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Ce qui distingue l'homme de l'animal

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  • mémoire - matière potentielle : historiques
Ce qui distingue l'homme de l'animal Jacques Gernet 1 En témoignage d'amitié et d'admiration pour Jean-Pierre Diény, j 'ai réuni ici quelques réflexions de Wang Fuzhi (1619-1692) sur un thème d'un grand intérêt philosophique : celui des différences entre l'homme et l'animal. II y revient en effet à plusieurs fois dans ses commentaires sur les Classiques et dans ses notes, citant en particulier un article du Mencius 2 dont les deux premières phrases servent d'amorce à des commentaires originaux.
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Ce qui distingu e l'homme de l'animal
1
Jacques Gernet
En témoignage d'amitié et d'admiration pour Jean-Pierre Diény, j'a i réuni
ici quelques réflexions de Wang Fuzhi (1619-1692) sur un thème d'un grand
intérêt philosophique : celui des différences entre l'homme et l'animal. II y
revient en effet à plusieurs fois dans ses commentaires sur les Classiques et
2dans ses notes, citant en particulier un article du Mencius dont les deux
premières phrases servent d'amorce à des commentaires originaux. Voici
la traduction de cet article :
3Ce qui différencie l'homme de l'animal est infime . Le commun des gens
4le délaisse , l'homme de bien le préserve (ren zhisuoyiyiyu qinshou zhe
jixi shumin qu zhijunzi cun zhi). Shun comprenait clairement (ming) [les
principes de] toutes choses et discernait à fond (cha) les règles des relations
1 Jacques Gernet est professeur honoraire au Collège de France, 52, rue du
Cardinal-Lemoine, 75231 Paris Cedex 05.
2 Mengzi, Lilouxia 19.
3 Dans ses Notes sur les Quatre livres, Sishujianjie, Wang explique que jixi veut
dire presque rien.
4 Cette traduction du mot qu est justifiée par les commentaires de Wang Fuzhi
dans ses Explications en lisant la Grande somme des Quatre livres, Du
Sishudaquan shuo IX, Mengzi, Lilou xia 14, p. 1023. Voir ci-dessous. J'ai cité
les textes de Wang Fuzhi d'après l'édition la plus récente de ses œuvres
Études chinoises, vol. XVIII, n° 1-2, printemps-automne 1999 Jacques Gernet
5humaines (renlun). Ses actes provenaient de sa bienveillance (ren) et de
son sens du devoir (yi) : ils n'étaient pas une mise en pratique de ces vertus.
Les différences n'étant pas nombreuses, dit Wang Fuzhi, au moindre écart,
l'homme tombe de ce côté-là (celui de l'animal). Ce n'est pas que les
animaux ne connaissent absolument pas les choses : ils ne les comprennent
pas clairement (bu ming). Ce n'est pas qu'ils n'aient absolument, dans leurs
6espèces, aucune règle de relations (lunlei) : ils ne les discernent pas à
fond (bûcha). Ce n'est pas qu'ils ignorent absolument l'amour des autres :
ils sont incapables de mettre en pratique la bienveillance. Ce n'est pas
qu'ils ne cherchent jamais ce qu'il faut faire : ils sont incapables de mettre
en pratique le sens du devoir. [Entre l'homme et l'animal] il y a tout à la
fois des différences si on considère leurs besoins journaliers, le boire et le
manger (riyong yinshi), et des cas où ils ne sont pas très éloignés les uns
des autres. C'est pour cela que [l'homme de bien] est toujours tremblant et
7inquiet : il n'est aucune de ses pensées et de ses actions dans laquelle il ne
pense à rechercher ce qui le distingue des animaux. « Il le préserve » veut
8 dire en un mot qu'il préserve [en lui] la voie humaine (rendao).
Les différences et les analogies qu'évoque ce texte sont exposées plus
clairement dans un autre commentaire de Wang Fuzhi : les différences entre
l'homme et l'animal sont très grandes en matière de nourriture et de sexualité
(gan shiyue se) (comme le rappelle une note des Explications en lisant la
9Grande somme des Quatre livres , l'homme aime la viande des animaux
herbivores et frugivores, les bœufs aiment l'herbe et le foin ; à la vue de
ces beautés qu'étaient Mao Qiang et Xi Shi, les poissons s'enfuirent au
complètes, le Chuanshan quanshu, édité par le Yuelu shushe, Changsha, 1988-
1996.
Il semble difficile de traduire par humanité un terme qui, ailleurs, s'applique
aussi aux animaux.
On attendrait ici leilun, sur le modèle de renlun. Une traduction littérale semble
difficile.
Tili fait sans doute allusion au commentaire du troisième trait de l'hexagramme
qian duZhouyi : « L'homme de bien est chaque soir inquiet, soucieux de n'avoir
commis aucune faute » (junzi xi tiruo li wujiu).
Sishujianjie VIII, Mengzi IV, p. 323-324.
Cf. Du Sishudaquan shuo IX, Mengzi, Lilou xia 14, p. 1023.
16 Ce qui distingue l'homme de l'animal
fond des eaux et les oiseaux s'envolèrent en haut des cieux). Par contre, les
animaux paraissent quelquefois se conduire à la façon des hommes. Ainsi,
tigres et loups semblent témoigner de la bienveillance pour leurs petits,
abeilles et fourmis semblent avoir le sens du devoir dans leurs relations
entre prince et sujets. Mais bienveillance (ren) et sens du devoir (yi) chez
les animaux ne sont en fait qu'apparences et bien éloignés de ce qu'ils sont
chez l'homme de bien. « Il faut en toutes choses établir cette séparation,
cette cloison d'une immense hauteur. C'est alors qu'on peut dire que
"l'homme de bien préserve cette différence". » Quant aux hommes du
commun, leur amour pour leurs parents et leur respect pour leur prince
ressemblent assez à ce qu'on trouve chez tigres et loups, abeilles et fourmis.
Chez ces animaux, il ne s'agit que d'amour fait d'indulgence et d'un respect
10
inspiré par la crainte et l'intérêt .
La différence qui sépare l'homme de l'animal est en fin de compte la
même que celle qui séparee de bien du commun des hommes.
Wang Fuzhi définit le sens qu'il convient de donner aux mots qu (quitter,
délaisser) etcun (préserver) : quand Mencius dit que le commun des hommes
abandonne (qu) ce qui distingue l'homme des animaux, cela ne veut pas
dire qu'il le fait intentionnellement, en s'y efforçant, mais simplement qu'il
le perd par aveuglement et ne le préserve pas. Et quand l'homme de bien le
préserve, ce n'est pas qu'il trouve pour cela quelque appui extérieur, mais
simplement que les principes moraux étant établis chez lui sans confusion,
Hil est toujours très éloigné des animaux .
Mais il n'y a pas d'espoir, selon Wang, que le commun des hommes
agisse différemment des bêtes :
Si l'homme de bien cherche à préserver ce qui le distingue des animaux,
c'est donc que les vauriens (xiaoren) l'abandonnent. [Cependant, Mencius]
n'a pas dit les «s », mais le « commun des hommes » (shumin). Le
mal ne touche donc pas seulement les vauriens, mais le commun des
hommes. Quand des vauriens se conduisent comme des animaux, on peut
les punir, mais quand ce sont les hommes du commun, non seulement on
10 Cf. ibid., Lilouxia 15, p. 1025.
11 Cf. 14, p. 1023.
17 Jacques Gernet
ne peut le faire, mais encore on ne peut leur faire comprendre qu' ils agissent
mal ; non seulement on ne peut le leur faire, mais encore ils se
réjouissent et se glorifient d'agir ainsi, ils s'estiment les uns les autres [pour
cela] et n'oseraient pas contrevenir [à ces mœurs]. Qu'un homme éduqué
(xuezhe) considère et examine les propos et les actions de cent familles de
dix lignées, il n'en trouvera pas une sur cent qui diffère des animaux.
Les gens du commun se comportent en toutes choses comme des
animaux, cherchant à se nourrir, à s'accoupler, à prendre leurs aises. S'ils
n'y parviennent pas, ils se battent, ou encore, craignant la mort, tremblent
12d'effroi .
Mencius définit dans un autre article ce qui est le propre des animaux et
dénonce les confusions qu'introduisent à ce sujet les doctrines qui étaient à
la mode à son époque : « Ne reconnaître ni prince ni père, c'est être
uprécisément [semblable aux] animaux » (wujun wu fu shi qinshouye) .
S'attaquant à Yang Zhu qui, prônant l'égoïsme, ne reconnaissait pas de
prince, et à Mo Di qui, prêchant un amour indistinct de tous les hommes,
ne reconnaissait pas de père, Mencius évoque tout d'abord l'exemple d'un
prince dont les cuisines regorgeaient de viandes grasses et dont les écuries
étaient pleines de chevaux gras, cependant que le peuple avait la mine de
gens affamés et qu'on trouvait dans les campagnes des hommes morts de
faim. « C'était, dit-il, faire manger des hommes par les animaux [...]. Quand
on étouffe les sentiments d'humanité et de devoir, on en vient à faire manger
des hommes par les animaux ; et bientôt, les hommes se mangeront entre
eux. » Wang Fuzhi développe ce qui est implicite dans ce passage ; par un
glissement insensible, on peut en venir à ne plus faire de distinction entre
chair humaine et chair animale, ce qui est le propre de l'animalité :
Si l'on n'agit que pour soi, dès qu'on verra quelque profit possible, on ne
tiendra aucun compte des autres hommes. Si l'on n'aime les êtres que de
façon indistincte, comment ferait-on une différence entre les hommes et
les animaux ? Le cas du bodhisattva qui se jette du haut d'une falaise pour
12 Cf. Sijie (En attendant des explications), note 3, p. 478.
13 Mengzi, Dengwen gong xia 9'.
18 Ce qui distingue l'homme de l'animal
14nourrir une tigresse affamée n'est que le produit d'un égarement dû à cet
amour indistinct. Quelle différence entre ce cas et celui du prince qui,
donnant à manger aux animaux la nourriture des hommes, faisait mourir le
peuple de faim ? Si on pousse les choses à leur terme et s'il convient de
n'agir que pour soi, on pourra aller jusqu'à manger des hommes ; si on ne
fait absolument aucune différence entre proches et étrangers, hommes et
animaux, tout deviendra mangeable : les végétaux, les animaux et même
15 les hommes.
Dans un autre passage du même ouvrage, Wang Fuzhi revient sur le
danger des hétérodoxies et particulièrement du bouddhisme qui, à ses yeux,
mine plus insidieusement les bases de la morale et de la société que les
doctrines simplistes de Yang Zhu et de Mo Di : il reproche à Xishan (Zhen
Dexiu, 1178-1235) d'avoir écrit que l'homme et l'animal avaient en commun
un même cœur (junyouyixin), mais que seul l'homme était capable de le
préserver :
Propos stupide, et qui nuit gravement à la morale. Sur cette distinction
[entre l'homme et l'animal], saints et sages se sont montrés depuis toujours
très stricts. Alors que Mencius a usé de façon claire et nette du mot de
différence (yi), Xishan a changé ce mot en communauté (/un). [« Si vous
dites que la blancheur d'une plume est la même que celle de la neige, avait
répondu Mencius à Gaozi,] la nature du chien serait la même que celle du
I 6bœuf et celle du bœuf la même que celle de l'homme. » Gaozi lui-même
avait été capable de comprendre que ces natures n'étaient pas semblables
(puisqu'il n'y avait pas répondu, c'est qu'il avait été convaincu par cette
objection), mais Xishan détruit hélas ! ce qui est propre au cœur [humain]
14 Célèbre jataka dont Edouard Chavannes a donné une traduction dans ses Cinq
cents contes et apologues extraits du Tripitaka chinois, Paris, Ernest Leroux,
tome 1,1910, p. 15-17, d'après leLiudujijing (n° 152 de l'éd. Taishô Issaikyô).
Un volume de notes et d'analyses, complémentaire à cet ouvrage de Chavannes
et publié sous le même titre dans la Bibliothèque de l'Institut des Hautes Études
Chinoises, Paris, 1934, p. 85, fournit les références àd'autres versions du même
conte.
15 Du Sishudaquan shuo VIII, Dengwen gong xia 5, p. 980.
16 Mengzi, Gaozi shang 3.
19 Jacques Gernet
et l'identifie dans son enseignement à celui des bœufs, des chiens, des
17 serpents et des scorpions.
On pourrait dire que les animaux ont même cœur que l'homme dans la
mesure où ils ont une certaine intelligence des choses. Par exemple, le coq
annonce le jour qui va venir, le grillon chante en automne, le chameau sait
sonder la profondeur des eaux... Mais Wang ne peut admettre l'idée, sous-
jacente chez Zhen Dexiu, d'une nature de Buddha que posséderaient
naturellement aussi bien les bêtes que les hommes, conception qui est à
l'opposé de celle de Mencius et de Zhu Xi, qui ont insisté avec force sur
leur différence. « Après la mort de Zhu Xi, dit-il, l'enseignement des saints
fut obstrué, et s'il en fut ainsi chez Zhen Dexiu, à plus forte raison chez les
18 autres. »
Mais Wang Fuzhi évoque d'autres différences entre les hommes et les
animaux. Bien que, chez les uns et chez les autres, la source de leurs
perceptions soit réelle, ce qu'ils perçoivent est différent. Le monde dans
lequel ils vivent n'est pas le même. Ils ont, dit-il, chacun « leur Ciel » :
Chiens et chevaux voient en pleine nuit. Les hiboux sont aveugles en plein
jour. Le dragon entend avec ses cornes, la fourmi avec ses antennes
(littéralement, avec ses barbes). L'ouïe et la vue n'ont pas de siège défini.
Récepteurs et émetteurs sont différents. L'homme meurt dans l'eau, le
poisson sur la terre ferme. Les fruits de l'arbre bashu (appelé aussi badou)
nous donnent la diarrhée, mais engraissent les rats. Des fragments d'or
provoquent chez nous des hémorragies, mais rassasient les tapirs [...]. Goûts
et profits [tirés des choses] diffèrent suivant les espèces. C'est pourquoi ce
que 1 ' homme perçoit est pour lui son Ciel (son monde) et ce que les animaux
perçoivent est leur Ciel (ren zhi suo zhi ren zhi tian wu zhi suo zhi wu zhi
19 dan).
Wang exprime même l'idée qu'il existe aussi des cadres individuels
— et en fait sociaux, si on tient compte de l'ensemble de ses conceptions —
de la perception :
17 Du Sishudaquan shuo IX, Mengzi, Lilou xia 14, p. 1023.
18 Cf. ibid., Lilou xia 12 et 13, p. 1021-1022.
19 Shangshuyinyi I, Gaoyao mo, p. 270-271.
20 Ce qui distingue l'homme de l'animal
À en juger par là, les hommes capables et intelligents ont leur Ciel, de
même que les sots et less sans vertu ont le leur. Comment pourrait-
on imposer de force à des sots et des hommes sans vertu le Ciel des hommes
capables et intelligents (wu de yi xianzhi zhi tian qiangyu buxiao er tian
20 zhi)?
Mais il pousse plus loin l'analyse en introduisant la question du
développement physique et moral de l'homme et, du même coup, celle de
sa responsabilité. Dans son Commentaire développé sur le Livre des odes,
Shiguangzhuan, à propos du poème 255 qui dénonce la responsabilité des
Yin dans leurs crimes et leur déclin, il estime que, contrairement aux
animaux qui doivent tout au Ciel, l'homme ne peut jamais se fier à lui.
Comme le dit le poème en question, « Le lot que le Ciel lui octroie n'est
pas assuré » (qiming fei chen), et c'est de là justement que découle sa
responsabilité :
Les animaux n'ont recours toute leur vie qu'à la nature (littéralement, au
Ciel) et sont d'eux-mêmes sans mérites (zi wugong), alors que l'homme a
une voie qui lui est propre (ren zhi dao). Les animaux se servent toute leur
vie de ce qui leur a été donné en partage dès le commencement de leur
existence (chuming) alors que l'homme a un lot qui est chaque jour nouveau
21(rixin zhi ming*) . Et comme ce lot se renouvelle chaque jour, il ne peut
se fier à ce qu'il a reçu en partage au commencement de son existence.
Pour lui, rien ne cesse de se transformer à tout instant (eqing zhi hua buting)
et les enseignements qu'il reçoit ne se terminent jamais. Dans tout ce qu'il
fait — boire, manger, entreprendre, cesserd'agir, parler, se déplacer—, la
veille diffère du lendemain et de ce qui viendra ensuite. L'homme entretient
avec le Ciel un rapport semblable à une respiration où il y a réponse
22 incessante. Si elle cesse, ce ne peut être qu'à la mort.
L'animal, selon Wang, dispose à sa naissance de tout ce qui lui est
nécessaire — ou, pourrait-on dire, d'à peu près tout, car, bien qu'elle soit
20 Bel emploi de tian, mot qui a d'ordinaire un sens nominal, en fonction verbale.
21 Thème que développe Wang dans un commentaire à la formule du Shujing
« Les habitudes se forment en même temps que la nature » (xiyu xing cheng),
dans son Shangshuyinyi III, Taijia 2, p. 299-302.
22 Shi guangzhuan IV, Daya 32, poème 255, p. 464-465.
21 Jacques Gernet
beaucoup moins importante que chez l'homme, il y a aussi une part
d'éducation chez les animaux —, alors que l'enfant, au commencement de
sa vie, ne peut se passer de sa mère et doit tout apprendre (parler, marcher,
etc.) et devra en outre s'adapter toute sa vie aux circonstances diverses et
imprévues dans lesquelles il se trouvera. Il doit à cette fin éduquer non
seulement son esprit, mais ses sens. Wang Fuzhi s'accorde avec les
conceptions de l'anthropologie moderne : l'homme est un animal dont le
développement a été retardé, et c'est précisément ce retard qui fait que
23l'éducation et l'expérience occupent chez lui une place si considérable :
A leur naissance, l'homme et l'animal reçoivent également du principe
d'ordre cosmique ce qui constitue leur nature, ils reçoivent également, des
énergies cosmiques, ce qui constitue leur corps (ren wu zhi sheng tong de
tiandi zhi li yiwei xing tong de tiandi zhi qi yiwei xing). Ce qui fait leur
différence est que, seul de tous les êtres, l'homme a de quoi préserver cette
nature d'origine cosmique, parce qu'il a reçu la forme correcte des énergies
corporelles (xingqi zhi zheng). Ce n'est là qu'une petite différence. Mais
bien que, comme dit [Mencius], cette différence soit petite, c'est vraiment
par elle que se distinguent l'homme et l'animal. Les hommes du commun
1 ' ignorent et la délaissent, de sorte que, bien qu ' i ls portent le nom d ' hommes,
ils ne diffèrent en rien des animaux. L'homme de bien connaît [au contraire]
cette différence et la préserve. C'est pourquoi il est tremblant et anxieux,
mais capable en fin de compte de préserver la rectitude qu'il a reçue (du
24 Ciel et de la Terre).
« De tous les êtres produits par le Ciel et la Terre, l'homme est l'être le plus
25noble (gui) » , car il a reçu les éléments (littéralement, les cinq agents,
wuxing) les plus purs et les plus généreux de la transformation universelle.
C'est pourquoi il est dépourvu d'une intelligence qui se manifeste
soudainement (wu suxian zhi hui). Au contraire, chez les animaux (wu), le
savoir se développe dès leur naissance (littéralement, la façon dont leur
corps émet de la connaissance, xing zhi fa zhi) beaucoup plus rapidement
que chez l'homme. Mais, en fin de compte, ils restent bornés. [À leur
23 Cf. Du Sishudaquan shuo VII, Lunyu, Jishipian 11, p. 850-851.
24 Sishuxunyi XXXII, Mengzi VIII, p. 510.
25 Citation modifiée duXiaojing IX. Au lieu de Tiandi zhi xing ren weigui, Wang
Fuzhi écrit Tiandi zhi sheng ren wei gui, mais le sens général n'est guère
différent.
22 Ce qui distingue l'homme de l'animal
différence] l'homme accumule des procédés utiles au moyen de tout son
être (juti er chu qiyong). Son savoir se développe beaucoup plus lentement
que celui des animaux. Mais, au bout du compte, il est beaucoup plus
intelligent. L'enfant qu'on porte dans ses bras commence par savoir sourire,
puis il apprend à aimer ses parents. Il commence à savoir parler, puis il
26apprend à respecter ses aînés . Son lot (ming*, ce qu'il reçoit du Ciel) est
chaque jour nouveau et sa nature s'en enrichit. L'homme de bien excelle à
la développer et, ainsi, il ne cesse de recevoir [ce que le Ciel lui envoie]
27 jusqu'à la vieillesse.
Plus doué et plus complexe que l'animal, l'homme doit apprendre toute
sa vie. Il n'y a pas de sagesse innée :
Les Mémoires historiques de Sima Qian disent que « l'empereur Jaune fut
capable de parler dès sa naissance ; enfant, il montra une intelligence
exceptionnelle ; adulte, il fut bon et avisé. » Ces propos proviennent du
[Huangdi] Neijing, ouvrage qui est assurément une contrefaçon due à un
auteur habile en médecine de l'époque qui se situe entre les Zhou et les
Qin. L'historiographe s'est fondé là-dessus en croyant que ces propos étaient
véridiques, mais ce n'est que charlatanerie... C'est du même genre que le
vil propos des bouddhistes qui disent que « dès qu'il fut tombé à terre (lors
de l'accouchement), le Buddha fut capable de parler et dit : il n'y a que
moi de vénérable ». Ce qui distingue l'homme de l'animal est que sa
connaissance se développe graduellement. Il a besoin de recevoir des
impressions dans le calme et l'immobilité pour comprendre. Tandis qu'une
fois sorti de l'œuf ou tombé de l'utérus, l'oiseau et l'animal terrestre
n'auront, quand ils seront adultes, aucun moyen de dépasser leur capacité
à picorer et à mordre, leur savoir pour accourir ou s'enfuir devant le danger,
leurs pépiements pour appeler leur mère, leurs cris pour appeler leurs
compagnons. S'il y avait un homme qui fût capable de parler dès sa
naissance, c'est que son savoir serait semblable à celui des poussins ou des
faons. Ce serait un monstre de mauvais augure. Pourquoi cela ? C'est que
les animaux ont une intelligence qui leur vient du Ciel et non une intelligence
qui leur vienne d'eux-mêmes. Plus proches du Ciel, leure se
manifeste plus tôt. L'homme, au contraire, a tout à la fois une voie céleste
26 Cf. Mengzi, Jinxin shang, 15, qui est plus bref et moins évocateur des progrès
de l'enfant, car il ne parle ni de sourire ni de parole.
27 Siwenlu neipian (Réflexions et interrogations), note 94, p. 417.
23 Jacques Gernet
(tiandao) (ce qu'il a reçu à sa naissance et reçoit du Ciel au cours de sa vie)
et une voie humaine (rendao) (sa capacité à progresser par lui-même). C'est
seulement à partir du moment où il s'éloigne de sa voie céleste qu'il détient
28
des pouvoirs [qui lui sont propres] (chi quart).
Si le Ciel, écrit encore Wang Fuzhi, fait que l'homme trouve plaisir à se
nourrir et joie dans les plaisirs charnels, c'est bienveillance du Ciel (tian
zhi ren), non pas bienveillance humaine (ren zhi ren). Bienveillance du
Ciel et bienveillance humaine sont différentes. Le Ciel a de quoi être bon à
l'égard de l'homme, de même que l'homme a de quoi être bon à l'égard du
Ciel et de tous les êtres. Mais sie contrevient à sa bienveillance
(qui implique conscience et moralité) en se fiant à celle du Ciel, il n'est
29 plus très loin des animaux.
En somme, l'homme n'est homme que dans la mesure où, sans la renier,
il s'écarte de la nature. Le Ciel lui-même en a fait un être à part, puisqu'il
lui faut même éduquer ses sens et son esprit. Wang rejoint dans le texte
suivant les observations des psychologues modernes ; à sa naissance, l'enfant
est même incapable de voir et d'entendre distinctement :
L'ouïe de l'homme est douée d'acuité auditive ; sa vue, de clarté ; la réflexion
de son esprit, de la faculté de connaître de façon perspicace ; [mais c'est]
en pénétrant dans les sons et les couleurs du monde que l'homme analyse
les principes [qui y président] (yan qili), et c'est là que réside la voie de
l'homme (renzhidao). C'est nécessairement par l'expérience que son ouïe
parvient à distinguer les sons, par les choix qu'opère sa vue parmi les
couleurs qu'elle devient claire, par la réflexion que son esprit parvient à
des résultats, par l'absence de réflexion qu'il n'y parvient pas (size de zhi
30bu size bu deye) . Comment entendrait-il soudain, comment verrait-il en
un instant (sans apprentissage de son ouïe et de sa vue) ? Comment, sans
avoir besoin de réflexion, son esprit pénétrerait-il toutes choses parfaitement
et lumineusement, et comment aurait-il une connaissance innée (shengzhi)
à la façon dont les lucioles qui sont douées subitement de lumière ? S'il en
était ainsi, il n'y aurait rien de supérieur sous le Ciel à la connaissance
28 Du Sishudaquan shuo VII, Jishipian 11, p. 850.
29 Siwenlu neipian, note 27, p. 406.
30 Formule reprise du Mengzi, Gaozi shang 15.
24