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Sources du karman

De
244 pages
Une croyance, théorisée et diffusée dans le sous-continent indien, veut que le karman bon ou mauvais explique de façon définitive toute action humaine. Chaque être se constitue et se reconstitue selon un ordre qui prend sa source là où l'ont laissé, vivant ou mort, ses actions antérieures. La civilisation indienne fait du karman un de ses maîtres-mots et de sa connaissance une ressource essentielle.
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Sources du karman

Religions et Spiritualité Collection dirigée par Richard Moreau
La collection Religions et Spiritualité rassemble divers types d'ouvrages: des études et des débats sur les grandes questions fondamentales qui se posent à I'homme, des biographies, des textes inédits ou des réimpressions de livres anciens ou méconnus. La collection est ouverte à toutes les grandes religions et au dialogue inter-religieux. Dernières parutions

Philibert SECRETAN, Essai sur le sens de la philosophie de la religion, 2006. Émile MEURICE, Quatre « Jésus» délirants, 2006. PAMPHILE, Voies de sagesse chrétienne, 2006. Domingos Lourenço VIEIRA, Les pères contemporains de la morale chrétienne, 2006. Francis LAPIERRE, L'Evangile de Jérusalem, 2006. Pierre EGLOFF, Dieu, les sciences et l'univers, 2006. André THA YSE, Vers de nouvelles Alliances, 2006. Philippe LECLERCQ, Comme un veilleur attend l'aurore. Écritures, religions et modernité, 2006. Mario ZANON, J'ôterai ce cœur de pierre, 2006. Anne DORAN, Spiritualité traditionnelle et christianisme chez les Montagnais, 2005. Vincent Paul TOCCOLI, Le Bouddha revisité, 2005. Jean-Paul MOREAU, Disputes et conflits du christianisme, 2005. Bruno BÉRARD, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, 2005. Camille BUSSON, Essai impertinent sur l 'Histoire de la Bretagne méridionale, 2005. Erich PRZYWARA (Trad. de l'allemand par Philibert Secretan), ... Et tout sera renouvelé. Quatre sermons sur l'Occcident suivi de Luther en ses ultimes conséquenses, 2005. Jean-Dominique PAOLINI, D'Aphrodite à Jésus. Chroniques chypriotes,2005. André THA YSE, A l'écoute de l'origine, 2004.

Étienne Osier-Laderman

Sources du karman
Mythologie, éthique, médecine

L'Harmattan
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L'Harmattnn ItaUa Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

Université

- RDC

Ouvrage du même auteur: A. Schopenhauer, Sur la religion, traduction et présentation, Garnier-Flammarion, 1997

www.librairiehannattan.com di [fus ion .harmattan@wanadoo.fr harmattan I @wanadoo.fr

~L'Hannattan,2007 ISBN: 978-2-296-02672-8 EAN : 9782296026728

Table Préface (p. Il)

analytique

Repères chronologiques des sources (p. 19) Archéologie (1) -lJg-Véda (p. 21) La source des sources (p. 22) 1) Le karman dans le panthéon védique (p. 23) A) Indra (p. 24) Indra, figure du karman (p. 26) - Indra « bienfaiteur» (p. 31) - karman et création (p. 33) B) VaruQ.a(p. 35) Karman et péché (p. 36) - ordre statique (p. 37) VaruQ.a, dieu de l'intention karmique (p. 41) karman physique, karman spirituel (p. 42) - karman sacrificiel ou karman moral? (p. 45) 2) Le sacrifice comme action (p. 47) A) Nature du mauvais sacrifice (p. 47) B) Nature du karman sacrificiel (p. 49) karman du sacrifiant, karman du sacrificateur (p. 51) - poétique du karman rituel (p. 53) - l'arme du karman (p. 57) - le karman, critère de civilisation (p. 59) Conclusion (p. 61) A) Fonction du karman dans le ]J.g-Véda(p. 61) B) Du rituel à la moralité? (p. 63)

Archéologie

(2)

- Upani~ads

(p. 67)

D'un karman à l'autre (p. 69) 1) Re-présentation du karman sacrificiel (p. 71) Temporalité karmique (p. 72) spéculations karmiques (p. 74)

premières

2) Apparition d'un karman moral (p. 77) Intériorisation du karman (p. 78) - karman, Soi, Brahman (p. 81) - karman et transmigration

(p. 86) - issue du karman (p. 88)

Conclusion (p. 91) Bhagavad-Gïtii (I-IV) (p. 95) Prémisses narratives (p. 96) - prémisses doctrinales (p. 99) prémisses méthodologiques (p. 100)

-

1) Plainte et refus d'agir, chant I (p. 106) Etats d'âme d'un roi (p. 106) - inquiétude karmique (p. 108)

2) Psychologie du héros, chant II (p. 110) A) Une sagesse a-morale (p. 111)
Le Soi incarné (p. 112)
combat (p. 115)

- Soi

- métaphysique - karman

du

et dharma (p. 118)

B) Yoga de la sagesse (p. 119)
Buddhi et yoga (p. 120) et Véda

(p. 122) - yoga et karman (p. 124) téléologie karmique (p. 126)
8

3) De la sagesse à la connaissance, chant III (p. 128) Renoncement et yoga du karman (p. 129) - sacrifice et yoga du karman (p. 132) - Soi et «non-agir» (p. 135) - modèles karmiques et théophanie (p. 137)

- le

« savant»

et le yoga du karman (p. 139)

-

foi,

connaissance et yoga du karman (p. 142) cosmologie karmique (p. 144)

-

4) Théophanie et nature de la connaissance, chant N (p. 146 ) Identité de Kr~1,1a 146) - la connaissance selon (p. Kr~1,1a(p. 148) - karman sacrificiel et structure sociale (p. 151) - essence du karman, (p. 153) - le sacrifice, métaphore du karman (p. 157) - le yoga, condition du karman (p. 159) Conclusion (p. 163) Ayurvéda (p. 169) Un karman médical (p. 170) 1) Carégories ayurvédiques (p. 173) Ayurvéda et Vaise~ika (p. 174) - constitution spirituelle de la vie (p. 177) - constitution spirituelle
du karman (p. 179)

- place -

du Soi (p. 181)

- karman

éthico-médical (p. 197)

(p. 183) - karman et dharma
nosologie (p. 191) - karman et (p. 194) - régime corporel

médicaux (p. 187) étiologie médicale

2) Durée et continuité de la vie (p. 200) A) Epidémiologie (p. 200) 9

Epidémie et karman (p. 201) - étiologie morale et politique (p. 206) - la question du destin (p. 208) l'Ayurvéda plus «sain» que le Véda ? (p. 212) B) Embryologie (p. 215) Le Soi et l'esprit (p. 216) - le Soi et la continuité karmique (p. 219) - le procès de transmigration (p. 222) - facteurs psychophysiologiques (p. 223) le Soi et l'esprit, facteurs embryologiques (p. 226) temporalité et embryon (p. 230) - médecine et métaphysique morale (p. 231) Conclusion (p. 234) Bibliographie (p. 241)

10

Préface

« C'est pourquoi, ô grand Sage, Bharata est le meilleur des continents: il est la terre du karman, tandis que les autres sont terres de jouissances. « Sur elle, et seulement après des milliers de naissances, l'être le meilleur connaît un jour une naissance humaine, après l'accumulation de mérites. »
Vi$1}u Pura1}a, II, 3, 221

La résonance sémantique du karman ne satisfait guère l'exigence d'objectivité: diluée et instable, elle se nourrit d'interprétations et surdéterminations souvent imaginaires, sinon délirantes, du type: «Dis-moi qui tu es, je te dirai quel est ton karman ». A la croisée des chemins qui mènent à une définition du karman se rencontrent pourtant le stéréotype et sa lointaine source. C'est dire qu'on ne peut légitimement tenir à distance l'assimilation du karman à une influence antérieure, réelle, inéluctable. TIy a bien tout cela dans le karman hindou. On ne trouvera point ici une théorie du karman. Ni d'ailleurs une pratique, sinon celle, archéologique, des textes qu'elle tente de faire parler, au plus près de leur lettre et de leur esprit, au plus loin qu'ils nous transportent dans le temps de la civilisation indienne, avec le vœu de rendre au karman sa pureté sémantique, et par là seulement aux théories leur possibilité légitime. Le plus strict des sens à fonder sera son
latrapi bharatam sre$/amjambudvïpe mahamunel yato hi/ karmabhure$a
tato 'nya bhogabhümayah I

(22)

atra janmasahasra1}am sahasrairapi sattama/ kadacillabhate janturmanu$yam pU1}yasaflcayat II (23). Ed. HH. Wilson, Nag publishers, Delhi, 1980.

sens indien, ce dernier limitant l'entreprise à une analyse de concept au service d'un espace de représentation lui-même limité. Et pour cause. Rien n'est à trouver ni chercher dans la sédimentation des textes de l'Inde ancienne qui ressemblerait à un moment originaire, circonscrit en un lieu et une époque où le karman aurait fait l'objet d'une théorie première, ou première théorie comme on voudra, offrant en ouverture ou point d'orgue une définition d'essence. En un sens, les sources du karman n'existent pas, pas plus qu'un traité du karman. Mais la reconstitution d'une unicité originaire du karman, si elle ne peut se sceller, encore une fois, en une théorisation exclusive, purifie la source, organise son sens. Le karman hindou est en effet action sacrificielle, et résonne ainsi tout au long de son élargissement: même canalisé par une source homogène et concurrente, celle de la subjectivité humaine déclinée sous les thèmes de l'esprit (manas) et du Soi (ëitman), il pose à nouveau une question de sens, rapportée non plus à la source sacrificielle, mais aux hommes existant en faits et actes. Une source supposée unique, le lJ.g- éda, le «savoir des V strophes» sacrificielles, a rendu ainsi possible le flux unitaire d'une représentation que les textes examinés ci-dessous, depuis les Upani~ads jusqu'à l'Ayurvéda, immobilisent en des moments chronologiquement incalculables, et livrent au seul son de leur logique laminaire. A la soif de commencements, ils répondent comme autant de sources de même origine. L'archè du karman subit le courant qu'elle a pourtant initié: d'une théorie et d'une pratique du sacrifice, le karman devient action, mais qui doit accompagner nécessairement toutes les représentations de l'action. La représentation suppose un espace et un temps. L'espace est donné, il est celui d'une «terre du karman ». Les investigations chronologiques ne permettent pas, et ne permettront sans doute jamais de déceler les conditions de la formation des sources secondaires. TI faut par suite se résoudre à remonter un temps qui n'a de consistance que logique, même si l'élément originairement 12

sacrificiel intègre un dispositif social suffisamment identifié pour que la thématique karmique ne soit pas réduite à un vague a priori de la représentation indienne du karman. Les êtres vivants, animaux, humains ou dieux, connaissent, selon cette dernière, le « cycle» de la mort et de la renaissance (sarr1 sara), mais - osons le truisme - seuls les hommes sacrifient. Les brahmanes, classe sacerdotale, devaient pour cette raison au moins occuper une fonction particulière, affectée à la réalisation du sacrifice et à la célébration poétique des Dieux et du sacrifice lui-même (lJ.g-Véda). Avec l'extension du karman à l'action morale et sa désignation de toute action méritoire ou non, une sélection de textes à thématique karmique dans la production littéraire hindoue coulait de source: 1'« ici et maintenant» d'une spéculation poussée aux limites de l'ésotérisme (Upani~ads), d'une psychologie pragmatique dans l'épopée (Bhagavad-Gïta), d'une déontologie clinique dans la médecine (Ayurvéda), dessine la nature à la fois statique et dynamique du karman, mouvant les esprits et mû par son propre déroulement empirique. S'ouvre alors, par-delà la source métaphysique de l'action humaine, l'hypothèse de la détermination unificatrice d'un «homme indien », en un mot d'une anthropologie du karman. Une anthropologie, si l'on veut, mais plus métaphysique que pragmatique: elle renouvelle sa source dans la relation au divin et à la répétition « transmigratoire ». On ne saurait insister assez sur le sens sacrificiel du karman. TI explique notre refus de traduire fixement karman par « action» ou «acte ». L'origine latine de ces substantifs associe l'idée de déplacement physique d'un point à un autre à un sens figuré, moral. Le latin agere, «agir », trouve son correspondant sanskrit non pas dans la racine sanskrite Kl).-, source morphologique du substantif karman, mais avec la racine NÏ-, source du substantif nïti, qui signifie toute action temporelle profane, y compris politique. Or, la tradition littéraire indienne a retenu karman pour désigner toute action 13

spirituellement élevée,

à la suite du karman-sacrifice.

L'esprit

du karman recouvre d'une part 1'« animation» de son auteur, au sens premier d'une liaison avec l'état actuel de son « Soi» (li/man), d'autre part l'engagement sur la voie de conséquences personnelles ou collectives, religieuses et/ou morales. Le karman incarne le temps et, sous ses apparences réelles et efficientes, alimente la consistance essentiellement spirituelle de la temporalité humaine, quelles qu'en soient les modalités, éthico- religieuses (sacrifice), épiques (combat) ou physiologiques (reproduction). Toute action n'est pas stricto sensu sacrifice, mais n'est jamais éloignée de ce sens premier: les textes étudiés ci-dessous, qui manifestent un karman moral, guerrier, médical, et par-dessus tout religieux, se jouent de cette ambivalence, comme ils se jouent de la productivité morphologique d'une racine verbale. Si l'univers, écrit Bergson, est une machine à fabriquer des dieux, le sacrifice est une machine à fabriquer du karman. Les hommes l'ont reconnu d'abord comme l'action religieuse par excellence, excédant même toute humanité puisque son destin était d'échapper aux temps et aux espaces humains. La propitiation d'un ou de plusieurs dieux attirait les hommes qui désignaient parmi eux une catégorie préposée au service divin. Bien agir revêtait un sens religieux à l'intérieur du procès sacrificiel, mais l'essence de l'action se trouvait enrichie par l'existence de toute action susceptible de la même valeur, fondant ainsi l'alliance de la religion et la morale: si elles ne sont pas ou plus sacrificielles, toutes les actions humaines sont placées sous la révérence divine et entretiennent la référence à cette action médiatrice. Pour le versant indien, et plus précisément hindou, la construction des interprétations du sacrifice et du sacrifice lui-même comme interprétation de l'univers s'effectue au-delà du procès matériel. Ici encore le karman prend son sens générique et, si l'on ose dire, idéal: il suffit à exprimer la totalité des actions particulières et à représenter leur valeur éthique. En sanskrit coexistent plusieurs 14

termes pour désigner le sacrifice (yajfia, havis,...), mais au karman est revenu le privilège essentiel de signifier à la fois l'expérience sacrificielle et l'action existentielle: il désigne l'action substantielle là où les autres termes, techniques, reposent sur des racines au sens plus spécifique, désignant une modalité empirique de l'action de sacrifier. Le karman hindou est la substance spirituelle du sacrifice et de toute existence. Si la représentation du karman se débarrasse de ses réquisits sacrificiels les plus saillants, il reste précisément encore des réquisits, puisque l'action vise toujours à un résultat méritoire. Du côté de la religion hindoue, et en vertu de sa marque de fabrique, la continuité idéologique demeure sous la différenciation sémantique. Or, l'antique série des siècles de l'Inde religieuse vit un dédoublement remarquable à l'apparition simultanée de deux religions nouvelles, le bouddhisme et le jainisme, qui s'en prennent au fondement sacrificiel de la représentation hindoue du karman. Sur les conditions de cet affrontement, dont l'issue la plus notable sera rien moins que l'éviction du bouddhisme du sol indien, la connaissance n'est pas si érudite qu'elle puisse dépasser les hypothèses. Mais il y a comme une facilité rétrospective à privilégier l'arme sacrificielle au profit de l'un ou l'autre des partis religieux, alors même que bouddhisme et jainisme entérinent le fonds commun, reconnu précédemment, de la spéculation indienne la plus ancienne: la « circulation» (saf!1sara) des êtres d'une existence à l'autre. On peut certes alimenter la controverse sur un ordre de préséance dans les deux cas conjectural: les rédacteurs des Upani~ads ont-il développé la thématique d'un karman plus moral pour leur défense idéologique face à un bouddhisme socialement menaçant, ou bien ont-ils conçu par eux-mêmes, répondant à l'inquiétude spirituelle des rois et guerriers, un modèle karmique adapté? Le bouddhisme n'a pas seulement dénié tout pouvoir transcendant ni toute vertu élévatrice à l'action sacrificielle, il a également posé en principe la négation du Soi 15

sous-jacent au phénomène du vivant, humain comme animal. Niant le Soi, pourquoi n'a-t-il pas poussé la révolution mentale jusqu'à nier le saT[lsiira, permettant ainsi à l'existence humaine de se construire en actes et de se juger en conscience, le temps se fermant derrière elle jusqu'à la mort? L'individu humain, déchu de sa participation aux substances métaphysiques immanentes (le Soi) et transcendantes (les dieux), devrait se contenter de ses capacités intellectuelles et morales pour résister au flux karmique sanctionné par la transmigration. Le nirvéi1;za, 'est-à-dire l'extinction karmique et transmigratoire, c puis le parinirvii1}a, c'est-à-dire la mort organique du Bouddha, cosignaient la mire sur laquelle tout homme pourrait s'aligner, téléologie médiane préservant à la fois le modèle sotériologique de la nouvelle religion et l'espace de représentation où il avait pris source. Bouddhistes, jainas ou hindous, les Indiens n'ont donc pas laissé la transcendance fermée sur elle-même, en-deçà comme au-delà de l'espace-temps d'une cérémonie, visible suggestion de l'inaccessible divin, ils ont extrapolé l'échange sacrificiel à toute action humaine et divine: ce qui est échangé, ce n'est pas seulement l'offrande ni le mérite, c'est l'être même des parties concernées, au point de renaissance que représente la mort. Le point d'hérésie ne fut pas le satpsiira, mais le sacrifice et le Soi individuel: toutes représentations liées au karman. Les sources hindoues du karman sacrificiel et moral ont le privilège de l'antiquité sur les sources bouddhistes ou jainas. Dans la quête des religions de l'Inde, on s'est contenté le plus souvent de l'évidence que la religion hindoue était la plus ancienne, la plus connue, la plus... indienne, pour négliger l'examen particulier du karman, que celle-ci avait pourtant fait naître. Ces sources, assurément, ne sont plus uniques lorsque se constituent bouddhisme et jainisme, et l'indéfini du titre de ce livre ménage l'existence de ces dernières autant qu'il porte la confession de leur ignorance. L'entreprise archéologique connaît elle aussi son point d'hérésie mais le critère n'en est 16

pas seulement linguistique. La pensée du salut commune aux religions fondatrices de l'Inde, quels que soient les torts et les raisons de leurs principes et l'ordre de préséance chronologique, consacre le karman comme condition de possibilité du salut - quitte à nier la prémisse sacrificielle, tout au moins à la contester. Les religions considérées sont toutes, a minima, des religions du karman, toutes admettent l'apparente contradiction que seul le karman bien effectué permet de résister au magnétisme de la renaissance, cette hystérésis physico-morale à l'effet différé, inconnu mais certain, en un mot que le karman permet de se libérer du karman.

17

Repères chronologiques des sources

xv - XIIIèmes siècle(?) avant Jésus-Christ VIII-IIIèmes siècle av. J. C. - 200 /+ 200 av. J. C.

1er siècle (?) ap. J. C.

Védas Upani~ads Bhagavad-Gftil Caraka-Sam hitil

I

Archéologie (1) IJ-g- Véda

La source des sources
L'inscription initiale
karman peut sembler une

du 1l-g-Véda2dans une étude sur le
gageure. Elle ne constitue pas pour

autant un déni de réalité aux textes qui en fondent la spécificité

sémantique, unanimes dimension
avoir connu

ni

de

vérité aux connue, à

traditions herméneutiques se constitue, en sa Upani~ads, (BAU) et, sans Upani~ad
antérieure.

à reconnaître que le karman morale
la moindre

partir des

exclusivement, de la Brhad-AraQyaka
thématisation

Or, les Upani~ads aussi appartiennent au Véda. Le karman
moral mais apparaît en et appartient à un élément l'essentiel de ce dernier, à l'époque les plus anciennes, précis du corpus, plus ou moins

discernable de longue rupture

des Upani~ads

est alors formé

date, pour être ensuite consigné marqueraient de ces dernières

par écrit.Validée, la implique le principe soit les trois

que

d'exclusion Védas Véda3.

tout texte antérieur à la BAU,

et leurs BriihmaQas
Si L. Renou,

et AraQyakas, ainsi que l'Atharva
de dhvani, constatait et ailleurs, celle-ci

étudiant la notion

que, «comme

d'autres thèses, en poétique

apparaît toute constituée dès que les textes la présentent» 4, la
même situation prévaut, semble-t-il, pour le karman: et interprété comme à savoir tel depuis son sens plein, reconnu avec la BAU, lors, apparaît en elle-même,

l'action comportant

actualisé ou non, positif ou négatif, un fruit nécessaire, le tout coordonné Mais à une pensée l'étude du de la transmigration. en ce sens précis et exclusif au sens une

karman

n'interdit pas premier

la recherche

d'antécédents

logiques,

d'un discours articulé sur le karman

et exprimant

2

Noté

RV. placer ce dernier ensemble à part du Véda, puisqu'il a été reconnu

30n comme 4Le dans

peut

tel tardivement dhvani L'Inde dans la poésie sanskrite, Etudes Adyar Library Bulletin (1954), repris par C.

fondamentale, Hermann

d'indianisme p. 21.

réunies

et présentées

Malamoud,

éditeurs, Paris, 1978,

22

structure mentale existante. A se représenter de l'extérieur le monde qu'offrent les textes védiques, une idée se fait jour, ingénue sans doute, mais pertinente, que le karman habite totalement ces derniers sous le rapport de l'action rituelle comme procès réglé matériellement par le sacrifice et symboliquement par les hymnes qui accompagnent et ornent ce dernier: bien plus, le «sacrifice» (yajfiah) en tant que est, phénomène observable, du ressort du karman. Y-a-t-il pour autant assimilation, ou concurrence entre ces deux termes? Plus largement, la présence d'une forme native de la théorie ultérieure du karman est-elle décelable en cette littérature? TI s'agirait par suite d'envisager le corpus védique selon un thème conducteur, sans le restreindre rétrospectivement à son acception upani~adique. S'il faut admettre avec L. Renou « une évolution littéraire continue» depuis les hymnes anciens du RV jusqu'aux premières Upani~ads, il vaut la peine de partir libre de toute savante prévention à la rencontre du karman, en

s'efforçant de «demeurer près des réalités textuelles »5. Le
sacrifice occupe de fait l'essentiel du champ sémantique du karman védique, mais on peut trouver dans les textes les plus anciens et les plus récents du RV matière à comparaison thématique, voire à esquisse d'une évolution6. 1) Le karman dans le panthéon védique Le repérage statistique des occurrences du karman dans le RV, selon la continuité logique des hymnes, peut fournir une matière première à la présente étude. Celle-ci prétend seulement sous réserve à l'exhaustivité. Le tableau suivant

5« Les débuts de la spéculation indienne », ibid., p. 141. 6Les Upani$ads elles-mêmes n'ont d'ailleurs d'unité que relative, puisque seules les plus récentes présentent une évolution, non seulement en introduisant les notions de responsabilité et de transmigration, mais en les articulant l'une sur l'autre. 23

donne à voir la fréquence du terme karman pour chaque « Livre» (ma1Jrjala):
1 ma1Jriala - 16
er

II ème - 3 III ème - 0 IV ème - 0 Vème-O

VI ème - 1 VII ème - 1 VIII ème - 6 IX ème-7 Xème-8

Si l'incertitude globale qui pèse sur les conditions de la composition des 1028 hymnes du RV7 exclut de l'exploitation de ce tableau toute déduction d'une organisation chronologique exacte des occurrences, l'examen des contextes pour chacune de celles-ci peut permettre de discerner certaines constantes, et de dégager le ou les champs sémantique du terme. A) Indra Les hymnes où apparaît le karman concernent à peu près tous le dieu Indra, soit exclusivement, soit en association avec une autre divinité8 et ce premier constat général incite à envisager formellement l'ensemble du RV comme un tout cohérent: l'action d'Indra est le critère majeur du panégyrique divin. Ainsi le 1er ma1J4ala, dont on reconnaît traditionnellement un premier membre plus ancien (hymnes 1 à SO) et auquel auraient été adjoints les hymnes suivants (51 à 191), comprend une première occurrence en I, II, 4: dédié à Indra, l'hymne désigne ce dernier comme le «porteur de tout acte » (vi~vasya,
7Les extraits d'hymnes sont cités d'après l'édition B. Van Nooten et G. Holland, Harvard University Press, 1994. 8Même si l'inscription d'Indra dans un hymne n'implique pas qu'il en soit le destinataire exclusif, c'est toujours en contexte karmique qu'elle apparaît. Cf., pour ce dernier cas, 1-22 et VI-69 (Vi~1)u),1-112 (les Asvins), 1-148, 111-4,VIII-39, X-80.

24

karma1}o dhartii)9, expression unique dans toute la « collection» (sarp hitii), générale en même temps que caractéristique: Indra est celui qui agit par excellence, et tout acte digne de ce nom ne saurait être rapporté qu'à lui, comme si l'attribut d'une «totalité » (vi~va) de ses actes annonçait en prolepse la totalité des hymnes qui leur seront effectivement

consacrés10. Cette position primordiale se retrouve en l, 55, 3, où la fin du decond vers décrit Indra comme le dieu « qui prend
la première place dans l'action» (karmane pur6hitah )11. Le terme est donc développé bien au-delà de l'hymne 50, en des séquences parfois rigoureuses, et tout au long du RV: ainsi, en I, 61-62-63, puis 101-102-103, II, 22-23-24, III, 32 à 3612. La prééminence thématique d'Indra, repérable à l'analyse statistique, ne doit pas occulter un autre constat: le premier ma1}t;/ala contient le plus grand nombre d'occurrences du karman (il est aussi le plus long avec le X ème, tous deux regroupant 191 hymnes), mais on remarque une augmentation de sa fréquence dans les trois derniers. S'agit-il toujours alors de l'action rapportée à Indra? Si l'unité thématique d'Indra ne sera nullement remise en cause au gré des ma1}ljalas, on relève un fait de lecture: l'usage du terme karman dans le sens d'une action de type strictement sacrificiel est avérée dans le RV, notamment - mais point seulement - dans les hymnes à Soma
9L. Renou, Etudes védiques et paninéennes (noté EVP), Publications de l'Institut de Civilisation Indienne, T. XVII, 1967, p. 8. 10L.Renou traduit à deux reprises v!'$akarman « aux actes virils », comme s'il lisait vi$vakarman : en I, 63, 4 (EVP, op. cit., p. 27 ) et I, 130, 10 (ibid., E. 45 ). 1EVP, XVII, p.21. 12Ces hymnes sont analysés plus loin. Mention est faite d'Indra agissant jusqu'au Xème mal}f/ala, hymne 131 : subhas patf fndram karmane avatam
(<<

[...] maîtres

de la beauté, vous avez assisté Indra dans ses actions »). On

remarque aussi d'autres séries où le thème karmique peut constituer un fil conducteur, ainsi les hymnes 36 à 39 du VIllème mal}f/ala consacrés à Agni, puis les hymnes 96 à 99 du Xème, consacrés à Soma, également étudiés ci-dessous.

25

du

IX

ème

ma1}tiala. Plus du karman

généralement,

il convient qui ont

d'envisager la thème comme montré avec L. Renou

en le confrontant au RV

texte, avec le renfort de lectures modernes

l'importance de la «notion de genre

littérairele poème védique - précisément, »13: hymne - n'est-il pas aussi un « acte» à définir?

il s'agit d'un

Indra, figure du karman Les études portant sur Indra dans le panthéon védique ne manquent pas, et le lieu ne se prête pas à une récollection
critiquede la littératureite d
secondaire14. On peut en revanche

justifier le fil conducteur, voire le principe méthodique que constitue le karman dans l'approche du dieu souverain. Le dieu
« porteurtout acte» s'illustre en des actions dont la valeur de

ne tient pas au nombre, mais à l'importance que leur accordent les hymnes du RV. En ce sens, il est intéressant d'examiner le contenu de ces actions au rythme des hymnes, quitte à interroger également le mode rhétorique d'apparition du karman choisi par les auteurs dans leur re-présentation du dieu. La question des actions d'Indra recoupe nécessairement celle des mythes qui affectent la représentation du dieu souverain15. Ces mythes sont en nombre fini, et les plus notables mentionnés à maintes reprises. Plutôt que de les recenser pour eux-mêmes, on peut les approcher en leur pluralité à partir du karman, dont ils constituent le contexte
13Histoire de la langue sanskrite, p. 89, cité dans J. Varenne, Cosmogonies védiques, Belles Lettres, 1982, p. 38. Pour un exposé plus complet, cf. G.-J. Pinault, «Le genre de l'éloge dans les hymnes védiques» , in Genres littéraires en Inde, volume collectif Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1994, E.35-67. 4Cf. par exemple H. Oldenberg, Die Religion des Veda, réimpr. Magnus Verlag, 1988; P.V. Kane, History of dharmasastra, Bhandarkar Oriental Research éd., Poona, 1977, 1. V-2, p. 1532 sqq. ; J. Varenne, Cosmogonies védiques, op. ci1. 1SLes actions d'Indra, à ce titre, sont dites «anciennes» en I, 61, 13
(piirvii1}Îkarma1}l).

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