El Perú en su historia
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Description

La expansión atlántica europea provocó en el espacio conocido ahora como el Perú una fractura histórica radical. Se alteraron significativamente los modos de organización política, social, económica, epistemológica y espiritual que sus comunidades habían elaborado a lo largo de milenios. A esto se suma la experiencia de desarraigo de miles de seres esclavizados procedentes de territorios africanos. De esta realidad, que marca aun el Perú actual, dan cuenta los estudios que reúne el presente volumen, al mismo tiempo que contribuyen a resaltar, al lado de la persistencia de modelos tradicionales e importados, la complejidad de las interacciones que se plasmaron en el proceso de adaptación al, o rechazo del, nuevo orden, así como en la emergencia de sociedades y culturas híbridas.

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Publié par
Date de parution 20 mai 2016
Nombre de lectures 3
EAN13 9782304045918
Langue Español

Informations légales : prix de location à la page 0,0037€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

El Perú en su historia
Fracturas y persistencias

Catherine Poupeney Hart, Sebastián Ferrero y Juan C. Godenzzi

Editions Le Manuscrit 2016
ISBN:978-2-304-04591-8
Cet ebook a été réalisé avec IGGY FACTORY. Pour plus d'informations rendez-vous sur le site : www.iggybook.com
Table des matières

Introducción
Reflexiones sobre el Perú indígena y afrodescendiente
Textualidades indígenas
Traslaciones estilísticas de los textiles Chuquibamba: testimonios de la mutación de una sociedad (costa sur del Perú, Intermedio Tardío)
Reminiscencias bélicas y ambivalencias del sujeto colonial en la Relación de antigüedades de Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui
Enseñar a ver: colonialidad y teología en la obra de Guaman Poma de Ayala
El criollismo peruano frente a nuevos retos (finales del s. XVII-comienzos del s. XVIII)
Reina, madre y águila del imperio: las exequias por Mariana de Austria en Lima (1697)
Las frutas de la mesa pascual de la pintura virreinal peruana. Banquete doctrinal y benedictio
La herencia renacentista de la Ilustración peruana: el caso de Compañón y Lecuanda
Identidades fluidas: Negociaciones de una mujer de la nobleza inca en los confines del imperio
Sobre los autores
 
Langues et cultures en contact
 
Série dirigée par
Juan C. Godenzzi et Catherine Poupeney Hart
 
La série est consacrée à l’étude des contacts linguistiques, littéraires et plus généralement discursifs dans les contextes européens et américains. Elle privilégie la prise en considération des processus, des relations, des déplacements et des transformations, à partir de points de vue où se croisent et dialoguent l’histoire, l’archéologie, l’anthropologie, la linguistique, la traductologie, l’histoire de l’art, la critique littéraire et les études culturelles au sens large.  
 
Comité scientifique
 
Jorge Cañizares Esguerra
(University of Texas at Austin)
 
Albino Chacón Gutiérrez
(Universidad Nacional de Costa Rica)
 
Marco A. Fiola
(Ryerson University)
 
Beatriz González-Stephan
(Rice University)
 
Carlos Miguel Garatea Grau
(Pontificia Universidad Católica del Perú)
 
José Antonio Mazzotti
(Tuft University)
 
Manuel Meune
(Université de Montréal)
 
Azucena Palacios
(Universidad Autónoma de Madrid)
 
Stefan Pfänder
(Albert-Ludwigs-Universität Freiburg)
 
Roberto A. Valdeón
(Universidad de Oviedo)
Introducción
 

 
Catherine Poupeney Hart, Sebastián Ferrero y Juan C. Godenzzi
 
De un modo tal vez más agudo que en otras sociedades afectadas por la expansión atlántica europea, el espacio conocido ahora como el Perú experimentó a partir de los años 30 del siglo XVI una fractura histórica radical con respecto a los modos de organización política, social, económica, epistemológica, espiritual que sus comunidades habían elaborado a lo largo de milenios. A esta ruptura temporal – por gradual que haya sido en algunas áeras no menos real –, a la que se añadió la experiencia de desarraigo de su suelo africano en miles de seres esclavizados, se unieron otros factores que contribuyeron a instaurar profundas divisiones de carácter geográfico, cultural, y por supuesto racial. De esta realidad, que marca aun el Perú actual, dan cuenta los estudios que reúne el presente volumen, al mismo tiempo que contribuyen a resaltar, al lado de la persistencia de modelos tradicionales e importados, la complejidad de las interacciones que se plasmaron en el proceso de adaptación al, o rechazo del, nuevo orden, así como en la emergencia de sociedades y culturas híbridas.
Es una larga historia la del Perú, como idea, como universo político y cultural nativo, como virreinato, como estado nación. Una larga historia de la que ningún libro, por voluminoso que sea, podría dar cuenta. En consecuencia, se ha optado por volver la mirada hacia el período colonial – incluyendo su pasado reciente y su legado –, enfocando algunas de sus prácticas desde una perspectiva interdisciplinaria, en la que dialogan la antropología, la arqueología, la historia, la historia del arte, los estudios literarios, culturales, postcoloniales o decoloniales. Asimismo, los ensayos aquí reunidos recogen voces que se alzan desde diversos ámbitos y estamentos sociales, interesadas en establecer posiciones de poder o reafirmar identidades socioculturales que no hacen más que evidenciar la realidad de una sociedad fragmentada pero no por ello incomunicada.
El volumen se inicia con dos textos (“Reflexiones sobre el Perú indígena y afrodescendiente” de Luis Millones y “Textualidades indígenas”, de Martin Lienhard) que adoptan un enfoque panorámico y retrospectivo (del siglo XVI a la actualidad) para plantear la cuestión de la naturaleza y la posición en el imaginario nacional de comunidades secularmente marginadas por la dinámica colonial, al mismo tiempo que registran sus variadas expresiones – conductuales y discursivas – de resiliencia.
El artículo de Chloé Tessier (“Traslaciones estilísticas de los textiles Chuquibamba: testimonios de la mutación de una sociedad”) da un salto atrás en el tiempo para ofrecer un modelo de lectura de mutaciones culturales provocadas por interacciones entre sociedades prehispánicas, tomando el caso concreto de tejidos de la zona centro sur andina. Es otro tipo de textualidad indígena y otro tipo de expresión “mixta” las que examinan Catherine Poupeney Hart en “Reminiscencias bélicas y ambivalencias del sujeto colonial en la Relación ” del cronista andino Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, y Gonzalo Lamana, con “Enseñar a ver: colonialidad y teología en la obra de Guaman Poma de Ayala”. Si bien la primera recalca la complejidad de la posición del sujeto colonial, entre lealtades a la vez contradictorias y plenamente asumidas, el segundo destaca la habilidad del autor de la Primer nueva corónica en su manejo – y cuestionamiento – de las temáticas y las estrategias del discurso político-teológico europeo.
Bernard Lavallé, con “El criollismo peruano frente a nuevos retos (finales del s. XVIII-comienzos del s. XVIII)”, nos traslada al otro lado de la fractura social y cultural que caracterizó el universo andino en la época colonial: retoma y completa sus celebrados trabajos sobre las tensiones en la república de españoles, emblematizadas en los enfrentamientos, a veces violentos, entre frailes criollos y europeos. Es sobre otro espacio de poder político, como fueron la celebración pública y los rituales cortesanos españoles, manifestaciones fundamentales de la sociedad barroca virreinal, que José Jouve Martín centra su atención y estudio en “Reina, Madre y Aguila del Imperio: las exequias por Mariana de Austria en Lima (1697)”. Valiéndose de la relación de Bernardo Romero González de Villalobos – y de los poemas e imágenes que celebraron la figura política femenina–, resalta la preocupación del virrey Conde de la Monclova y las élites limeñas por afirmar la centralidad del Perú en la dinámica imperial.
El mundo de la religiosidad andina evocado en el ensayo de Sebastián Ferrero, “Las frutas de la mesa pascual de la pintura virreinal peruana. Banquete doctrinal y benedictio ”, nos habla sin lugar a dudas de traslaciones e hibridaciones que propician la emergencia de tradiciones pictóricas propias del nuevo mundo. Conduce el complejo entramado visual virreinal hacia el terreno de las particularidades, donde los gestos pictóricos, en apariencia gratuitos, son capaces de ofrecer narrativas vinculadas a diferentes dinámicas culturales. Es el género de las historias naturales y morales lo que examina Fermín del Pino-Díaz en “La herencia renacentista de la Ilustración peruana: el caso de Compañón y Lecuanda”, recalcando en esta ocasión otro tipo de persistencia y de colaboración entre élites hispanas e indígenas: este lleva desde la obra del jesuita Acosta hasta el “cuadro-texto” coordinado por José Ignacio Lecuanda ( Quadro de Perú ) al fin del siglo XVIII, pasando por la famosa – y en gran parte enigmática – obra del obispo de Trujillo Baltasar Jaime Martínez Compañón.
Finalmente le toca a Rocío Quispe-Agnoli, con “Identidades fluidas: Negociaciones de una mujer de la nobleza inca en los confines del imperio”, darnos a oir una de las voces tradicionalmente calladas en las prácticas públicas coloniales: a partir de los reclamos efectuados desde Nueva España por Doña María Joaquina Uchu Inca, descendiente de Túpac Inca Yupanqui y Huayna Cápac, para ver reconocido y recompensado su aristocrático linaje. Vemos cómo, casi trescientos años después de la invasión, se están negociando privilegios que remiten a un orden político no completamente superado todavía.    
El volumen tiene su origen en un coloquio Internacional de Estudios Peruanos, Empires et nations du Pérou. Continuités et ruptures , realizado en Montreal del 24 al 27 de abril 2013, en estrecha colaboración con el Musée des Beaux-Arts de Montréal. Este evento contó con el apoyo del Conseil de Recherches en Sciences humaines du Canada , así como del Departamento de literaturas y lenguas del mundo, de la Facultad de artes y ciencias y del Rectorado de la Universidad de Montreal. Expresamos a todos ellos nuestro agradecimiento.
Reflexiones sobre el Perú indígena y afrodescendiente
 

 
Luis Millones Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Introducción
La historia de los países andinos tiene el problema no resuelto de carecer de fuentes directas que provengan de las sociedades pre-europeas. Los instrumentos de comunicación no hablada, los kipus, permanecen sin ser interpretados. Otras fuentes como los documentos escritos son posteriores a la llegada de los europeos y casi todos fueron redactados por hispanohablantes que se informaron recurriendo a la nobleza indígena. Tenemos otras posibilidades de conocer el pasado y la cultura indígenas a través de los remanentes de sus magníficos edificios, cuya depredación se ha hecho lo posible por detener. Y finalmente podemos recurrir a la etnografía que, siendo la menor de las ciencias sociales, tiene logros importantes a pesar de sus pobres recursos.
En todo caso, si asumimos como los restos humanos más antiguos a los hallados en la cueva del Piquimanchay (departamento de Ayacucho), estaríamos hablando de 13,000 años a. C., o una cifra mayor, que corresponde a quienes eran cazadores y recolectores. La evolución progresiva de la sociedad ha sido registrada en este y otros lugares hasta mil años antes de Cristo, época en la que florecen centros ceremoniales de importancia, cuyo ejemplo paradigmático es Chavín de Huántar en el departamento de Ancash.
Este viaje a tiempos tan remotos es importante porque en los edificios de esta sociedad se puede descubrir el interés de unir, transitar y tomar conciencia de la producción de las llamadas tres regiones naturales del Perú: 1) el borde del Océano Pacífico, 2) la cordillera de los Andes y 3) la selva amazónica.
Chavín de Huántar en un complejo monumental que se encuentra cerca del límite entre las montañas andinas y la selva tropical y su iconografía sagrada muestra el Spondylus (o concha marina) y el jaguar u otorongo como seres sagrados emblemáticos del Olimpo andino. Esto quiere decir que las tres regiones naturales (en realidad son ocho o más pisos ecológicos) estaban en el pensamiento de sus habitantes como espacios a ser transitados y si es posible ocupados, si se buscaba el control de la naturaleza y sus habitantes. Conviene remarcar que la concha marina es propia de mares cálidos y tenía que ser traída desde el extremo norte de Perú o la costa del Ecuador. Su búsqueda se explica porque se consideraba el alimento de los dioses, lo que justifica el largo y complicado viaje para llevarla a Chavín, que la tenía representada en el “Lanzón”, una de sus esculturas más importantes. A su vez, la representación del jaguar u otorongo es significativa porque la relación entre los estados serranos (es decir, de las alturas andinas) siempre fue conflictiva con las etnias de la selva tropical y su conquista militar fue limitada, a diferencia del libre intercambio que llevaban a cabo con las comunidades serranas que eran limítrofes. Se explica entonces que la versión oficial de los Incas, y probablemente de sus antecesores, la élite de Wari, siempre fue agresiva con respecto a los amazónicos, a los que atribuían la peligrosidad y las calidades de ser animal nocturno y acuático simbolizadas por el jaguar.
Hacia 1250 d.C. cuando se organiza el estado incaico, su rápida expansión lo lleva a los límites conocidos: por el norte hasta Pasto en Colombia, por el sur hasta el río Maule en Chile, y hacia el oriente su avance se detiene en la selva tropical. Este dilatado imperio al que se le calcula siete millones de habitantes quedó reducido a menos de dos, en menos de cincuenta años, luego del triple impacto de la invasión europea: nuevas formas de trabajo, nueva dieta alimenticia, nuevas enfermedades. Dejamos fuera de este catastrófico recuento a la guerra misma, que se prolongó mucho más en Perú que en México, dado que los encomenderos españoles combatieron con la administración que llegó de Europa llevando como tropas a indígenas reclutados por ambos bandos, en calidad de carne de cañón. De 1532 a 1569, el Perú fue un campo de batalla continuo que recién se aplacó con la llegada del Virrey Francisco de Toledo.
Para la reconstitución de la sociedad indígena en términos demográficos se ha propuesto como fecha aproximada los inicios del siglo XVIII, lo que implica un reacomodo importante en su estructura social, política y religiosa. En primer lugar hay que considerar a los jefes indígenas que sobrevivieron a la crisis del siglo XVI. En general, salvo el intento temprano de rebelión militar de Manco Inca, tratando de restablecer su imperio, los curacas miembros de las familias de la nobleza incaica (conocidas como panacas) y los curacas advenedizos, que reclamaban su cercanía con los líderes españoles, lograron una situación de privilegio como mediadores entre los indígenas de sus curacazgos y las necesidades de mano de obra que tenían los europeos. A su lado, el clero español y los corregidores (posteriormente los intendentes), constituyeron la élite de la sociedad colonial que ejerció su poder hasta 1821.
Es entonces, hacia mediados del siglo XVIII, que se va consolidando la estructura social de la moderna república peruana, que mantuvo su establecido énfasis en separar indígenas (indios) de europeos (blancos).
Los afrodescendientes habían llegado al Perú desde muy temprano en el siglo XVI, pero una mirada al tránsito de navegación nos dice que el volumen de esclavos no es comparable con el de Brasil o México. El pasaje por Panamá encareció el costo de los forzados migrantes e hizo difícil que fueran muchos los miembros de una sola etnia los que llegaron a las costas peruanas.
Distribución demográfica y ubicación social de las poblaciones indígenas en el Perú contemporáneo
En agosto de 1838, llegó Juan Jacobo Tschudi al Perú; los cuatro años que estuvo los dedicó a observar con especial cuidado a su gente y costumbres. Su cálculo para el total de habitantes es de un millón cuatrocientos mil. En Lima, de los 53000 que era el estimado oficial de 1842, Tschudi cree que solo 5000 (ó 5400) son indios, y los ubica en dos sectores: como comerciantes al menudeo o bien en el servicio doméstico (Tschudi 1966: 114).
En verdad su presunción queda corta frente a los avatares que sufrió la población indígena en manos de los nuevos gobernantes. En el período que va de 1823 a 1900, el país vivió bajo nueve diferentes constituciones, todas ellas discriminatorias. Así, por ejemplo, el tributo indígena fue suprimido por los libertadores, y restablecido en 1826; fue nuevamente abolido por Ramón Castilla y de nuevo puesto en funcionamiento por Mariano Ignacio Prado en la década de 1860.
Lo mismo puede decirse de sus derechos civiles: en 1823 se establece en la Constitución que el derecho de sufragio es universal; en 1828 se restringe y se deja como derecho de hacendados, de aquellos que tengan un ingreso superior a 800 pesos al año, de maestros y profesores; además se añade el requisito que para votar hay que ser alfabeto. Bajo estas condiciones, los indígenas quedan nuevamente fuera de la vida nacional. Por lo menos las tierras de las comunidades, aquellas que todavía estaban en sus manos, quedaron protegidas luego de un largo debate en los años 1931 y 32. En el año 1933 la propiedad de las tierras comunales queda establecida en la Constitución, aunque su inscripción para gozar de tal situación se hizo de manera lenta. Ese mismo año apenas se inscribieron 749; siete años más tarde, eran cinco mil las tierras comunales reconocidas por el Estado (Davies 1974: 115–117).
Conviene señalar que los derechos adquiridos en la Constitución de 1933 fueron precedidos por un largo debate parlamentario que puso en evidencia dos maneras divergentes de entender a la población indígena. Estos puntos de vista, bajo diferentes disfraces, siguen todavía presentes en la percepción de los indígenas por el resto de la nación. Un primer enfoque, que resultó minoritario, sostuvo que se trataba de un sector de la sociedad que había quedado detenido en el tiempo y que resultaba un lastre en el desarrollo; por lo tanto, conservar sus tierras en condición de propiedad comunal era condenarlas al estancamiento. Al parcelarlas, cada propietario se preocuparía de trabajarlas o de venderlas a quienes estuviesen dispuestos a progresar con ellas.
La respuesta del grupo contrario, muy teñida por el movimiento indigenista de aquellos años, se apoyaba en su comprensión del proceso histórico, que hacía a los comuneros herederos de las poblaciones precolombinas y, por tanto, con derecho a su posesión; se usó además el argumento de la compensación por la serie de maltratos sufridos a lo largo de la Colonia y los primeros años de la República; se aludió también a la relación de la comunidad con la tierra, que involucraba la unidad de la familia y a la obligación que tiene el Estado de proteger su autonomía, para lo cual era necesario un orden especial.
La ley de 1933 siguió vigente hasta los años 70, si es que descartamos algunos tímidos intentos de reforma en la década del 50. En 1974, el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas promulgó el Decreto Legislativo 20653 o Ley de Comunidades Nativas. La novedad más importante es que se reconoce la existencia de los pobladores de la región amazónica en condiciones equivalentes a las comunidades tradicionales, con las obvias variantes que nacen de la ecología y del sistema de vida propio del bosque tropical. Pero, además, hay un lenguaje nuevo, muy propio de las ciencias sociales, que retoma el tema de la población indígena y le da contenidos diferentes, tomándolos del debate que desde hacía veinte años había empezado en las universidades: la integración del indígena al resto de la nación.
Muy influido por sus asesores, en una época en que el marxismo era la lectura obligada de los estudios universitarios, también el gobierno de Velasco asumió como suya la propuesta de reordenar conceptualmente el rol de los indígenas en el contexto nacional. La solución a que se llegó resulta paradójica: se decidió eliminar la palabra indio e indígena del lenguaje legal y administrativo y se calificó de campesinos a quienes habitasen las áreas rurales del país, que desde los años 60 había pasado a ser predominantemente urbano. Este tránsito no se hizo sin dolor; a fines de los años 50 ya habían empezado a llegar, primero con timidez y luego de manera arrolladora, los migrantes serranos. El abandono de sus comunidades se suele explicar por dos razones: en primer lugar porque, luego de la segunda guerra mundial, se divulgaron algunas medidas de salubridad general y de higiene, simples pero eficaces para detener, por ejemplo, la mortalidad de los recién nacidos. Esto hizo posible que el número de indígenas creciera más allá de sus expectativas. La segunda razón tiene que ver con los débiles intentos de reforma agraria que se llevaron a cabo durante el primer gobierno del presidente Belaunde, y que fracasaron sin remedio. Fue así como dejaron en total abandono a las comunidades, con una creciente población indígena, a la que se le había prometido las mejoras que no llegaron nunca. La situación se agravó al aumentar el número de habitantes en medio de tierras que no eran productivas por ser eriazas y por carecer de los medios de labranza prometidos.
A los padres de familia o hermanos mayores o a aquellos que quedaban sin tierra por estar todas asignadas o ser de pobre rendimiento, no les quedó otro remedio que migrar a Lima, o a la ciudad costera más cercana, pensando luego en seguir hacia la capital. Esos eran los lugares de los que la radio y, posteriormente la televisión, ofrecían una imagen de prosperidad falsa que atrajo a los jóvenes comuneros sin trabajo y con pocas posibilidades de mantenerse con el cultivo de las tierras.
Los gobiernos anteriores eludieron el problema hasta que se hizo evidente en la capital que los espacios vacíos que había al interior de la ciudad ya estaban cubiertos y que los recién llegados tendrían que buscar refugio en las afueras de Lima. Así lo hicieron y la capital creció hacia el norte y hacia el sur en un conjunto de habitaciones precarias que tomaron el nombre de “barriadas”. El gobierno militar, que había heredado una continua situación de zozobra por las “invasiones” de los espacios rurales inmediatos a Lima, concluyó que la situación se originaba en las formas obsoletas de explotación en las haciendas serranas, y en las libertades administrativas que se tomaban las plantaciones costeñas, las cuales habrían condenado al indígena a una servidumbre de la que tenían que ser redimidos.
Al desterrar el concepto de indio en el lenguaje oficial, se dejaba de lado la propuesta de uno de sus asesores más ilustrados: el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, que dirigía el Centro de Estudios de Participación, órgano pensante del SINAMOS, la oficina estatal que se encargó de movilizar al pueblo para su participación en el llamado proceso revolucionario. Ribeiro sostenía que había que reivindicar la condición de indígena y que quienes participasen de esa condición la asumiesen con orgullo. Pero si bien su propuesta no tuvo éxito, tampoco el concepto campesino logró calar entre la gente indígena que lo vio como foráneo, sobre todo que no los identificaba. En una fecha más reciente (1998), el Banco Mundial y el Ministerio de la Mujer realizaron una Consulta Andina. Así llamaron a un congreso de líderes indígenas de todas las regiones del Perú. El evento (del que fui asesor principal), culminó con un cuestionario en el que se les preguntó si se identificaban como indios o indígenas y la respuesta fue negativa, de igual forma se les interrogó sobre su sentir acerca del concepto “campesinos”, que legalmente los identifica, la respuesta fue concluyente: “Campesino es cualquiera, también podría ser un blanco o gringo, basta que tenga tierras”. Hubo que preguntarles cómo se identificaban ellos mismos. Lo que obtuvimos fueron identificaciones regionales: unos prefirieron llamarse huancas, otros chancas, otros quechuas, otros incas, etc., lo que nos está indicando que la reglamentación del gobierno de Velasco tuvo éxito en aumentar el descrédito del concepto indígena, pero no logró imponer la identificación de campesinos. En ese sentido, Bolivia y Ecuador y la selva amazónica del Perú parecen situarse con varios años de adelanto al reconocer como suya la condición de indígenas (Millones 2008: 82–88).
Bajo esas condiciones, en 1998, durante la Consulta Andina, cuando se trató de identificar las poblaciones que podrían acogerse a su condición indígena para ser privilegiadas con la ayuda exterior, no se encontró el consenso para hacerlo. Tampoco puede hallarse referente oficial que distinga a los presuntos indígenas, dado que los censos no señalan la condición racial de los encuestados. La única fórmula posible resultó asumir que los hablantes de idiomas nativos como idioma materno eran indígenas. La presunción tiene varias flaquezas, entre ellas, la más importante es que no toma en cuenta a la enorme población bilingüe, a la que no se ha interrogado si se considera india o mestiza. Si se diera el hipotético caso de que se considerasen indígenas, podríamos decir que los hablantes de quechua y aimara en el Perú sumarían 2 584 311; mientras que quienes hablan las otras lenguas harían un total de 210 142, divididos en trece familias lingüísticas diferentes: ara, arahuaca, jíbaroan, pano, tupi-guaraní, carahuspana, paba-yagua, huitoto, harambel, tacano, tacana, tucano y zacaro, sin contar el castellano. Si todos juntos forman la población indígena del Perú, tendríamos que en el país existen 3 794 453 peruanos en esa condición (Bulnes 2000: 145–147).
El criterio puede resultar bastante arbitrario en muchas localidades donde se han perdido las lenguas originales, pero los patrones de conducta siguen siendo tradicionales, y que sin muchas dudas podríamos considerar indígenas. El caso opuesto también es difícil de analizar: la mayoría de los bilingües difícilmente se autodefiniría como indígena. En este nivel de ambigüedad, se descubre a quienes podrían reivindicar dicha condición. 
El estado peruano y las visiones políticas actuales del problema indígena
Para un peruano resulta muy difícil establecer los límites entre lo indígena y lo mestizo. Sin pensar en quienes reclaman una ascendencia blanca o un origen africano. Al revés de la situación en Canadá o Estados Unidos, donde se ha legislado sobre la adscripción a uno u otro grupo racial (así lo perciben en los países del norte), en los Andes se convierte en un problema muy complejo por las cargas negativas de la condición de indio y el hecho concreto de que sería imposible negar la presencia sólida de ancestros indígenas en la mayoría de peruanos. Como se dijo al iniciar este trabajo, los estudiosos prefieren guiarse por la lengua materna o la que se practica cotidianamente para establecer la condición de miembro de los pueblos indígenas, sobre todo, porque los censos modernos, temiendo ser acusados de discriminatorios, han evitado preguntar sobre este tema.
Para el Estado peruano, el asunto tiene un ángulo económico nada despreciable que se refiere a las tierras de las comunidades, cuyo acceso y comercialización estuvo – con muchos defectos – de alguna manera protegido durante la época del Virreinato. Es por eso que la constitución vigente, promulgada en 1993, ya anunciaba lo que más tarde sería la vulnerabilidad de los antiguos derechos indígenas: “Artículo 880.- El estado apoya preferentemente el desarrollo agrario. Garantiza el derecho de propiedad sobre la tierra, en forma privada y comunal, o en cualquier otra forma asociativa. La ley puede fijar los límites y la extensión de la tierra según las peculiaridades de cada zona”.
A continuación, en el artículo 890, al referirse específicamente a las Comunidades Campesinas y Nativas, declara que “son autónomas en su organización, en el trabajo comunal y en el uso y la libre disposición de sus tierras, dentro del marco que la ley establece. La propiedad de las tierras es imprescriptible, salvo en el caso de abandono previsto en el artículo anterior”.
Cabe una primera anotación a partir de la legislación del gobierno de Velasco Alvarado en la década de 1970: al ser desestimado el uso del término “indígena”, el concepto campesino englobó todo lo referente a las poblaciones aborígenes, pero dejó a los pueblos amazónicos en un espacio aparte; a éstos se les calificó de comunidades nativas. Este cambio de denominación, al anular la categoría étnica, hizo posible que cualquier persona o empresa pudiera seguir un trámite legal y se convirtiera en campesino, con derecho a reclamar tierras comunales o adquirirlas resguardado por la nueva legislación.
En 1995, sale a la luz una Nueva Ley de Tierras (N° 26505) que desde su artículo primero convierte de manera definitiva a las tierras comunales en objeto a disposición del libre comercio: “La presente ley establece los principios generales necesarios para promover la inversión privada en el desarrollo de las actividades económicas en las tierras del territorio nacional y de las comunidades campesinas nativas”. El artículo 4° liquida toda duda al respecto: “El Estado garantiza a toda persona natural o jurídica, nacional o extranjera, el libre acceso a la propiedad de las tierras cumpliendo con las normas del derecho sustantivo que las regulan” (Robles 2002: 167–185).
Para el Estado peruano, en su afán de privatizar, la tierra comunal era como resultado una presa fácil; al indígena se le estaba despojando de trabajo y capital. Desasido de su ambiente a cambio de sumas irrisorias, de tretas legales o de manera brutal, lo que perdía era la manera de orientar su vida en el universo social. Si se pone atención a la conducta de los migrantes peruanos, dentro y fuera del país, es fácil descubrir que su esperanza última de identidad se realiza cuando regresan a su terruño, al menos para celebrar con sus paisanos las fiestas patronales. Con la ley citada se pierde hasta esa ilusión.
No hay que confundirse en los vericuetos de quienes han construido una versión mística de la relación hombre-tierra a partir de una supuesta ideología andina, de la que se sabe muy poco. En realidad, basta pensar en los miles de años que las sociedades andinas han empleado en conocer su fauna y flora, que no es nada despreciable, de tal manera que la domesticación de plantas y animales debería ser un aporte al conocimiento de las ciencias biológicas. Temas como el de la ingeniería genética, control de las enfermedades y selección de productos alimenticios, se perderán si es que se continúa el despojo que implica el abandono de tradiciones que podían ser registradas legalmente, industrializadas y comercializadas con un provecho indiscutible.
Para abandonar el improductivo ámbito legal en que se mueven más de tres millones y medio de hablantes de lenguas indígenas, vale la pena repasar los espacios administrativos en que los sitúa el gobierno peruano. Técnicamente, la problemática indígena está a cargo del Ministerio de la Mujer y del Desarrollo Humano (PROMUDEH) que reglamenta sus acciones a través de la Resolución Ministerial N°159–2000. Dicha ordenanza tiene el pomposo título de: “Directiva para promover y asegurar el respeto a la identidad étnica y cultural de los pueblos indígenas, comunidades campesinas y nativas a nivel nacional”.
Obsérvese las tres categorías mencionadas: la primera deriva de una denominación adaptada por la Organización Internacional del Trabajo, que en principio tendría que comprender a todos los indígenas; la segunda (Comunidades Campesinas), como se explicó anteriormente, proviene de la decisión del gobierno de las Fuerzas Armadas de la década de 1970 y la tercera se refiere de manera específica (es también una interpretación exclusivamente administrativa) a la población amazónica. Lo que en resumidas cuentas nos lleva a la indefinición más pura cuando se haga necesario precisar las acciones relacionadas con el tema indígena en general; sobre todo, si se quiere buscar reivindicaciones o dar prioridades a sus intereses.
No puede decirse que esta legislación es producto de una falta de imagen pública de los indígenas ni de la preocupación, por lo menos formal o publicitada de organismos nacionales. Existe en el Congreso de la Nación la Comisión de la Amazonía, Asuntos Indígenas y Afroperuanos; se supone que debería ser una de las preocupaciones principales del Instituto Nacional de Cultura; pero como vimos es parte de las tareas del Ministerio de la Mujer y, como si eso fuera poco, se convirtió en uno de los temas recurrentes del “Despacho de la Primera Dama”, es decir, de la esposa del entonces presidente Alejandro Toledo, lo que dio visibilidad al tema.
Todo esto no significa necesariamente que se tomen en cuenta los aspectos centrales en la vida de las poblaciones en cuestión. Leyes como la que “oficializa los festivales rituales de identidad nacional” (N° 27425 del 15 de febrero del 2001) se suelen discutir y aprobar. Lo que significa en concreto que el Parlamento ocupa su tiempo en ocho fiestas (deben haber más de seiscientas al año, debidamente registradas y muchas más si se hace un estudio sobre ellas) de importancia heterogénea, sin atender los problemas urgentes (Millones y Millones 2003).
No es el lugar para enjuiciar a los organismos encargados de la situación indígena del Perú, y dejaremos el tema con el ejemplo anterior. Lo que hace dramática la situación es que existen organismos internacionales y asociaciones de indígenas en el exterior dispuestos a colaborar con un país donde ni siquiera tienen un reconocimiento legal convincente.
Esto no quiere decir que la bandera indigenista, que agitara en su tiempo el presidente Augusto B. Leguía (y otros mandatarios posteriores), no se haya enarbolado como parte de campañas electorales para frenar los reclamos insistentes o para dar una imagen pública de identificación nacional.
Alberto Fujimori se tomó un baño ritual en las lagunas de Las Huaringas acompañado de un curandero local, en lo que puede llamarse ritual de “florecimiento”, para recargar energías telúricas. El acto, televisado en señal abierta, fue uno de los episodios más populares de su mandato. El presidente Toledo hizo de su aspecto físico y de su origen (la localidad de Cabana) los recursos más importantes en su campaña. La ceremonia de la inauguración de su mandato tuvo lugar en Machu Picchu, el centro turístico más importante del Perú. La concentración fue aderezada con vestuario, ceremonias, objetos rituales y personajes que hicieron posible dar al evento un aspecto de reminiscencias incaicas. Lo que coronaba el estilo de las acciones de la lucha electoral, en la que uno de los gritos de la campaña fue “¡Pachacutec!”, con el que se bautizó brevemente al mandatario (Millones 2008: 170–175).
Antecedentes coloniales
Cuando, en la segunda mitad del siglo XVI, comienza a explotarse intensamente la plata de Potosí, Perú se transforma en la región más rica del Nuevo Mundo. La demanda de esclavos aumenta entonces de manera espectacular. Para satisfacerla surgió un activo tráfico. La unificación, en 1580, de las coronas de Portugal y España, facilitó a los portugueses abastecer los mercados hispanoamericanos. Al comienzo, la mayor parte de los africanos procedían de Senegambia, situada entre los ríos Senegal y Níger. Tras fundarse la Luanda portuguesa hacia 1570, empezaron en cambio a llegar abundantes contingentes del Congo y Angola.
El itinerario de la trata destinada a Perú fue seguramente el más insólito y largo de América. Tras cruzar el Atlántico, los africanos eran descargados en el puerto de Cartagena, en la costa caribeña de Sudamérica; de ahí eran reembarcados para Portobelo, situado cerca, luego se los trasladaba sobre el istmo por tierra y, nuevamente por barco, se los transportaba hasta el Callao, puerto de Lima. Este segundo tramo llevaba, como término medio, de cuatro a cinco meses; este viaje más que duplicaba la travesía normal de Africa a América y hacía que la tasa de mortalidad, por lo regular del 15 por 100 en la ruta atlántica aumentara un 10 por 100 más (Klein 1986: 29).
De Lima, los esclavos se dispersaban por todo el virreinato, desde el Alto Perú (hoy Bolivia) y Chile en el sur hasta Quito en el norte. Al principio solieron concentrarse en áreas urbanas; pero pronto cumplieron además funciones económicas aparte de las de los indios. La minería de la plata y del mercurio de Perú empleó mano de obra indígena, tanto libre como compulsiva; para el oro, encontrado en tierras bajas tropicales, lejos de poblaciones indias, hubo en cambio de recurrir a los esclavos. En el decenio de 1540, cuadrillas de diez a quince esclavos trabajaban en depósitos auríferos de Carabaya, en la cordillera oriental de los Andes meridionales. Estos filones no tardaron en agotarse, pero el precedente había sido establecido: la minería del oro correría a cargo de los esclavos africanos tanto en la América española como en la portuguesa.
A lo largo de la Colonia, la corona pretendió establecer un régimen de castas que impidiera la relación entre europeos (“blancos”), indígenas (“indios”) y afrodescendientes (“negros”). Como tales disposiciones eran imposibles, intentó clasificar a sus vasallos de acuerdo a sus prejuicios, apoyados en el color de su piel y una apreciación de lo que veía como características físicas. El resultado se puede observar en muchas ilustraciones (pinturas, acuarelas, libros, etc.) en los que la población americana de sus colonias aparece caracterizada con denominaciones que pretenden ubicarlos dentro de un cuadro que ordene por raza y genealogía a la variopinta sociedad colonial. Así tenemos que “zambos” son hijos de “negros e indias”, que “mulatos son hijos de “blanco y negras”, que “tercerones” y “cuarterones” denuncian por sus características físicas abuelos o bisabuelos de color, etc.
Como es de esperar, estas clasificaciones no funcionaron nunca, pero imprimieron en la sociedad una percepción disminuida de todo aquel que no fuese considerado blanco. La emancipación, alentada por los ideales de la Revolución francesa, en un principio soñó con eliminar los vicios del virreinato. No fue una empresa exitosa.
El tránsito colonial de la sociedad indígena desde el gobierno del virrey Toledo en adelante funcionó de acuerdo a los intereses del triunvirato corregidor, curaca y párroco. Situación que ha sido expresamente retratada por Felipe Guaman Poma de Ayala en una de las láminas de su Nueva corónica y buen gobierno (603 [617]) (Figura 1) . 
 

 
Figura 1. “Conbida el Padre a los borachos”, Felipe Guaman Poma, El Primer Nueva corónica y buen gobierno , 1615–1616,
Biblioteca Real de Dinamarca
 
La existencia de una fuerza laboral y tributaria que estaba garantizada por la población aborigen, hizo posible que un sector de los españoles se enriqueciera mientras que los que llegaron luego de las Guerras Civiles fueron ocupando la creciente burocracia virreinal o bien explorando la opción comercial, lo que incluye el contrabando, que se extendió burlando el monopolio. Esta riqueza de españoles y criollos no solo favoreció la compra de esclavos para trabajos forzados, también creó un espacio que correspondía a un tipo de servidumbre privilegiada que, alentada por sus amos, copiaba lenguaje, modas y costumbres y desprecio por los indígenas. El otro extremo de la situación estuvo presente: rebeliones de esclavos y bandolerismo, aunque severamente reprimidas, fueron frecuentes en los límites de las nacientes zonas urbanas. No fue raro el caso de la obligación de los vecinos de estas áreas de pagar cupos a los cabecillas de las bandas de “negros huidos” que controlaban los alrededores de las ciudades como Lima o Trujillo.
Una preocupación que revela la documentación colonial es el deseo de organizar a los indígenas y afrodescendientes de tal forma que respondan a los ideales de lealtad a la Corona y de creyentes de la religión cristiana. Pero si bien en cada doctrina se divulgaba en diversas formas (canciones, sermones, práctica de los sacramentos que estaban permitidos a los indígenas, etc.), en realidad tardó mucho en aparecer la educación formal para los indígenas. Recién en el siglo XVIII se hicieron esfuerzos concretos, como los de Baltazar Jaime Martínez Compañón, obispo de Trujillo, que se interesó en que los niños indígenas, junto con las primeras letras, recibieran los fundamentos de la religión católica.
Mucho antes de eso, de manera inorgánica, el gobierno colonial se había preocupado en educar a los remanentes de la nobleza cuzqueña con el fin de asegurarse, a través de ellos, de la lealtad de sus comuneros; a su vez, en busca de mantener algunos de sus privilegios, los descendientes de los incas (reales o ficticios) y los curacas enriquecidos posteriormente, además de aprender el español, contrataron abogados y administradores duchos en el manejo de la legislación colonial, por encima de que sus nuevos empleados fuesen españoles, criollos, mestizos o indígenas educados. Colocados, entonces, en situación de privilegio, no resulta extraño que se mostrasen muy católicos: sus donativos a la iglesia de su localidad prueban esta generosidad que también les reportaba beneficios, por encima de que su compromiso religioso con la fe cristiana fuera cierto. En general la mayoría de los curacas mantenían las tradiciones comunales que les aseguraban la continuidad en el cargo y el respeto de los indígenas. Esto significaba que en sus tierras se seguía de manera visible la vida ceremonial prescrita por la Iglesia, pero al mismo tiempo, dentro de esta vida festiva y fuera de ella, se llevaban a cabo los rituales que garantizaban el apoyo de los dioses comunales, especialmente del apu o wamani, es decir, la montaña-patrón del pueblo que era la expresión de la Madre Tierra, lo que aseguraba buenas cosechas y la reproducción de sus ganados.
El ejército libertador de San Martín decretó una emancipación progresiva, concretada, en julio de 1821, en una ley de libertad de vientres. Las leyes de aprendizaje mantuvieron a estos libertos trabajando para los amos de sus padres veinte años más. La lenta extinción de la esclavitud peruana fue alterada ocasionalmente por algún episodio violento, como el de la captura de la ciudad de Trujillo en 1848 por esclavos rebeldes de las plantaciones azucareras. Al abolirse definitivamente la esclavitud a fines de 1854, de los 89000 esclavos habidos en Perú en 1821 quedaban 25000. Sus amos fueron, desde luego, indemnizados (Klein 1986: 160).
El siglo XX y lo que va del XXI no logran quebrar los prejuicios coloniales, aunque la opinión internacional y la voz de los propios grupos minoritarios y sus defensores se hacen escuchar de manera cada vez más perceptible. El despertar del Indigenismo notorio desde la década de 1930 fue renovado por la presencia nacional y el reconocimiento de más allá de las fronteras de personalidades como Luis E. Valcárcel y José María Arguedas. En un principio, el folklore y la moderna etnografía pusieron sobre el tapete la vigencia de una sociedad que no solo se resistía a ser invisible, sino que era capaz de modernizar sus medios de expresión, y más aún de conquistar las zonas urbanas.
Hoy día más de 6000 asociaciones representan en Lima a las provincias, distritos y anexos de todas partes del Perú. Su actividad en la capital es múltiple: económica, social, promoción educativa, etc. que se hace vinculando a su tierra de origen con instituciones y personas limeñas. Más aún, las fiestas patronales que se celebran en su alejada localidad amazónica o andina, se vuelven a llevar a cabo en las calles de la capital, y es frecuente que quienes asisten se precien de haber participado en los dos eventos.
La población afrodescendiente sintió los efectos de la divulgación de las acciones del Black Panther Party, nacido en Oakland, California. Las imágenes de los atletas negros en los Juegos Olímpicos de 1968 con el puño en alto llegó a impactar a los jóvenes a quienes ya llegaba el eco de las declaraciones de Huey P. Newton y Bobby Seale, pero sobre todo la rápida traducción del libro de Eldrige Cleaver Soul on Ice (en español con el título de Alma encadenada ). A fines de los años sesenta solían reunirse algunos jóvenes afrodescendientes en la parroquia de Surquillo (distrito de Lima) a la que se le conoce popularmente como Cristo Pobre. Sus atuendos (boina negra, por ejemplo) y sus actitudes (puño en alto) procuraban repetir los gestos de la contraparte estadounidense. Por encima del efecto que pudieran tener en el resto de su comunidad, se hizo visible el interés de reforzar su sentido de identidad que coincidió, poco tiempo después, con la propuesta de gobierno de Velasco Alvarado en búsqueda de apoyo popular en sectores que hasta entonces tuvieran visibilidad limitada. Más adelante cuando cayó el régimen militar, el impulso a la comunidad afrodescendiente ya había dado frutos derivándose hacia sus expresiones culturales y a una naciente participación política, que en el gobierno presente se hizo notoria con el nombramiento de la cantante Susana Baca como Ministro de Cultura (2011).
Pero ni esta decisión del gobierno actual o la presencia de congresistas que han usado su etnicidad indígena o afro como enseñas, indican la desaparición de prejuicios o el hecho de que ambas comunidades sean notorias como la parte más empobrecida de la sociedad peruana.
Apéndice
Refugio de la identidad indígena
Según resultados de la Encuesta Nacional Continua (ENCO) correspondiente al primer semestre del 2006 (Cuadro 1), el castellano es el idioma que la mayoría de la población aprendió en su niñez. En efecto, el 81,4% de las personas encuestadas a nivel nacional manifestó haber aprendido el castellano como idioma materno. Respecto al idioma quechua, el 15,8% de encuestados en el país manifestó haber aprendido dicho idioma durante su niñez. El 1,7% aprendió el aimara como lengua materna y el 0,9% mencionó otras lenguas autóctonas aprendidas en su niñez. Solo el 0.2% manifestó haber aprendido un idioma extranjero.
 

 
Cuadro 1. Resultado de la Encuesta Nacional Continua ENCO, 2006, Fuente: INEI.
 
Por área de residencia, el castellano es el idioma predominante aprendido en la niñez tanto en el área urbana con 88,4% como en el área rural con 61,4%.
Con relación a las personas que tuvieron como idioma materno alguna lengua autóctona (quechua, aimara u otra lengua nativa), el área urbana concentró al 11,4% de la población, mientras que en el ámbito rural el 38,5% de la población aprendió en su niñez alguna de las mencionadas lenguas nativas (INEI, Resultado de la Encuesta Nacional Continua ENCO, 2006).
Autopercepción étnica: Cómo nos ven, cómo nos vemos
La ENCO también investigó acerca de la percepción individual con relación a autoclasificarse en un grupo étnico, considerando su origen de acuerdo a sus antepasados y costumbres, es decir, reconocer su pertenencia a un grupo étnico (Cuadro 2).
El 59,5% de la población de 12 y más años de edad se considera mestiza; un 22,7%, quechua; 4,9% declararon ser blancos; 2,7%, aimaras; y 1,8%, nativos de la Amazonía. El 1,6% de la población se considera de acuerdo a sus antepasados o costumbres como negro, mulato o zambo y un 6,7% se autoclasifican como de otra raza (chino, japonés, entre otros).
 

 
Cuadro 2. Resultado de la Encuesta Nacional Continua ENCO, 2006, Fuente: INEI.
Bibliografía
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Millones, Luis. 2008. Perú Indígena. Poder y religión en los Andes centrales. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú.
 
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Tschudi, Juan Jacobo. 1996. Testimonio del Perú 1838–1842 . Lima: P.L. Villanueva.
 
 
Textualidades indígenas
 

 
Martin Lienhard Universität Zürich
Introducción: los “indios”, lo “indígena” y los textos “indígenas” [1]
¿Cómo definir lo que es un texto “indígena”? Esta es forzosamente la primera pregunta que debe plantearse quien desea explorar, en busca de textos “indígenas”, el caudal de los documentos andinos o “peruanos” archivados a lo largo de los siglos XVI-XIX. No hay en toda esa documentación, en efecto, ningún texto que se pudiera calificar de antemano, sin un trabajo de definición previo, de “indígena”. ¿Qué se entiende, para empezar, por “indígena”? Si desde el ángulo de su etimología, este término designa a los habitantes nativos de cualquier país o territorio, la historia se encargó, en América Latina, de limitar su aplicación a los “indios”. (Un criollo, aunque sus antepasados llegaran a América en el siglo XVI, nunca se consideró ni se consideraría “indígena”.) En los Andes, “indígena” es, pues, sinónimo de “indio”, término que a su vez nombra a los autóctonos colonizados por los europeos en el siglo XVI, así como a sus descendientes – en su mayoría campesinos andinos integrados a una comunidad tradicional o semitradicional. Ahora, los “indios” jamás constituyeron una categoría socio-cultural homogénea ni estable. Por un lado, los colonizados del siglo XVI y sus descendientes más o menos directos de los siglos posteriores nunca dejaron de modificar su identidad ni su posición en medio de una sociedad global igualmente propensa a un cambio socio-cultural constante. Los “indios” (o “indígenas”) del siglo XIX no fueron cultural ni socialmente idénticos a los del siglo XVIII, ni éstos a los del siglo XVII, para no decir a los autóctonos – luego transformados en “indios” – que vivieron el trauma de la conquista europea. Por otro lado, el conjunto de los “indios” de una misma época nunca llegó a constituir una entidad homogénea en términos socio-culturales. En la época colonial temprana, por ejemplo, la llamada República de los Indios abarcaba los estratos socio-culturales más diversos – desde la nobleza indígena ( caciques y principales ) hasta los campesinos comunitarios ( indios comunes ). Finalmente, un mismo colectivo “indígena” podía manifestarse a través de prácticas culturalmente contradictorias. “Indígena” desde un punto de vista genealógico, la nobleza inca colonial, por ejemplo, al participar también de la sociedad española, era “mestiza” en términos socio-culturales. Como lo muestra la larga y compleja historia de los conflictos étnico-sociales andinos, la solidaridad entre diferentes categorías de “indios” no solía ser automática, sino que dependía mayormente de la convergencia o la divergencia de los diferentes intereses “indígenas” en juego. Lo que ciertamente unía y une a los “indios” de diferentes épocas y estratos socio-culturales es, además de ciertas prácticas heredadas en definitiva de sus antepasados prehispánicos, su situación de “parias” en un “sistema de desigualdad y de dominación” (Balandier 1985: 147). La permanencia de este sistema explica la reproducción constante, aunque variable en sus formas, de la división entre “indios” y “no indios” que sigue, al lado de otras discriminaciones, marcando las formaciones sociales andinas.
Si no es fácil saber, en cada momento y lugar, a qué colectivos socio-culturales conviene atribuir el nombre de “indios”, más difícil todavía resulta sin duda delimitar el corpus de los textos “indígenas”. No es la apariencia de los textos, sino su papel en determinadas prácticas comunicativas lo que permite contemplar la posibilidad de su naturaleza “indígena”. Los criterios más a la vista – contenido y lengua – no son suficientes para calificar de “indígena” algún texto colonial o decimonónico. El criterio del contenido, ciertamente, no resiste ningún análisis serio: abundan los textos – por ejemplo etnográficos – que carecen, a pesar de su asunto “indígena”, de una base cultural indígena. En cuanto al empleo de una lengua amerindia, sabemos que muchos textos escritos en quechua o en aimara pertenecen a una literatura catequística escrita por misioneros o eclesiásticos españoles deseosos de “extirpar la idolatría indígena”. ¿Y el criterio de la autoría de los textos? ¿Se podría decir simplemente que son “indígenas” los textos que fueron escritos por letrados indígenas? No: al ignorar no solo las características formales de los textos, sino también las de su recepción, este criterio tampoco resulta suficiente; su aplicación práctica resultaría, además, extremadamente difícil: en muchos casos, en efecto, no solo se desconoce la identidad de los autores, sino que buena parte – para no decir la mayoría – de los textos posiblemente “indígenas” resultan claramente de algún tipo de “colaboración” entre diferentes protagonistas – indios, mestizos, criollos y españoles. No me refiero únicamente al hecho de que la producción de muchos de ellos, por ejemplo de los que constan de la transcripción o la recreación de alguna tradición oral indígena, supone la cooperación entre un letrado (generalmente ajeno al mundo “indígena”) y un informante nativo, sino también a la “colaboración” – o la complicidad – que se puede dar en la fase de recepción de un texto. Los “guiones” del teatro popular andino, por ejemplo, parecen ser, en buena medida, el resultado de una recepción indígena de textos concebidos, en un principio, fuera de la esfera nativa.
Si bien los “indios” – en rigor, algunos de sus representantes – aprendieron rápidamente a servirse de la escritura importada por los conquistadores, la producción verbal básica de las comunidades indígenas siguió realizándose, a lo largo de los siglos XVI-XIX, dentro del sistema de la “oralidad”. Los textos que con mayor derecho merecerían llamarse “indígenas” serían, pues, los que surgen y se difunden, bajo forma de “performance” oral [2] , en el propio seno de las colectividades indígenas. Sólo en este caso, en efecto, todas las operaciones textuales – (re)producción, actualización y recepción – se realizan enteramente bajo control indígena. Ahora, no hay manera de acercarse directamente a las performances orales de los “indios” del período aludido. Podemos, en cambio, rastrear las huellas (Lienhard 1990) que éstas dejaron en numerosos textos escritos. Es verdad que el rescate – o la “colonización escritural” – de la oralidad no define la totalidad de los textos que se pueden adscribir a alguna textualidad “indígena”. En las numerosas cartas o manifiestos escritos por los “colonizados”, lo que predomina es un gesto propiamente escritural, que privilegia la voluntad dinámica del yo sobre la memoria. Redactados por “indios” o europeos, los textos “indígenas” a nuestro alcance son, en fin de cuentas, el resultado – “protocolos” – de las complejas negociaciones político-literarias entre instancias indígenas y occidentales en torno a la memoria oral indígena. Conviene, pues, estudiarlos en tanto instrumentos de operaciones comunicativas muy diversas y complejas que involucran, en medio de una situación de tipo colonial, a diversos grupos de protagonistas, varios medios de comunicación y numerosos tipos de códigos expresivos. A partir de la evidencia de que los estudios realizados sobre textualidades “indígenas” andinas no han producido todavía criterios rigurosos para delimitar satisfactoriamente el campo de las textualidades “indígenas”, optaré aquí por tomar en consideración todos los documentos cuya factura supone una participación indígena decisiva .
Definido por la participación indígena en la producción y/o la recepción de los textos, el conjunto de las textualidades “indígenas” aludidas resulta extremadamente heterogéneo. Considerando que los textos sirven de “instrumentos” en una práctica comunicativa que los trasciende, me basaré, para agruparlos, en las características de la situación comunicativa en que se insertan: ¿quién se dirige a quién, por qué medio, en qué contexto y con qué propósitos? Repercutiendo en los contenidos y los códigos expresivos movilizados por los textos, la situación comunicativa se halla como inscrita en ellos. A partir de estas consideraciones, podemos distinguir, para los siglos XVI-XIX, siete categorías textuales:  
1. Transcripciones de tradiciones orales autóctonas
2. Transcripciones de testimonios legales indígenas
3. Cartas, cartas-crónicas y manifiestos indígenas
4. Cartas indígenas de “uso interno”
5. Poesía eclesiástica hispano-andina
6. Textos dramáticos 
7. Poesía indígena y mestiza
 
En su mayoría, los textos aludidos no corresponden a operaciones comunicativas (emisión-texto-recepción) integralmente indígenas. Muchos de ellos resultan, más bien, de procesos de comunicación oblicuos y a menudo poco transparentes. En los textos de la primera y la segunda categoría, que corresponden al “rescate” de la memoria indígena, la participación indígena suele limitarse a la información que constituye la materia prima del texto. Aun cuando el transcriptor es un escriba o letrado indígena, los mandantes y los destinatarios o beneficiarios de los textos serán, por lo menos en un principio, las autoridades coloniales o españolas. Redactados en español o, más raramente, en alguna lengua amerindia (caso del famoso manuscrito de Huarochirí, v. infra), los textos suelen exhibir – efecto de sus condiciones de producción – rasgos de hibridismo lingüístico y narrativo. La tercera categoría abarca los textos por medio de los cuales ciertos portavoces indígenas se dirigen, mayormente en español y con una argumentación y una retórica adaptadas al horizonte de expectativas de sus interlocutores, a sus adversarios o “aliados” para plantear quejas o reivindicaciones de interés más o menos colectivo. Aunque poco frecuente, el intercambio epistolar, en español o en lengua amerindia, entre líderes indígenas (cuarta categoría) es el comienzo de una escritura indígena para uso interno. La poesía eclesiástica en lengua amerindia – quinta categoría – es, en un principio, una literatura catequística para la cual los indígenas fungen tan sólo de destinatarios. Para mejor captar el interés de sus interlocutores “indios”, los poetas se apoyan en su lengua y su cosmovisión. La sexta categoría queda constituida por varios tipos de textos dramáticos en quechua, o en quechua y en español; algunos de ellos sirven de guiones – ayuda mnemotécnica – para los ejecutantes “orales” de los espectáculos teatrales que se realizan en diversas fiestas populares andinas. Atestiguada, en cuanto a su difusión escrita, desde comienzos del siglo XIX, la poesía sentimental en lengua amerindia (séptima categoría) se origina, sin duda, en la práctica poética oral de las élites indígenas coloniales.
Inventario crítico de las textualidades “indígenas”
1. Transcripciones de tradiciones orales autóctonas
Para organizar la Colonia del modo más racional posible, es decir conservando en la medida de lo posible las estructuras autóctonas que no contradijeran sus intereses y aprovechando al máximo las técnicas y los conocimientos indígenas “útiles”, los españoles y sus agentes locales necesitaban conocer la historia, la economía, la organización política y la estratificación social de los señoríos sometidos. Su “misión” evangelizadora, a la vez pretexto para justificar la colonización de los “indios” y condición impuesta por el papa para autorizarla, los obligaba a familiarizarse también con la cosmovisión, la religión y la ritualidad de los autóctonos. Para alcanzar el saber necesario, se optó oficialmente por interrogar – en campañas sucesivas y con objetivos variables – a los depositarios locales de la memoria oral. Si los transcriptores de las declaraciones indígenas fueron escribas anónimos o letrados más o menos conocidos, los destinatarios principales de los textos redactados no podían ser sino sus mandantes: las propias autoridades coloniales o españolas. En el “Perú”, el primer texto conocido que resulta de una operación de este tipo es el que encargó en 1542 el gobernador Vaca de Castro (Collapiña 1974). Su asunto es la historia de los Incas; sus informantes fueron Collapiña, Supno y otros dos quipucamayos ( kipukamayuq ) – “historiadores o contadores de la razón” ( id .: 20) – de Pacaritambo (Cuzco). Objetivo principal de la encuesta fue el de averiguar “si [los Incas] fueron naturales desta tierra o advenedizos de otras partes” ( id .: 19). No reproducidas en el texto, las preguntas buscaban sin duda inducir a los informantes a atestiguar – argumento a favor de la conquista española – el origen efectivamente “advenedizo” de la dinastía incaica. Numerosas aclaraciones etnológicas y otros comentarios, generalmente contra los “embustes” del discurso inca, interrumpen a cada rato la esquelética narración atribuida a los quipucamayos de Pacaritambo. La característica fundamental de este y los demás textos de “rescate de la tradición oral indígena” es la escisión – o el desdoblamiento – de la instancia enunciativa . El lector percibe, en efecto, la presencia de dos “voces” o “discursos” que pertenecen, respectivamente, a los depositarios de la memoria indígena y a la cultura (escritural) de los mandantes del transcriptor. En los textos, la enunciación “bivocal” provoca la copresencia – yuxtaposición o interpenetración – de discursos, lenguas y códigos de origen diverso. La instancia “indígena” aporta la información básica, los conceptos sociales y religiosos y, en una medida muy variable, la secuencia narrativa (por ejemplo, la sucesión de los Incas). La instancia “occidental” determina, en cambio, la lengua (mayormente el español), selecciona los materiales, agrega – un poco al estilo de las notas al pie de la página – comentarios explicativos y orienta – “coloniza” – el sentido global del discurso.
Los textos que corresponden a estas condiciones de producción son bastante numerosos. Las relaciones de la conquista, las relaciones geográficas (Jiménez de la Espada 1965) y – por lo menos – las primeras entre las “historias de los Incas” necesitan recurrir, para evocar la historia indígena, a los informantes locales. Pocos, sin embargo, son los textos que buscan realmente “restituir” el discurso indígena. En las páginas que dedican a la historia prehispánica, tanto las relaciones de la conquista como la mayoría de las “relaciones geográficas” se limitan a parafrasear, sin indicar siquiera sus fuentes, la tradición autóctona. Excepcionales por su cercanía a una tradición oral son, en este contexto, la “Relación de Chincha” (Crespo [1558] 1974) y la “Descripción y relación de la provincia de los Yauyos toda, Anan Yauyos y Lorin Yauyos” (Jiménez de la Espada [1586] 1965: I,155–165). Entre los cronistas españoles que buscaron o pretendieron acercarse no sólo a la historia , sino también – de alguna manera – al discurso de los Incas [3] , cabe mencionar a Pedro de Cieza de León, Juan de Betanzos, Pedro Sarmiento de Gamboa y Cristóbal de Molina “el cusqueño” [4] . En su Señorío de los Incas , Cieza de León ([hacia 1550] 1985: cap. XI) parangona la tradición incaica con los “romances” y los “villancicos” orales de España. Al comprender la evanescencia de la tradición oral, el historiador improvisado compara, elige, desecha y combina versiones obtenidas de diferentes informantes. Distinta ante el discurso de la tradición es la actitud de Betanzos, cronista casado con una hermana de Atahuallpa. Su Suma y narración de los Incas ([ca. 1550] 1987) tiene un substrato quechua evidente (Lienhard 1990: cap. VII; Dedenbach-Salazar 1994). Como traductor de un discurso oral quechua, Betanzos antepuso deliberadamente el respeto del texto “original” a la elegancia del texto final. En la instancia enunciativa del texto, la voz del depositario de la tradición oral tiende a imponerse, pues, sobre la del dueño de la escritura. A partir de su primera frase “En los tiempos antiguos, dicen ser la tierra e provincia del Perú escura…”, el relato no deja de enfatizar su origen oral al repetir, monótonamente, la fórmula “dicen que”: rastro del sufijo quechua – s(i) que señala todo discurso reportado. La sintaxis predominantemente paratáctica y la casi ausencia de comentarios “de autor” contribuyen a sugerir la cercanía a la tradición oral. La voz del depositario de la tradición oral informa también la composición narrativa del texto. Así, por ejemplo, amplias secuencias de la Suma parecen trasladar a la escritura los “homenajes rituales” – puesta en escena y texto – que se rindieron al victorioso Inca Pachacuti (Lienhard 1990: cap. VII) [5] . La cercanía a las fuentes incaicas vivas le permitió a Betanzos captar la “tradición” en su devenir. En la Suma , él no sólo registra la tradición sobre diversos sucesos contemporáneos (como la resistencia de los Incas de Vilcabamba, segunda parte, caps. 28 ss.), sino que trasmite también la incipiente cristianización de la tradición incaica. La Suma resulta, en fin, un texto para el cual la participación indígena, en la fase de su elaboración, fue sin duda particularmente directa e intensa.
En la época del virrey Toledo, verdadero organizador del “Perú” como Colonia, las “historias de los Incas”, cada vez más “profesionales”, persiguen principalmente el objetivo de demostrar la supuesta “usurpación” cometida por los Incas. Pedro Sarmiento de Gamboa (1906, 1942, [1572] 1988), cosmógrafo oficial, es el autor o editor del relato más contundente en este sentido, concluido el propio año de la liquidación del estado neoinca de Vilcabamba. Para no incurrir en el previsible reproche de manipular el discurso indígena, fuente declarada de la obra de Sarmiento (que afirma basarse en averiguaciones virreinales en el Cuzco, Xauxa, Huamanga “y otras partes”), las autoridades virreinales organizaron un encuentro de dos días con los representantes debidamente juramentados “de los doce ayllus y descendencias de los doce incas”. Según el documento notarial redactado en esa circunstancia (Sarmiento 1988: 172–178), la “suma” del trabajo de Sarmiento, que se les “declaró” en su lengua, fue aprobada por los representantes indígenas con algunas correcciones de poca monta [6] . La realización de este acto sugiere – no hay que olvidar la repercusión amplia de las ideas lascasianas – actitudes divergentes en el seno de las propias autoridades e indica que a estas alturas, los textos resultantes de alguna operación de “rescate de la memoria oral” no podían ya publicarse sin su debida “autentificación”. Entre las crónicas toledanas o postoledanas cabe mencionar, por su cercanía a las fuentes vivas, la de Cristóbal de Molina. Dirigida por su autor, párroco cusqueño de origen español, al “señor obispo don Sebastián de El Artaum del Consejo de su Magestad”, Fábulas y ritos de los Incas (Molina [ca. 1575] 1916, 1988) pertenece básicamente a la etnografía ritual. Lo que justifica su inclusión en la categoría de “rescate de la tradición indígena” es, al lado de los resúmenes de varios relatos míticos, la transcripción de toda una serie de oraciones quechuas que Molina ofrece, con la traducción correspondiente, a su lector. Molina es el primer “editor” conocido de textos de esta índole. En su relato, que sigue la pauta del calendario ritual andino, las oraciones quechuas aparecen en el mes que les corresponde. El “editor” ofrece, además, bastantes precisiones en cuanto al contexto de su enunciación. Si no hay motivos, pues, para desechar de antemano la posibilidad de la procedencia indígena de los textos transcritos, no hay tampoco modo de demostrar su hipotético origen prehispánico [7] . Ahora, en las traducciones al español que acompañan los textos “originales”, la compleja entidad divina invocada – avatares de Huiracocha ( Wiraqucha ) – deviene en el “Hacedor”, entidad de semántica netamente judeo-cristiana. Parecería, entonces, que los himnos permiten, según el horizonte cultural y las competencias lingüísticas del lector, una lectura “indígena” (no necesariamente “incaica”) y otra cristiana.
En el área andina, contrariamente a lo que sucedió en Mesoamérica, los agentes españoles del rescate escritural de las tradiciones orales autóctonas (siglos XVI-XVII) no parecen haberse preocupado en archivarlas en las lenguas de sus informantes. Por eso mismo, el famoso manuscrito quechua de Huarochirí (Huarochirí-Arguedas 1966, Huarochirí-Urioste 1983, Huarochirí-Taylor 1987, Huarochirí-Salomon 1991) llama poderosamente la atención. Procedente de una zona cercana a Lima, muy alejada del Cuzco en términos geográficos y culturales, este texto de comienzos del siglo XVII fue redactado, sin lugar a dudas, por un letrado indígena de esa zona (Huarochirí-Taylor 1987: 15–23). Ahora, el redactor del manuscrito no revela su identidad ni asume, al autodesignarse como alguien que pone por escrito las tradiciones locales ( id .: 40–43), una actitud de “autor”. A todas luces, él fue un escriba al servicio de Francisco de Ávila, cura de San Damián conocido como “extirpador de idolatrías” (Ávila 1966). El texto ofrece diversos relatos míticos, algunas oraciones (Szeminski 1993) y una amplia etnografía de Huarochirí. Como en Betanzos, se trata de tradiciones en pleno proceso de transformación colonial. Si por el empleo del quechua y su enunciación marcadamente oral (Huarochirí-Arguedas 1966, Dedenbach-Salazar 1994), este texto resulta mucho más “indígena” que cualquiera de los precedentes, no se puede soslayar que sus rasgos básicos son los mismos. Basado en una información indígena, este relato se destina principalmente, en efecto, a las autoridades coloniales o, más concretamente, a los “extirpadores de idolatrías”. Tan evidente como en los textos anteriores, el desdoblamiento de la instancia enunciativa – dueño de la escritura vs. depositario de la memoria oral – se manifiesta en la tensión que se percibe entre las diferentes voces de la tradición y la autoridad escritural responsable del plano general de la obra (combinación de mitografía y etnografía), del montaje de los diferentes “testimonios” indígenas y del contrapunto cristiano que acompaña todo el relato. Ahora, los párrafos liminares del manuscrito sugieren que su redactor, sin dejar de cumplir con sus mandantes, perseguía también otro objetivo: el de archivar las tradiciones locales para las futuras generaciones de “indios”. En estos párrafos se expresa, en efecto, el desconsuelo ante la erosión de la memoria indígena y la voluntad de conservarla para que no se siga perdiendo la experiencia ( kawsasqa ) de los antiguos. Considero que aquí, un “indio” se está dirigiendo a otros “indios”. Si es correcta esta interpretación, el manuscrito de Huarochirí sería, en el área andina, el único texto conocido que acompaña, en los siglos XVI-XVI, la práctica archivista de las comunidades indígenas mesoamericanas.

2. Transcripciones de testimonios legales indígenas
Los textos que resultan de la transcripción de testimonios legales de “indios” se asemejan, tanto en cuanto a sus condiciones de producción como respecto a sus características escriturales, a los que hace surgir el rescate escritural de las tradiciones orales indígenas. Los testimonios indígenas [8]  suelen aparecer, en primer lugar, en las probanzas realizadas por motivo de algún conflicto entre una o varias comunidades indígenas y las autoridades coloniales o reales, o entre individuos, grupos o comunidades indígenas. Otros se transcriben en los informes de visitas reales más o menos rutinarias como, por ejemplo, la de un repartimiento de indios en Huánuco (Ortiz de Zúñiga [1562] 1920) o la de la provincia de Chucuito en 1567 (Díez de San Miguel [1567] 1964). Las causas más comunes remiten a cuestiones o litigios económicos (producción, tributos, tierras, agua), políticos (títulos o prerrogativas), religiosos (“idolatría” o prácticas ilícitas) y criminales. Si bien el contenido de los testimonios depende de la causa que origina los interrogatorios de “indios”, muchos de ellos ofrecen un amplio discurso sobre la historia, la organización social y la cultura de las comunidades implicadas.
Lo que distingue la operación testimonial de la del “rescate” de alguna tradición oral es, en primer lugar, el acentuado desnivel político que caracteriza la relación entre el testigo indígena y la instancia que lo interroga. Frente al aparato tribunalicio, el “indio” se halla, en efecto, en una situación de inferioridad que tiende a menudo a convertirlo en acusado real o potencial. Otra diferencia entre las dos operaciones mencionadas concierne a la naturaleza de las preguntas que no puede dejar de plantear, en un caso como en el otro, el encuestador. En la operación de “rescate”, las preguntas – que no suelen figurar en el texto transcrito – sirven ante todo para incitar al informante a hablar a sus anchas, mientras que en el caso de los testimonios legales, las preguntas de la autoridad apuntan a orientar, a pautar y a limitar el discurso del testigo. A pesar de ello, se podría afirmar que en las probanzas legales, la operación de “rescate” de la memoria indígena se realiza con mayor transparencia que en las diferentes “historias de los Incas”. Si éstas tienden a borrar las huellas de su producción (casi nunca se sabe quién dio qué información y en qué momento y qué contexto), los testimonios legales dan a conocer no sólo la identidad, la procedencia social y el origen geográfico de los testigos, sino también los nombres de los escribas, los traductores y las demás personas involucradas en la operación testmonial. Además de transcribir las preguntas formuladas por la “autoridad”, los escribas ofrecen también toda la información necesaria en cuanto a las circunstancias, el momento y el lugar de los interrogatorios. Si las “historias” tienden a dar la palabra exclusivamente a los depositarios de la memoria oral más “oficial”, los textos legales ofrecen un abanico de voces y de posiciones bastante amplio. En los testimonios topamos no sólo con los sectores incaicos vinculados a los españoles, sino también, por ejemplo, con el Inca “disidente” Titu Cusi Yupanqui (Guillén Guillén 1976–1977: 73–76; Lienhard 1992a: 159–162), con caciques y principales de diversas zonas del “Perú” (Guillén Guillén 1974; Lienhard 1992a: 189–201), con soldados rasos de los ejércitos incaicos ( ibid. ) o con “brujos” (Duviols 1989; Lienhard [Mills] 1992a: 222–231; García Cabrera 1994; Flores Espinoza 1997). En cuanto a su contenido, los testimonios legales no coinciden necesariamente con las crónicas basadas en el “rescate” de la memoria colectiva. Por un lado, el declarante se ve obligado a circunscribir su relato a lo que le interesa al aparato legal: organización social y productiva, propiedades, tributos, tierras, prácticas religiosas, sucesos específicos, etcétera. Además, al hallarse en una situación de acusado explícito o potencial, como sucede por ejemplo en los interrogatorios motivados por la persistencia de las religiones andinas (Duviols 1989; Lienhard [Mills] 1992a: 222–231; Pease 1974; Lienhard 1992a: 274–282), el “testigo” no declarará sino lo que favorece la defensa de sus intereses, individuales o colectivos. Transcritos en un español a veces interferido por la fonética o la sintaxis indígena, los testimonios no ofrecen sino raras veces (Duviols 1989) fragmentos textuales – fórmulas rituales – en una lengua amerindia. Por lo general, las respuestas transcritas no remiten, pues, a una tradición preexistente, sino a un discurso construido ad hoc para salir del apuro. En su conjunto, los testimonios se inscriben en lo que califiqué (Lienhard 1992a: XIX-XXVIII) de discurso indígena destinado a los extraños . Ese discurso, cabe aclararlo inmediatamente, no es menos “indígena” que el de la tradición oral, pero se caracteriza por incorporar, en su contenido y en la manera de manifestarlo, las condiciones de desigualdad que impone la situación colonial. Hay situaciones que favorecen la coincidencia entre estos dos tipos de discurso. En el juicio que movieron los herederos de Pizarro a la hacienda española, los testigos indígenas comprendieron perfectamente que sus intereses coincidían, momentáneamente, con los de las autoridades españolas. Siguiendo sin duda sus tradiciones locales, ellos se tomaron la libertad de denunciar a sus anchas la rapacidad de los pizarristas en la conquista del Perú (Guillén Guillén 1974; Lienhard 1992a: 189–201). De hecho, esta denuncia era la que las autoridades necesitaban para rechazar las pretensiones financieras de los herederos de Pizarro…
Con todas sus limitaciones, los textos testimoniales constituyen, pues, una fuente poco estudiada [9] , pero inapreciable para conocer, a veces en detalle, segmentos enteros de ciertas memorias “indígenas”.
3. Cartas, cartas-crónicas y manifiestos indígenas
La nobleza indígena colonial, a través de algunos de sus representantes, aprendió bastante rápidamente a servirse de la escritura importada. Para hacerlo, el deseo de “hablar” de igual a igual con los europeos fue, sin duda, una motivación poderosa. No extraña, pues, que en los siglos XVI-XIX, muchos de los textos de autoría indígena hayan surgido a partir de unas prácticas que podemos llamar, en un sentido muy amplio, “epistolares”. Sus autores son portavoces más o menos legítimos de un colectivo indígena, líderes políticos y/o personajes de genealogía prestigiosa. Algunos de ellos – Guaman Poma de Ayala, Garcilaso de la Vega el Inca, J. G. Condorcanqui Túpac Amaru – pretenden hablar en el nombre de todos los “indios del Perú”. Destinatarios directos u oficiales de las cartas, las cartas-crónicas y los manifiestos indígenas (Lienhard 1992a: 151–307), solían ser las autoridades políticas, eclesiásticas o militares competentes. A partir del siglo XVIII se percibe cada vez más que el mensaje de tales autores se dirige, también, a una incipiente “opinión pública”. Las características de la situación comunicativa explican el empleo casi exclusivo del español, lengua del destinatario [10] . A diferencia de los escribas indígenas que participaban en alguna operación de rescate de la tradición oral o de transcripción de testimonios legales, quienes escriben tales textos son verdaderos “autores” que manifiestan un yo – o un nosotros – dotado de cierta autonomía. Sujeto de un discurso reivindicativo declarado o soterrado, este yo pretende, pues, “movilizar” en su favor – o en el de los “indios” – a su interlocutor. A pesar de su título y su extensión, la Nueva corónica y buen gobierno del cacique quechua Felipe Guaman Poma de Ayala ([ca. 1615] 1980), misiva dirigida al rey español, es un buen ejemplo del gesto reivindicativo que subyace a estos textos. Lo es, también, la Ynstruçión del Inca vilcabambino Titu Cusi Yupanqui ([1570] 1985), destinada en última instancia a Felipe II [11] . Sin duda podemos ubicar aquí también las dos partes de los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega ([1608] 1959, [1617] 1962), obra de un mestizo “aculturado” que no deja de defender, a su modo, posiciones cercanas a las de la nobleza indígena colonial. Lo que distingue este tipo de textos del relato quechua de Huarochirí, igualmente redactado por un letrado indígena, es ante todo la construcción de un yo autónomo. La “Relación de antigüedades deste reyno del Perú” de Joan de Santacruz Pachacuti Salcamaygua ([ca. 1615] 1993), trabajo de rescate de la memoria oral colla y comparable, en este sentido, al texto quechua de Huarochirí, se acerca a los textos “epistolares” por el énfasis colocado en la instancia del yo responsable del relato.
El hecho de que pertenezcan de alguna manera al género epistolar no excluye, en estos textos de los siglos XVI-XVII, la incorporación de otros géneros discursivos. Lo demuestra con creces la Nueva corónica de Guaman Poma de Ayala, “carta” que ocupa más de un millar de folios y que registra el enorme y heterogéneo abanico de discursos orales y escritos que existía, en la época de su redacción, en el área andina. La Nueva corónica es también, en su época, el texto que presenta el mayor corpus de poemas y cantos en quechua [12] , algunos de apariencia “prehispánica“ (Husson 1985) y otros con evidentes marcas coloniales de diversa índole. En su Ynstruçión , relato teatralizado de la resistencia anti-española de su padre Manco Inca, Titu Cusi Yupanqui parece ofrecer el “guión” de un homenaje ritual a un Inca victorioso (Lienhard 1990: cap. VII), mientras que Pachacuti Yamqui, además de transcribir una serie de himnos quechuas, otorga casi todo el espacio disponible a la voz de la tradición colla . A pesar de tratarse aquí de textos de autoría indígena, la incorporación de discursos de procedencia oral no deja de provocar, como en los textos españoles de “rescate” de la memoria oral, el desdoblamiento de la instancia enunciativa . Se distingue, en efecto, el yo del autor, responsable del plano y el montaje del texto, y las múltiples voces de la tradición oral que pugnan por subvertirlo. Resulta digno de estudio el lenguaje de base empleado por Guaman Poma y Pachacuti Yamqui, un español quechuizado que puede considerarse como una creación “indígena” (Lienhard 1992b: 27–49). Cabe señalar que en estas tres obras, el “rescate” de la tradición indígena sirve ante todo para enfatizar el prestigio de los respectivos árboles genealógicos.
La autonomía política de los autores alcanza especial contundencia en las cartas y los manifiestos indígenas de los siglos XVIII y XIX [13] , redactadas al calor de la insurgencia indígena. Mencionaremos en este contexto la “Representación verdadera y exclamación rendida y lamentable que toda la nación indiana hace a la Majestad del señor rey de las Españas” de fray Calixto de San José Túpac Inca (Bernales Ballesteros 1969; Osorio 1993); las cartas y proclamas que José Gabriel Condorcanqui Túpac Amaru (Durand Flórez 1980–1982) dirigió a todo un abanico de destinatarios españoles y criollos; por fin, las cartas o memoriales que varios colectivos indígenas destinaron, en el contexto de la expansión latifundista (segunda mitad del siglo XIX), a sus adversarios directos o a las autoridades republicanas (Lienhard 1992a: 283–291). La mayoría de estas proclamas dieciochescas y decimonónicas no delata, en su escritura, la autoría indígena. Sus autores se atienen, en efecto, a una “ley” de la comunicación epistolar que exige la adopción de una lengua, una retórica y una argumentación que se inscriba en el horizonte de expectativas de sus interlocutores.

4.

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