Michel Hulin. La Face cachée du temps : l'imaginaire de l'au-delà ; n°3 ; vol.204, pg 279-283

Guy Bugault

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Revue de l'histoire des religions - Année 1987 - Volume 204 - Numéro 3 - Pages 279-283
5 pages

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• Philosophie et théologie

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• Publié le: 01 janvier 1987
• Nombre de lectures: 19
• Langue: Français

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Guy Bugault
Michel Hulin. La Face cachée du temps : l'imaginaire de l'au-
delà
In: Revue de l'histoire des religions, tome 204 n°3, 1987. pp. 279-283.
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Bugault Guy. Michel Hulin. La Face cachée du temps : l'imaginaire de l'au-delà. In: Revue de l'histoire des religions, tome 204
n°3, 1987. pp. 279-283.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1987_num_204_3_2135COMPTES RENDUS
Michel Hulin, La Face cachée du temps : i imaginaire de l'au-delà
Paris, Fayard, 1985, 23,5 cm, 413 p.
Le livre de Michel Hulin est une grande réussite. Il aborde un
problème passionnant, mais combien délicat puisque la subjectivité
y est tout entière engagée et qu'il convient néanmoins d'être aussi
objectif et impartial que possible. Or, dès le début, l'auteur trouve le
ton juste et le garde jusqu'à la fin. Son style est simple et lumineux,
malgré le poids d'une érudition très riche tant dans le texte que dans
les Notes en fin de chapitre. Quant au titre de l'ouvrage, il s'éclaire
surtout dans les dernières pages (p. 404-405), mais son sous-titre
annonce, d'entrée de jeu, ce qui est en cause : l'imaginaire de l'au-delà.
Ce thème a déjà fait l'objet de recherches qui ont soulevé, ces
dernières années, un intérêt considérable et auxquelles l'auteur fait
référence expressément au début du chapitre consacré au christi
anisme (p. 263). Ce sont les travaux de « l'école historique française
(Ph. Ariès, M. Vovelle, J. Le Goff, J. Delumeau, P. Chaunu, etc.) ».
L'originalité de la présente entreprise, c'est que M. Hulin n'est ni
historien ni théologien, il est philosophe et orientaliste, et c'est en
cette double qualité qu'il apporte sa propre contribution à cette
étude d'anthropologie religieuse. Disons, pour être plus précis, qu'il
est philosophe et indianiste, tout comme l'auteur de ce compte rendu.
La précision est d'importance, car le fil discret, à peine visible en
filigrane, qu'un lecteur hâtif pourrait ne pas même soupçonner, et qui
pourtant fait l'unité de son enquête comparatiste, c'est sa connais
sance intime, de première main, du domaine indien.
Il faut, bien entendu, y ajouter sa propre culture occidentale et
Revue de l'Histoire des Religions, cciv-3/1987 280 Comptes rendus
chrétienne. Ainsi l'auteur, avant de prendre la plume, dispose d'une
triple dotation qui permet, une fois qu'on en est averti, de mieux
comprendre son cheminement et ses conclusions. Outre ce qu'il a
reçu par la naissance et l'éducation, il bénéficie de deux acquis :
d'une part sa formation philosophique universitaire, d'autre part
son accès aux textes de la culture indienne, dont il retient, ici, surtout
la dimension hindoue. C'est à partir de cette triple donne que s'orga
nise dans l'esprit de l'auteur sa méthode pour poser les problèmes,
cerner les apories, essayer d'évaluer les réponses, et finalement
s'efforcer de mettre au jour « une logique cachée de l'imaginaire »
(p. 16) à travers la variété foisonnante de ses produits. Car cette mise
au jour est, en dernière analyse, le but poursuivi par l'auteur et c'est
à elle qu'il consacre sa Conclusion.
D'une manière générale, le rappel des moyens dont dispose au
départ un chercheur, surtout dans les Sciences humaines, est tout à
fait nécessaire si l'on veut formuler une appréciation critique. Car
il est évident — pour prendre un exemple voisin — qu'une Histoire
des Religions, quelle que soit la probité scientifique de son auteur,
ne peut pas être la même selon qu'il est enraciné dans telle ou telle
culture. Roger Arnaldez, Guy Monnot nous en donnent une idée
féconde en restituant pour nous une о histoire musulmane des rel
igions ». Il n'est pas indifférent, non plus, pour comprendre les travaux
de phénoménologie de la religion de Van der Leeuw et d'Eliade, de
savoir que le premier est protestant, le second orthodoxe : cela
n'impliquant nullement d'être réductionniste. Qu'on se rapporte
aussi à la variété des approches analysées par Michel Meslin dans son
livre classique Pour une science des religions.
Quant aux aires culturelles dont il étudie les représentations
eschatologiques, M. Hulin reconnaît volontiers qu'une certaine part
de contingence a présidé à son choix (p. 17). Il ne pouvait, évidemment,
tout embrasser même en s'aidant de la science des autres. Il passe
en revue le chamanisme asiatique et nord-américain, l'Afrique, la
Mésopotamie ancienne, l'Egypte pharaonique, l'Iran préislamique,
Israël, l'islam, le christianisme, l'Inde. Il ne faudrait pas croire, en
lisant cette enumeration sommaire, que l'ouvrage soit une rhapsodie.
Tout au contraire, l'auteur doit à sa formation philosophique et
probablement aussi à son intuition personnelle de posséder, dès le
départ, de grands concepts qui lui ont servi d'hypothèses de travail
pour regrouper les éléments apparemment disparates que lui ont
fournis ses lectures anthropologiques. Le titre de ses six chapitres
est révélateur de ses idées-forces : Non-mort, Au-delà proche, Au-delà
lointain, Résurrection, Au-delà chrétien, Transmigration à l'indienne.
Par quel heureux hasard ces cadres conceptuels et leurs contenus
empiriques en sont-ils venus à s'accorder ? C'est la part d'ombre de
tout travail intellectuel, quand il est créateur. Toujours est-il que
l'ouvrage ne donne jamais l'impression d'un regroupement théma-
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tique arbitraire ou forcé. La construction se révèle, au contraire,
de plus en plus éclairante à mesure qu'on avance dans la lecture.
Bref, sa fécondité heuristique plaide en sa faveur.
Nous ne pouvons assurément, faute d'espace et aussi faute de
compétence, analyser le traitement de chacune des cultures étudiées.
Disons seulement que la documentation paraît prise à des sources
sûres et l'exposé riche et nuancé. Notre propos se bornera à souligner
certains points d'intérêt majeur et à soulever quelques interrogations.
Le premier chapitre, « L'expérience de la non-mort », constitue
aux yeux de certains de ses lecteurs, tel Pierre Chaunu, l'apport le
plus original. En vérité, ce qui sous-tend ce chapitre (p. 23-115),
ce qui permet à l'auteur de le concevoir et de l'écrire, c'est une
connaissance personnelle, assimilée en profondeur, du Vedânta non
dualiste. Plus encore que le témoignage de Schopenhauer, c'est le
concept vedântique du Témoin (impersonnel des personnes), le
sâksin, et de l'identification au Témoin (p. 31-38, 60-61), corroboré
par l'expérience de la non-mort, telle qii'elle nous fut relatée par
celui qui y... survécut, le sage indien Râmana Maharshi (p. 40-44),
c'est cela qui nous paraît décisif. Car on y voit simultanément s'éva
nouir l'idée du « moi » en tant que première personne et « toute repré
sentation d'un au-delà » (p. 38). Autrement dit, si l'on pouvait faire
cette expérience et s'y maintenir, le livre de M. Hulin s'arrêterait là.
En fait, pour nous, le « moi » persiste et se prolonge idéalement en
imaginant un au-delà.
Il y a pourtant des cas de péril extrême, telle la chute libre en
montagne, où l'inconscient, pris de court, n'a pas le temps de fabuler
ce prolongement (p. 49-61, 404-405). Ces pages, ainsi que celles portant
sur le témoignage des réanimés (p. 61-77), se lisent comme un roman.
S'agissant des alpinistes qui dévissent et volent quelques secondes
en chute libre, si convaincant que soit le témoignage des survivants,
si saisissant leur sentiment de dépersonnalisation, une objection vient
à l'esprit. Que restera-t-il de ce sentiment d'éternité, si tout à l'heure
le cerveau éclate en bouillie ? N'y a-t-il pas un dernier leurre dans cette
expérience, si elle est encore tributaire du fonctionnement du cer
veau ? Ou bien faut-il concevoir que ce lui-même
tombe sous le regard du Soi intemporel, de la conscience-témoin ?
Les Vedântin, tel Çankara, retiendraient &