étonner que, malgré un
fond d’appréhension à l’égard des changements que l’humeur
diverse et variable des princes pouvaient apporter à leur situation,
les minorités non-musulmanes, particulièrement juives et
chrétiennes, se soient intégrées dans la société musulmane, et aient
contribué à la formation et au développement de la culture et
civilisation arabe. Il n’est, à ce propos, que de se rappeler les
grands noms de chrétiens et de juifs qui ont illustré la culture arabe
dans les domaines des traductions, de la falsafa, des sciences, de la
controverse théologique et du kalam.
Sous le régime ottoman, héritier de l’empire arabo-
musulman, se continuent la même théorie et la même pratique
politiques. Cela, jusqu’à ce que le pouvoir central, affaibli, songe,
pour mieux régner, à utiliser le facteur religieux comme facteur de
division. Telle est l’origine du système confessionnel, qui, en fait,
joue comme une épée à double tranchant : d’un côté, il sert la
politique ottomane ; mais, de l’autre, il ouvre la brèche par laquelle
les puissances européennes interviennent de plus en plus
efficacement dans l’organisation intérieure de l’empire ottoman : la
France, l’Autriche, la Russie, deviennent les protectrices attitrées,
respectivement, des chrétiens catholiques maronites, des autres
chrétiens catholiques, des chrétiens orthodoxes. Mais le contact de
la Turquie avec l’Europe moderne et ses techniques donne
naissance à un nouveau courant d’idées et de pratique politiques.
Les Tanzimat, ou réformes, vont dans le sens d’une modernisation
de l’État, impliquant la sécularisation et, par là, l’égalité des
citoyens, sans plus de discrimination religieuse. Puis le Hatt-i
Humayun confirme les garanties et privilèges déjà accordés aux
non-musulmans, conduisant ainsi vers l’idée de nationalisme
ottoman, de nature laïque. Il est vrai que cette idée de nationalisme
ottoman naît pour contrer les aspirations séparatistes des partisans
du nationalisme syrien, élargi plus tard en nationalisme arabe. Mais,
de nouveau, réapparaît le motif religieux et confessionnel au cœur
de ce nationalisme arabe, pour l’orienter dans deux directions
foncièrement opposées : les musulmans, majoritaires, tout en
contestant la prétention du pouvoir ottoman à représenter
l’autorité proprement musulmane, n’en pensent pas moins le
18

nationalisme arabe comme essentiellement marqué par la religion
musulmane, et, partant, l’identifient à l’unité islamique ; par contre,
et tout à l’opposé de cette tendance représentée principalement par
Afghani, ‘Abduh et ses disciples, prévaut chez les chrétiens l’idée
d’une arabité laïque et séculière, d’essence plutôt culturelle que
religieuse. Mais cette sécularisation de l’arabité ne pouvait entraîner
l’adhésion d’une umma arabe en majorité musulmane et encore
incapable de distinguer, intellectuellement et dans la vie
quotidienne, l’aspect religieux et l’aspect culturel de l’islam.
Pourtant, c’est dans ce sens qu’il était possible d’espérer mettre fin
une fois pour toutes aux divisions internes de la société arabe, ainsi
d’ailleurs qu’aux massacres de chrétiens, fruit du système
confessionnel et demeurant comme une sorte de traumatisme au
tréfonds de la conscience des chrétiens arabes. D’autre part, autant
les chrétiens semblaient attachés à l’arabité laïque et déterminés à
entrer dans la voie de la modernisation sociale et culturelle, autant
les musulmans, pour la plupart, semblaient redouter la
modernisation et la laïcisation, senties non comme une distinction
légitime et historiquement devenue nécessaire entre religion et
culture, mais plutôt comme une menace pour l’identité culturelle
arabe elle-même, dans la mesure où cette identité culturelle était
confondue avec l’identité religieuse musulmane, et où la
modernisation était confondue avec l’occidentalisation.
La chute de l’empire ottoman et le partage de ses dépouilles,
loin de donner l’indépendance nationale aux Arabes, n’ont fait que
diviser ceux-ci en pays et États, indépendants les uns des autres,
mais sous mandat ou protectorat, spécialement de la France et de
la Grande-Bretagne. Une telle situation, surtout si l’on se rappelle
le marché de dupes dont elle fut la conséquence, aurait pu être le
point de départ pour une sorte d’union nationale arabe séculière,
contre les puissances mandataires, en vue d’obtenir
l’indépendance. En fait, la sécularité n’a pas réussi à s’imposer, et
cela pour deux raisons principales. D’abord, les chrétiens étant
minoritaires dans le monde arabe, la majorité musulmane ne
pouvait songer à leur donner des garanties de sécurité par la voie
de la sécularisation, alors que ces garanties leur paraissaient
suffisamment assurées aux scripturaires par la Loi islamique.
D’autre part, l’occupant ne s’est pas privé de jouer, comme le
régime ottoman l’avait fait auparavant, la carte du
19