//img.uscri.be/pth/4c186290bf07ea0d71ddc12d9ce8fab54a4959c7
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 19,99 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

TEMPS ET MODERNITÉ

De
298 pages
Le temps figure comme une dimension majeure de la vie dans une société moderne. La conception dominante est incontestablement celle d'un temps quantitatif, que l'on mesure en secondes, minutes, heures. A ce temps spatialisé, le présent ouvrage oppose le temps-devenir. Ce dernier se trouve situé en tension entre le passé qui pousse dans la mémoire et l'expérience des sujets, et un futur incertain, mais ouvert aux virtualités, aux choix, à la prise d'initiative. Ce livre explore le conflit entre ces deux approches du temps.
Voir plus Voir moins

Temps et Modernité
Le temps comme enjeu du monde moderne

Du même auteur:

Aux éditions L'Harmattan: La société post-économique (avec Christian Palloix), janvier 1989 La nouvelle productivité, juillet 1990
Quels modèles d'organisation pour l'industrie

européenne?,

mai 1993

Le travail et l'événement, juin 1995 Eloge de la civilité. Critique du citoyen moderne, avril 1997 Chez d'autres éditeurs: Inflation et crIse monétaire, éditions sociales,

novembre 1975 De la socialisation (avec Christian Palloix), éditions Maspéro, septembre 1981 Le redéploiement industriel, éditions Le Sycomore, avril 1983 Travail et communication, éditions PUP, avril 1996 L'émergence d'un Peuple Monde, éditions PUP, mars
1999 Objectif Compétence, éditions Liaisons, mars 1999

Philippe Zarifian

Temps et Modernité
Le temps comme enjeu du monde moderne

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y 1K9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Collection Logiques Sociales Série Sociologie de la modernité dirigée par Philippe Zarifian

Cette série présentera des ouvrages de sociologie générale appliquée. Il s'agira d'offrir des analyses proposant une compréhension des mutations que connaissent actuellement nos sociétés, en s'inspirant des acquis du concept de « modernité », quitte à enrichir, voire critiquer ce concept. Les différentes facettes ou dimensions de la société moderne, qui portent défi à l'approche théorique, mais aussi forment enjeu au plan du débat social, pourront être explorées.

@L'Hannatlan,2001 ISBN: 2-7475-0205-8

Temps et modernité. Le temps comme enjeu du monde moderne. Présentation.
Evoquer la question du temps, c'est en général provoquer la perplexité. On se dit qu'il n'est guère de question plus difficile, à ce point que l'on pense utile de la laisser à la nombreuse série des grands philosophes qui ont essayé de s'y confronter. Norbert Elias évoque cette réaction de manière amusante: « « Si l'on ne m'interroge pas sur le temps, je sais ce qu'il est» disait un vieil homme plein de sagesse. «Si l'on m'interroge, je ne le sais pas. » Pourquoi donc poser la question? »1 Interrogation qui figure comme point de départ du recueil d'articles qu'à la fin de sa vie, Elias a consacré à ce thème. Il est vrai, et l'on doit suivre Elias dans ce constat, que la sociologie s'est peu préoccupé de penser la question du temps, dimension pourtant essentielle de tout phénomène social, de toute activité, pour ne pas dire: de toute forme de vie. Elle en a abandonné la réflexion, en quelque sorte, à la philosophie. Pourtant comment ne pas voir que la question du temps fait problème? Et qu'elle le fait en tant qu'enjeu social, débat implicite, question dont on ne saurait dire qu'elle est réglée. Un très grand nombre de tensions sociales, à commencer par la plus importante d'entre elle, la captation économique du temps humain, sont structurées par la
1 Norbert Elias, Du Temps, éditions Fayard, collection Agora, octobre 1999, p.S.

manière d'aborder le temps. Ce n'est pas certainement pas l'étonnante pauvreté des débats qui, en France, ont entouré l'élaboration des deux lois sur les 35 heures qui devraient nous éloigner de cette préoccupation. Bien au contraire! Que l'on ait pu réduire une question aussi essentielle que celle du temps à une simple appréciation sur la durée hebdomadaire de travail, elle-même réduite, en définitive, à un simple échange entre rémunération et flexibilité du temps de travail, a quelque chose d'à ce point surprenant qu'on ne peut en ressentir qu'un sourd sentiment de révolte. C'est ce sentiment qui est, à sa façon, à l'origine du présent ouvrage. Mais il nous a nous-mêmes obligé à une remise en cause plus profonde, à une interrogation plus globale sur la nature même des questions que la sociologie pouvait se poser. Chaque période historique suscite des problèmes qui, sans lui être entièrement propres, la marquent avec une particulière intensité et poussent les sociologues à élaborer les concepts aptes à les penser. En même temps, on peut remarquer que, pour une même période de référence, le diagnostic peut varier d'un sociologue à un autre, à la fois parce qu'il sélectionnera des types différents de problèmes, et parce qu'il les interprétera en fonction d'héritages intellectuels et d'ordres de préoccupation différents. La fin du 19èmesiècle et le début du 20ème auront été particulièrement riches en ce domaine. A nous limiter à Emile Durkheim et Max Weber, on voit bien d'entrée de jeu que le diagnostic qu'ils portent sur la modernité n'est pas identique, en même temps qu'ils s'inscrivent dans des courants de pensée et des perspectives très différents. Le diagnostic que Durkheim pose sur la société de son temps, et, de manière plus générale, sur l'avancée de la 8

modernité, est parfaitement clair, et n'a jamais varié dans son œuvre, seules changeant les façons de le formuler et l'analyse des solutions à y apporter. Le diagnostic est celui d'une montée des risques de désintégration sociale, inhérent au développement d'une société de plus en plus différenciée (l'individu face à luimême étant en quelque sorte le stade ultime de cette différenciation) et à la désagrégation des normes morales traditionnelles autour desquelles une société pouvait symboliquement s'unifier. Compte tenu de ce diagnostic central, le souci permanent de Durkheim sera de rechercher à la fois les mécanismes objectifs et les formes sociales subjectives qui permettent d'asseoir un nouveau processus d'intégration sociale, et d'assurer à travers lui ce qui est sa préoccupation centrale: la cohésion morale d'une société. C'est dans cette perspective que le concept de « règle» a pu être élaboré et prendre une singulière importance, en incorporant, dans la règle, la norme morale sociale, de telle sorte que le concept de règle chez Durkheim est en réalité référé à une règle-norme, à une intériorisation de la norme dans la règle. Cet auteur a beaucoup varié, à la fois sur l'acuité du problème auquel il s'affrontait, avec manifestement une perte de confiance dans les effets spontanés de la solidarité organique qui devait résulter du mouvement même de la différenciation sociale, et sur les formes d'objectivation des règles dans les faits sociaux et/ou dans des actions publiques destinées à les formuler et à les faire valoir dans la formation des comportements. Mais le souci est resté le même. Et on reste frappé par l'influence de Kant (et du néokantisme de Charles Renouvier et d'Emile Boutroux) sur sa pensée. On pourrait presque résumer la tentative de Durkheim comme la recherche de solutions pour reformuler les conditions sociales d'une mise en œuvre de 9

la raison pratique, au sens kantien, et donc moral, du terme. Le diagnostic que Max Weber porte sur la société de son temps est, malgré la complexité de son œuvre, tout aussi clair, mais nettement différent de celui de Durkheim. Il identifie un risque maj eur de perte du sens que l'individu peut donner à l'activité sociale, et à l'activation de sa volonté propre, sous l'effet d'une montée de processus de domination, non seulement portés par des formes modernes de légitimation, mais tendant, sous le sceau de l'efficacité, à mécaniser et réifier le modelage des conduites individuelles. C'est en réalité, pour lui, davantage qu'un risque: c'est une réalité déjà fortement inscrite dans le cours du développement de la civilisation moderne occidentale. Le concept de rationalisation, en permanence marqué par le souci d'identifier, par opposition vis-à-vis d'autres sociétés ou d'autres périodes historiques, les traits spécifiques du processus qui caractérise la trajectoire de l'occident, ressort du souci de penser ce problème. Les pistes qu'il entrevoit pour traiter socialement ce problème sont beaucoup moins évidentes que dans le cas de Durkheim, à la fois parce que Max Weber voit, dans les formes instrumentales de la rationalisation, des effets d'efficacité dont il lui semblerait absurde de nier la positivité, et qui permettent de se distancer des modalités traditionnelles, préréflexives, de la domination, et parce que, probablement, il n'entrevoit aucune tendance significativement forte pour contrebalancer le mouvement de réification des rapports SOCIaux. On voit ici toute la différence d'avec Durkheim, car, audelà des oppositions qui marquent leur «méthode» sociologique, il est clair que la perte d'intégration et de cohésion sociale ne représente en aucun cas une 10

préoccupation majeure pour Weber. On pourrait presque dire: bien au contraire. C'est à un trop plein d'intégration, développé par les couches économiquement et politiquement dominantes, et à la dimension mécanique, aéthique, de cette intégration qu'il se confronte. De ce point de vue d'ailleurs, le concept d'éthique chez Max Weber est fondamentalement différent du concept de morale chez Durkheim. L'éthique weberienne est référée, non à des normes sociales imposées ou intériorisées, mais aux valeurs de conviction qui animent rationnellement le sens que les individus donnent à leur activité. Et, même si cette question porte à débat, il nous semble peu douteux, suivant en cela l'analyse proposée par Wilhelm Hennis, que Max Weber a été influencé à la fois par la pensée de Nietzsche et par les analyses de Marx, selon une orientation très différente du kantisme de Durkheim. Il y a chez Weber un fond implicite (et parfois violemment explicite, comme en témoigne ses attaques contre la problématique des droits de l'homme) de critique radicale du moralisme en tant qu'il n'est que l'une des formes de justification hypocrite de la domination, et qu'il masque la question essentielle du sens que tout individu peut donner à son engagement social. Sa préoccupation principale est et restera de faire émerger la question du sens, et donc indirectement celle de la volonté du sujet, dans et malgré la manière dont les agents eux-mêmes la refoulent. Le développement de la sociologie du travail française illustre bien l'influence de ces deux grands types de diagnostic et de ces deux grands ordres de préoccupation. Nous avons, d'un côté, la prégnance et le développement du concept de « règle », illustré par exemple par les règles du jeu de Jean Daniel Reynaud, identifiant en particulier Il

les formes de régulation négociées au sein de l'espace des relations professionnelle, et avec elles les processus d'institutionnalisation de compromis sociaux, qui peuvent apporter une réponse, certes partielle et mobile, mais réelle au souci de cohésion sociale. Et d'un autre côté, la référence à la rationalisation taylorienne qui, même si elle peut s'appuyer sur des analyses de Marx, est en réalité profondément marquée par le souci de résister à des formes de domination dont le sociologue aura pu vérifier la présence et la permanence (le taylorisme étant alors réinterprété bien davantage comme une modalité et une technique d'oppression, que comme une modalité de résolution des questions de productivité du travail en économie industrielle capitaliste ). Notre propos n'est pas d'intervenir dans ce débat, qui pourrait être largement complexifié si nous faisions référence à d'autres courants de la sociologie, mais plutôt de nous interroger sur les diagnostics initiaux. Il nous semble en effet, bien que ces préoccupations n'aient pas cessé de renvoyer à des réalités actuelles, que ni les questions d'intégration sociale, ni les questions d'autonomie individuelle face à la domination rationnelle, légale et mécaniste, ne rendent compte des problèmes principaux que nous devons affronter dans la phase historique d'aujourd'hui. Nous retrouvons bel et bien la nature du diagnostic que l'on peut porter, non sur la modernité en général, mais sur le cours particulier qu'elle est en train de prendre. Notre position, que nous avons étayée dans des ouvrages précédents, est qu'il faut prendre très au sérieux la montée de l'incertitude et la manière dont elle envahit tout l'espace des rapports SOCIauxet toutes les sphères de
12

l'existence. Mais cette montée est ambivalente: il serait faux de la prendre sous un volet purement destructeur (en particulier destructeur de liens sociaux et de mécanismes de solidarité dans une optique durkheimienne d'intégration sociale). Elle recèle tout autant des potentialités d'émancipation qu'une société «planifiée» (fût-ce à travers un corps de normes socio-morales négociées), une société d'ordre social tendait à étouffer. Nous avons eu l'occasion de marquer cette ambivalence en mettant en avant, dans le domaine spécifique de la sociologie du travail, le concept d'événement, qui est, à sa manière, une façon d'appréhender les ressources émancipatrices de l'incertitude, pour autant qu'on crée les conditions sociales de son affrontement. Mais il nous semble nécessaire, aujourd'hui, d'aller plus loin. En effet la problématique de l'incertitude se confronte nécessairement à la dimension temporelle de l'activité humaine. Et au fait que le temps est lui-même un symbole social absolument majeur dans la structuration de nos conduites, dans des conditions où prévalent des chaînes d'interdépendances de plus en plus longues et des séquences d'événements de plus en plus instables. Face à ce diagnostic - l'incertitude comme problème social majeur de la phase historique actuelle des sociétés

capitalistes modernes - et compte tenu du souci que nous
avons, dans une tradition explicitement spinoziste, d'en dégager l'ambivalence et le potentiel éthique, il nous est finalement apparu que tout convergeait vers la recherche d'un concept sociologique de «devenir », tenant pour acquise (mais un acquis à capitaliser) l'existence de ce concept en philosophie. C'est bien en fonction que la période que nous vivons que la nécessité de la production d'un concept de devenir s'impose à nos yeux. Une double caractéristique, assez 13

simple dans son principe, apparaît en effet dans l'appréhension de la société: Une caractéristique de sentiment de discontinuité par rapport au passé. Quelle que soit la manière de nommer et d'analyser les périodes antérieures, et en particulier la période de constitution et d'apothéose de la société salariale, pour reprendre les termes de Robert Castel, période qui, selon lui, court des années 30 aux années 702, il ne fait de doute pour personne que cette société salariale est profondément déstabilisée, et qu'on ne peut certainement pas prolonger les tendances et les types d'équilibres qui avaient pu être trouvés et négociés socialement au cours de cette période antérieure. Que l'on analyse la phase dans laquelle nous nous trouvons en termes de crise, de mutation ou de recherches de nouvelles régulations sociales, la référence au passé est d'un faible secours pour comprendre ce qui se joue actuellement. Il serait alors tentant, soit de faire du passé table rase, de perdre volontairement la mémoire et de s'enfermer dans la pure instantanéité du présent, soit d'opérer une sorte de fuite en avant perpétuelle dans l'avenir, soit de rechercher comment faire revivre les supposées stabilités de la période précédente. Mais nous sentons bien les impasses de ces attitudes, qui, d'une certaine manière, reviennent à une seule et même posture: penser que tout doit être considéré à partir du présent et dans le présent, soit que ce présent soit déifié, soit qu'il représente l'éternel départ des sauts de mouton que l'on tente de réaliser dans

2

Robert Castel, Les métamorphoses Fayard, février 1995, p.353.

de la question sociale, éditions

14

l'avenir, soit que l'on vise à y faire revivre ce que l'on a déjà connu. Une caractéristique de forte angoisse quant à l' avenir3. Même si, par définition, l'avenir a toujours pu paraître incertain, nous ne discernons plus aujourd'hui de «belles régularités» qui permettraient de réaliser des anticipations raisonnables ou de nous risquer à des prophéties. C'est notre image même de la société qui vacille, car nous ne savons plus sur quoi la bâtir. Non seulement les référents du passé ne sont plus opératoires - mise à part la certitude que nous vivons toujours dans un monde capitaliste, auquel nous pouvons attacher des invariants de base, ce qui est, paradoxalement, la seule base rassurante que nous possédions -, mais l'incapacité à nous projeter collectivement dans l'avenir est devenue manifeste. Nous avons rarement vécu avec un horizon sociétal aussi réduit, alimenté par la sourde angoisse que nous devrons très prochainement affronter de considérables dangers, dont les composants sont déjà présents, sans que nous puissions réellement prévoir comment ils vont se concrétiser. A commencer par la dégradation des conditions écologiques de vie sur notre planète ou par l'insoutenable fossé qui se creuse entre « sociétés riches» et « sociétés pauvres ». Anthony Giddens est un auteur qui exprime bien l'angoisse de la modernité, même si nous sommes loin de partager les conclusions pratiques qu'il en tire: « La modernité débouche peut-être - et plus personne ne peut
3 Le beau livre de Pierre-André Taguieff, L'effacement de l'avenir, éditions Galilée, avril 2000, évoque clairement ce problème, bien que celui-ci tienne à renouveler et défendre la pensée de l'avenir souhaitable, face à la dictature du «présentisme ». 15

l'ignorer aujourd 'hui - sur une république d'insectes et de
végétaux ou sur une poignée de communautés humaines ravagées et traumatisées ... L'idée de l'apocalypse s'est banalisée, fait partie du paysage de la vie quotidienne, mais n'oublions pas que comme tous les paramètres du risque, elle peut devenir réalité »4. Ces deux caractéristiques, bien entendu, se renforcent. Mais elles nous conduisent en même temps à mettre quelque peu en doute la manière dont nous avons pu penser le passé. Ce passé, à se limiter à la seule période d'expansion de la société salariale, était-il aussi ordonné et régulé qu'on a bien voulu le dire? N'est-ce pas plutôt par effet d'optique rétroactive, en fonction de notre actuel désarroi, que nous reconstruisons cet ordre? Et, en tout état de cause, laissant cette question ouverte, nous ne pouvons pas manquer de nous dire que la période actuelle est nécessairement issue de la précédente, et donc que cette dernière contenait déjà les germes de ce que nous vivons actuellement. Mais pour penser à la fois comment une période peut en contenir une autre, et comment se repérer dans un moment historique dans lequel ni le passé, ni l'avenir, considérés isolément, comme des «états sociaux », soit reconstruits, soit projetés, soit souhaités, ne peuvent nous être utiles, il nous apparaît nécessaire et urgent de modifier nos concepts. Et en particulier de substituer le concept de « devenir» à celui, uséjusqu'à la corde, d'«avenir ». Si nous ne savons pas de quoi l'avenir sera fait, nous pouvons et devons être collectivement capables de

4 Anthony Giddens, Les conséquences L 'Harmattan, mai 1994, p.179.

de la modernité,

éditions

16

comprendre notre devenir. Car c'est en ce moment que nous devenons. Le grand paradoxe (et la grande richesse) du concept de devenir est qu'il tente d'apporter réponse à ce problème: comment penser ce qui se passe dans le présent, sans nous fixer dans ce présent? Comment, de ce qui se passe, distinguer les options que nous pouvons collectivement prendre? A travers ce simple concept, c'est à un renouvellement considérable de notre vision sociale qu'il nous faudra procéder, tâche que nous ne pouvons, dans cet ouvrage, qu'esquisser. En même temps, nous avons considéré que l'on ne pouvait pas bâcler le travail. Arriver à formuler un concept de devenir, et à l'associer à celui de sens, nécessitait un difficile détour par la théorie, et, en particulier, nécessitait de faire vivre un concept de durée, qui représente une alternative sociale déjà effective, mais symboliquement très peu élaborée et encore largement dominée, au symbolisme ultra-présent du temps spatialisé (ce temps qui figure dans l'usage des montres et des calendriers et qui est au centre de la captation économique du temps humain). C'est à ce détour théorique, explicitement considéré dans une problématique de renouvellement des concepts de sociologie générale, quand bien même il devrait avoir recours à des philosophes, que nous convions le lecteur.

17

Chapitre 1 La dictature du temps

Notre société est structurée autour d'une fantastique autodiscipline du temps. Nous ne saurions imaginer comment il pourrait en être autrement. Cette autodiscipline a elle-même acquis une exceptionnelle précision: nous vivons à la minute près. Notre montre, l'horloge placée au

mur ou tout autre instrument qui donne I'heure - la même heure pour tous, à peu de choses prêt - nous accompagne.
Comment pourrions-nous vivre si les trains ne partaient pas à une heure déterminée, si les gens ne se rendaient pas à leur travail au moment convenu, si les rendez-vous n'étaient pas tenus faute de référent, si les ordinateurs n'étaient pas synchronisés, si les élèves arrivaient en cours à n'importe quel moment de la journée...? Discipline du temps certes, nous le savons depuis que les horaires d'entrée et de sortie de l'usine ont été soigneusement fixés et contrôlés. Mais autodiscipline aussi, fruit d'un long apprentissage historique, que chaque enfant devra individuellement reparcourir. Cette présence du recours au temps, à ce temps, a été à ce point intériorisée et rendue naturelle, elle nous est à ce point devenue fonctionnellement utile, que nous cessons de nous interroger sur les principes étranges qui en gouvernent la détermination. Et nous pensons, bien à tort, que seul ce temps influence le cours de notre existence. Ce temps dont il est question, le temps de la montre ou de l'horloge, le temps montré précisément, celui que nous

croyons possible de voir, est un symbole social d'une nature très particulière, dont il est intéressant de faire la critique pour pouvoir, non pas nier son usage ou son influence, mais dessiner une autre vision des choses.
1. Critique du temps montré, spatialisé.

S'installer dans la durée: formulation, belle en même temps que mystérieuse, qui semble condenser toute la philosophie de Bergson5. Qu'est-ce que la durée? Et comment pourrions-nous nous installer en elle? La durée se définit d'abord par ce à quoi elle s'oppose: le temps spatialisé. Prenons la manière dont, spontanément, nous sommes tentés de préhender le temps. Nous pouvons regarder notre montre, et nous dire: «il est telle heure ». Nous pouvons reconsidérer un fait passé et nous dire: «il s'est écoulé tant de temps depuis que ». Nous pouvons nous projeter dans l'avenir et nous dire: «il reste tant de temps jusqu'à ce que ». Que ce temps soit mesuré en minutes, en heures, en jours, en années, qu'il porte sur des faits proches ou qu'il vise à embrasser notre existence entière, le principe en reste strictement identique. Nous calculerons de la même façon et c'est le même concept de temps que nous mobiliserons. C'est ce concept que Bergson qualifie de temps spatialisé. Le temps spatialisé est bien la forme sociale dominante d'appréhension du temps. C'est une approche du temps qui part d'une référence de base à l'espace. C'est le temps qui sépare deux endroits ou deux faits, saisis dans leur supposée immédiateté, et qui se trouve mesuré au travers
5 Nos références sont principalement empruntées à : Henri Bergson, L'évolution créatrice, Quadrige, Presses Universitaires de France, juillet 1996. 20

du parcours de l'intervalle qui sépare ces deux points, en référence à un mouvement régulier (le mouvement des astres, celui d'une montre) qui, par relation, permet de le définir et de le calculer. Prenons trois exemples simples. Supposons d'abord une ligne droite, et, sur cette ligne, le choix de distinguer deux points, que l'on qualifiera de deux instants: le point A et le point B. Le temps n'est pas autre chose que la mesure du temps qu'il aura fallu pour aller de A en B. Il se formulera facilement en vitesse (voire en accélération), vitesse qui, par définition même, se réfère à l'espace parcouru. Une voiture aura pu parcourir cet espace à l'allure de 80 kilomètres à l'heure. L'heure est l'accompagnement temporel de l'espace parcouru. Prenons maintenant deux faits: je me lève le matin (fait A) et j'arrive au bureau (fait B). Le temps n'est pas autre chose que l'espace temporel qui sépare ces deux faits, et qui englobe toutes les actions et faits intermédiaires qui auront conduit du fait A au fait B. L'espace prend la figure d'un ensemble d'états de fait que l'on peut lister, et situer, et qui sont reliés entre eux par des intervalles. Ce n'est pas que je me déplace dans le temps, c'est que le temps est la mesure de mon déplacement dans l'espace de l'enchaînement des faits. Venons en maintenant à l'objet qui, par relation, mesure le temps: la montre (ou l'horloge). Cette montre voit sa circonférence découpée en instants, et le temps est symbolisé par le saut régulier, linéaire, de l'aiguille qui passe d'un instant à l'autre. L'aiguille des secondes opère soixante fois ce même saut, et on dira qu'une minute est ainsi passée. La minute est l'équivalent du parcours entier de la circonférence par l'aiguille des secondes. La spatialisation du temps y prend une forme parfaite et visible d'un seul coup d'œil. Que l'on monte de la seconde 21

à la minute ou que l'on descende de la seconde au millionième de seconde, cela ne change rien au principe de base. La montre, par la régularité et la répétition de son mouvement, peut alors, dans nos sociétés modernes, servir de référent pour le calcul des temps. Le temps spatialisé, compté dans tous les autres phénomènes, pourra être mis en relation avec le mouvement de la montre. Et ce qui permettra de dire: «pour me déplacer de tel point à tel point ou de tel fait à tel fait, j'ai mis Ge mettrai) 55 minutes». Et cette proposition sera immédiatement intelligible pour une très vaste communauté humaine. Bergson note quelques traits caractéristiques de ce temps spatialisé: Il suppose que l'on puisse découper le réel en instants ou en faits pris dans leur supposée instantanéité, donc que l'on puisse... arrêter le temps pour le saisir. On supposera que la ligne droite est composée de points isolables ou que le cours d'action d'un individu est composé de faits individualisables et situables dans un instant qui permettra de les dater ou encore que la circonférence de la montre est une suite de points qui matérialisent ces instants. Que l'instant dure un millionième de seconde ou une minute, peu importe, pourvu qu'on puisse l'isoler et le cerner en tant que tel, donc s'arrêter sur lui, en figeant artificiellement le flux du temps que l'on cherche justement à saisir. Il suppose que l'on puisse distinguer clairement A de B (avec, si nécessaire, tous les instants intermédiaires possibles qui les séparent). Par définition même, ces instants sont séparés. Si deux instants, qui se suivent, n'étaient pas séparés, ce serait le seul et même instant, et le calcul du temps serait impossible. Il y a donc des instants, et des intervalles entre ces instants. Mais les intervalles sont vides; ils
22

n'ont aucun contenu significatif. Ils ne sont que la séparation entre deux instants (ou deux faits), qui constituent les seules réalités notables. Le temps, qui mesure le mouvement d'un instant à l'autre, mesure en réalité du vide. On peut, si l'on peut s'exprimer ainsi, le voir quand on consulte sa montre: l'aiguille saute d'une seconde à l'autre. Mais entre deux secondes, c'est le vide. Il ne se passe rien. On peut réduire le vide en réduisant les intervalles, mais on tombera toujours sur du vide, et c'est bien le parcours de ce vide que l'on prétend mesurer par du temps. Le temps se situe, fictivement, à côté de l'intervalle, à la manière dont on pose une règle sur un tissu pour en mesurer la longueur, mais il ne le pénètre pas, il n'a rien à en dire. On pourrait dire, du temps spatialisé, qu'il est un temps dans lequel il ne se passe jamais rien, où il ne se produit jamais aucune occurrence. Il peut, bien entendu, autour de ce temps, se produire beaucoup d'événements et sa force est de pouvoir les mettre en relation. Par exemple, je crains de louper l'heure de départ de mon train. Je me précipite, je m'active, je fais tout pour ne pas manquer ce départ, car il est, pour moi, important. Mais, dans cette affaire, le temps est parfaitement neutre. Le train part à telle heure, point à la ligne. Je peux certes «gagner du temps» en m'activant, mais cette expression est trompeuse. Je gagne en réalité en vitesse de déplacement spatial. Le temps, lui, continue de mesurer imperturbablement le temps spatialisé qui sépare l'instant présent de l'instant du départ du train, et mon gain de vitesse est un gain de mouvement spatial dans ce temps imperturbable, intangible et neutre. C'est un espace physique dans un espace temporel. Si je loupe le train, je ne m'en prendrais pas au temps. Je m'en prendrai, soit à moimême, soit aux encombrements d'espace qui ont limité 23

ma vitesse de déplacement. Et si j'arrive à l'avance, je n'aurai fait qu'introduire un nouvel intervalle dans celui qui me séparait du départ du train. Il y aura l'intervalle entre l'instant de mon arrivée en gare et l'instant de mon départ, donc un sous-découpage de l'intervalle premier. Du point de vue du temps, il n'y aura rien d'autre à dire. Tous les instants sont équivalents et neutres. Si un instant se trouvait avoir plus de valeur qu'un autre, tout le calcul s'effondrerait. Le chaos s'installerait. Si l'on veut saisir objectivement le temps et pouvoir le mesurer, il faut bien neutraliser tous les instants et les poser comme strictement équivalents. Même chose pour les faits. On évacue donc toutes les singularités, tout ce qui n'est pas réductible à cette saisie homogène. La seule différence entre instants réside dans leur séparation spatiale (et donc temporelle). Sur une montre, chaque seconde a la même valeur. S'il s'avérait que l'aiguille s'attarde sur une seconde plus que sur une autre, sous le prétexte que cette seconde singulière aurait plus d'importance, ce serait l'anarchie complète! Autrement dit, le temps spatialisé lisse tous les phénomènes et écarte tout sens subjectif. Enfin, le temps spatialisé se présente comme une vue externe, projetée sur les phénomènes. Il se base sur une reconstitution artificielle du mouvement. Et sa mesure suppose un mouvement, nous l'avons dit, strictement régulier et reproductible. Ce qu'il mesure et définit est cette reconstitution, spécifiquement humaine et comme plaquée sur le réel, qui, quant à lui, est saisi hors du temps. Pour illustrer la manière dont le temps spatialisé est artificiellement produit, Bergson prend l'image du cinématographe. Le réel n'est saisi que dans une suite de photographies, une suite d'images fixes, d'instantanés, et le mouvement est 24

reconstitué dans une machinerie qui, en faisant défiler les images à une certaine vitesse, donne l'illusion du mouvement. Le temps n'est pas autre chose que la vitesse produite par la machinerie et qui relie artificiellement les images instantanées entre elles dans un mouvement linéaire ainsi reconstitué. On appelle « temps» la vitesse de déroulement des images, mise en relation avec le standard d'une montre ou d'une horloge. Arrêtons-nous sur cette dernière caractéristique, car elle nous semble décisive, en même temps que la formulation de Bergson nous apparaît contestable. Pour Bergson, il ne faut pas méconnaître la différence capitale qui sépare le temps concret, le long duquel un système réel se développe, et le temps abstrait qui intervient dans nos spéculations sur les systèmes artificiels. Quand nous disons que l'état d'un système artificiel dépend de ce qu'il était au moment immédiatement antérieur, qu'entendons-nous par là? Il n'y a pas, il ne peut pas y avoir d'instant immédiatement antérieur à un instant, pas plus qu'il n'y a de point mathématique contigu à un point mathématique. C'est donc du présent dont il est question, d'un présent qu'on prend, il est vrai, avec sa tendance à passer d'un instant à l'autre ou à revenir, en pensée, à l'instant antérieur. Ce qui se passera dans l'intervalle, les
événements et transformations qui pourraient s y réaliser,

c'est-à-dire la durée réelle, ne comptent pas et ne peuvent pas entrer dans le calcul. Que si le calculateur de ce temps divise l'intervalle en parties infiniment petites par la considération de la différentielle dt, il exprime simplement par là qu'il considérera des accélérations et des vitesses, c'est-à-dire des nombres qui notent des tendances et qui permettent de calculer l'état du système à un moment 25

donné; mais c'est toujours d'un moment donné, c'est-àdire arrêté, qu'il est question, et non pas du temps qui coule. Bref, le monde sur lequel le mathématicien opère est un monde qui meurt et qui renaît à chaque instant, celui-même auquel pensait Descartes quand il parlait de création continuée. Mais dans un temps ainsi conçu, comment se représenter une évolution, c'est-à-dire le trait caractéristique de la vie? L'évolution, elle, implique une continuation réelle du passé dans le présent, une durée qui est un trait d'union. En d'autres termes, la connaissance d'un être vivant ou système naturel est une connaissance qui porte sur l'intervalle même de la durée, tandis que la connaissance d'un système artificiellement représenté ne porte que sur les extrémités, séparées par un vide. Ainsi, dans le temps spatialisé, il n'est question en réalité, selon Bergson, que du présent. Si le mouvement temporel est introduit, c'est artificiellement, et en tendance. En inscrivant, à partir d'instants présents, une tendance qui permettra de dire, par exemple, où sera le système dans tel laps de temps, dans tel comptage. Le futur est la simple extrapolation du présent. C'est ici que peut être introduite la parenté avec le cinématographe. Prenons le mouvement d'un régiment, dit Bergson. Avec des photographies dont chacune représente le régiment dans une attitude immobile, le cinéma reconstitue la mobilité du régiment qui passe. Il est vrai que si nous avions affaire aux photographies toutes seules, nous aurions beau les regarder, nous ne les verrions pas s'animer: avec de l'immobilité, même indéfiniment juxtaposée à elle-même, nous ne ferons jamais du mouvement. Pour que les images s'animent, il faut qu'il y ait du mouvement quelque part. Le mouvement existe bien ici, en effet, il est dans l'appareil. C'est parce que la bande 26

cinématographique se déroule, amenant, tour à tour, les diverses photographies de la scène à se continuer les unes les autres, que chaque acteur de cette scène reconquiert sa mobilité: il enfile toutes les attitudes successives sur l'invisible mouvement de la bande cinématographique. Le procédé a donc consisté en somme à extraire de tous les mouvements propres à toutes les figures un mouvement impersonnel, abstrait et simple, le mouvement en général pour ainsi dire, à le mettre dans l'appareil, et à reconstituer l'individualité de chaque mouvement particulier par la composition de ce mouvement anonyme avec les attitudes personnelles. Tel est l'artifice du cinématographe. Et tel est aussi celui de la connaissance activée à l'occasion de la constitution du temps abstrait. Au lieu de nous attacher au devenir intérieur des choses, nous nous plaçons en dehors d'elles pour recomposer leur devenir artificiellement. Nous prenons des vues quasi-instantanées sur la réalité qui passe, et, comme elles sont caractéristiques de cette réalité, il nous suffit de les enfiler le long d'un devenir abstrait, uniforme, invisible, situé au fond de l'appareil de la connaissance, pour imiter ce qu'il y a de caractéristique dans ce devenir lui-même. Perceptions, intellection, langage procèdent en général ainsi, indique Bergson. Qu'il s'agisse de penser le devenir ou de l'exprimer ou même de le percevoir, nous ne faisons guère autre chose qu'actionner une espèce de cinématographe intérieur... Bref: le temps spatialisé n'est qu'une grossière imitation du devenir des choses. Le grand paradoxe de ce temps est qu'il se place «hors temps », dans un présent sans épaisseur, réduit à un instantané, simplement prolongé d'une tendance, passant d'instant en instant. Si nous nous sommes attardés à cet exemple du cin_ématographe, c'est non seulement parce qu'il condense
27

la critique de Bergson, mais parce qu'il pose en même temps des problèmes profonds. En opposant temps artificiel à temps concret, l'auteur ne veut pas dire que le temps spatialisé n'existe pas, et encore moins qu'il n'a pas une utilité sociale. Nous y reviendrons. Mais il signifie que ce temps est une production purement artificielle; on dirait, de nos jours, conventionnelle. Et qu'il nous fait passer à côté de l'intelligence du temps concret, celui qui est intérieur aux phénomènes, et que nous ne pouvons saisir à l'aide de ce temps abstrait. Cela induit, pour lui, une stratégie de connaissance: pour saisir le temps concret, et, avec lui, le mouvement intérieur des choses, il faut se placer dans ce mouvement, qui n'est pas essentiellement mouvement spatial, mais mouvement de transformation,jlux de mutations. Nous reviendrons sur cette opposition essentielle entre temps abstrait et temps concret, bien qu'en la voyant sous un autre angle que celui de Bergson. Mais posons-nous la question: ce temps artificiel est-il dénué de tout référent dans la réalité concrète? Pour Bergson, la réponse est oui. Nous poserons le contraire: dans l'artificialité réside bel et bien un effet d'imitation ou, plus exactement, une tentative de reconstituer artificiellement la réalité. Le cinéma est une tentative permanente pour nous donner l'illusion de la réalité. Mais c'est qu'il tente d'en saisir une véritable dimension. Et quelle est-elle sinon le déplacement spatial des corps, leur animation dans l'espace? Cela n'atténue en rien la critique de Bergson: il est vrai que le temps spatialisé est purement conventionnel et qu'il est muet sur les transformations internes, qu'il ne dit rien des intervalles, qu'il réduit la réalité à des suites d'états de fait, laissant de côté toute la dynamique des occurrences
28

événementielles, et toute la capacité d'innovation qui se trouve inscrite dans les devenirs concrets. Comme le cinématographe, il ne peut procéder qu'à une recognition, une mise en mouvement d'instantanés préexistants. Mais à vrai dire, l'analogie avec le cinéma doit se limiter au procédé technique cinématographique de projection des images. Car le cinéma, comme production artistique, sollicite bien d'autres approches du temps, qu'il n'y a pas lieu ici de développer. Ce que nous voulons néanmoins dire, en décalage avec Bergson, c'est que le temps spatialisé sollicite, comme référent, certaines dimensions du réel, qu'il n'est pas un pur nominalisme, une simple attribution d'étiquettes ou une erreur de l'intelligence. C'est parce que ce temps se réfère à un mouvement spatial bien réel, et des contraintes non moins réelles de la vie sociale qu'il peut, pour pouvoir être appréhendé dans un calcul, se relationner au mouvement régulier d'une montre. Le temps n'est pas autre chose que la comparaison de deux mouvements, dont l'un, fixé par une convention sociale solidement établie, sert de référent à l'autre. Dans le mouvement spatial, il y a réellement en j eu du temps et c'est cet enjeu qui se trouve reconstitué. Si les intervalles sont vides, leur signification est néanmoins de montrer qu'on ne peut pas se déplacer dans la pure instantanéité. Même dans un échange de paroles téléphoniques, qui nous donne l'impression que le temps de communication n'existe pas, que les paroles s'échangent en pure instantanéité, tel n'est pas le cas. Il se produit bien un mouvement des impulsions électriques, qui «prend du temps », aussi rapide soit-il. De manière

29

plus conceptuelle, Whitehead6 a raison de critiquer Bergson. Ce dernier est dans l'erreur lorsqu'il attribue la spatialisation du monde à une distorsion introduite par l'intelligence instrumentale. Cette spatialisation est un facteur réel dans la constitution physique de toute occasion actuelle relevant de l'histoire d'un objet physique persistant (et a fortiori d'un corps humain), et elle est réinterprétée socialement pour gouverner nos interactions. La réalité du repos et du mouvement des objets physiques qui persistent dans la durée dépend de cette spatialisation des occasions dans leur traj et historique, spatialisation que l'on exprime en termes d' «instants ». Le temps spatialisé ne fait que saisir les moments où l'objet est temporairement au repos, et établir une relation entre ces moments. Néanmoins, l'erreur considérable induite par l'isolement de ce temps spatialisé est de croire qu'il peut être appréhendé en dehors de la durée, donc de tout le trajet historique, et opposée à elle. Au lieu de parler de « moment», on parle d'« instant». Une notion de temps spatialisé coupée de la durée engendre, et sur ce point Bergson a parfaitement raison, un ensemble d'illusions. Donc que ce temps spatialisé, saisi et calculé par la société moderne comme pur attribut de l'étendue (et non de l'historicité des phénomènes), soit interprété lui-même de manière inadéquate, nous y reviendrons. Il importe encore de comprendre pourquoi la société moderne a dépensé tellement d'énergie conceptuelle et pratique à l'imiter et le recréer artificiellement, ce dont témoigne à l'envie la débauche des affichages du temps dont nous sommes actuellement entourés, l'affichage du

Alfred North Whitehead, mars 1995, p.497.

6

Procès et réalité, éditions NRF Gallimard,

30

temps sur l'ordinateur, le magnétoscope ou le téléphone venant redoubler ce que nous pouvons déjà lire sur la montre ou l'horloge. Car il n'est en aucun cas douteux, et nous suivons totalement Bergson dans cette appréciation, que ce temps spatialisé exerce une véritable dictature dans notre conception ordinaire du temps, qu'il est un véritable obstacle à des compréhensions plus décisives et qu'il influence fortement les comportements pratiques. 2. La dictature du temps spatialisé comme temps égocentré D'où vient l'existence de ce temps spatialisé? Bergson en fait essentiellement le lieu de rencontre entre le sens commun, que les individus mobilisent dans leurs actions ordinaires, et le développement de la science, centré sur la mathématisation du temps par abstraction des suites d'instants. Nous laisserons de côté l'interprétation, déjà très partiale pour son temps, qu'il donne de la science7, en nous centrant sur l'influence du sens commun. La première raison avancée par Bergson réside dans notre difficulté à nous voir nous-mêmes changer et à la tendance à ne nous considérer qu'en fonction d'une suite discontinue d'états psychologiques.

7 Voir Henri Bergson, Durée et simultanéité, Quadrige, Presses Universitaires de France, août 1998. Dans cet ouvrage, il s'attaque à la conception du temps qu'avance la théorie de la Relativité en physique, mais d'une manière hautement contestable. Comme le soulignait Deleuze, à ce propos, il est touj ours périlleux, pour un philosophe, d'attaquer la science dans son propre domaine, sur ses propres concepts et résultats. 31