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1Entretien avec Jean-Claude Passeron Jean-Claude Passeron invité par la section de sociologie de l’ENS-LSH (Lyon) a accepté de répondre aux questions des élèves et doctorants de l’Ecole. Il est revenu sur ses grands thèmes de recherche (sociologie de la culture, sociologie de l’éducation, épistémologie des sciences sociales) et son itinéraire scientifique, ainsi que sur la posture intellectuelle du sociologue. Il a d’abord travaillé comme alter ego de Bourdieu dans les années 1960, notamment en 2sociologie de l’éducation (Les Héritiers, La Reproduction ) puis avec Jean-Claude Chamboredon et de nouveau Pierre Bourdieu, il a rédigé ce qui reste un ouvrage majeur d’épistémologie des sciences sociales : Le Métier de Sociologue. Ensuite, il a pris ses distances avec l’auteur de La Distinction pour mener, à l’écart des cénacles parisiens, d’autres travaux de sociologie empirique (sociologie de l’art et de la réception artistique) et une réflexion épistémologique décisive inscrite dans la perspective webérienne qui a abouti en 1991 à la publication du Raisonnement 3Sociologique . Son activité l’a conduit à établir des ponts avec l’histoire et l’anthropologie, tirant les conséquences de ses préceptes sur l’identité de méthode et d’objet dans les sciences sociales, à travers la collection « Enquête » qu’il dirige. Il nous invite à retracer avec lui les grandes lignes d’un parcours intellectuel et scientifique… Nous proposons de répartir le temps de ...
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| Publié par | Ostlue |
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Entretien avec Jean-Claude Passeron 1
Jean-Claude Passeron invité par la section de sociologie de lENS-LSH (Lyon) a accepté de répondre aux questions des élèves et doctorants de lEcole. Il est revenu sur ses grands thèmes de recherche (sociologie de la culture, sociologie de léducation, épistémologie des sciences sociales) et son itinéraire scientifique, ainsi que sur la posture intellectuelle du sociologue. Il a dabord travaillé comme alter ego de Bourdieu dans les années 1960, notamment en sociologie de léducation ( Les Héritiers , La Reproduction 2 ) puis avec Jean-Claude Chamboredon et de nouveau Pierre Bourdieu, il a rédigé ce qui reste un ouvrage majeur dépistémologie des sciences sociales : Le Métier de Sociologue . Ensuite, il a pris ses distances avec lauteur de La Distinction pour mener, à lécart des cénacles parisiens, dautres travaux de sociologie empirique (sociologie de lart et de la réception artistique) et une réflexion épistémologique décisive inscrite dans la perspective webérienne qui a abouti en 1991 à la publication du Raisonnement Sociologique 3 . Son activité la conduit à établir des ponts avec lhistoire et lanthropologie, tirant les conséquences de ses préceptes sur lidentité de méthode et dobjet dans les sciences sociales, à travers la collection « Enquête » quil dirige. Il nous invite à retracer avec lui les grandes lignes dun parcours intellectuel et scientifique Nous proposons de répartir le temps de discussion en quatre parties. Une première concerne la légitimité culturelle. Que pouvez-vous nous dire sur ce concept central dans les travaux que vous avez écrits en collaboration avec Pierre Bourdieu ? Jean-Claude Passeron : beaucoup de gens disent « légitimité culturelle ». Pour moi, ce nest pas le concept central dans le fonctionnement de ce qui se joue dans lordre symbolique quand 1 Nous remercions la section de sociologie de lENS-LSH qui a organisé la venue de J.-C. Passeron et qui nous a permis denregistrer cette conférence. Nous nous sommes efforcés dans la retranscription de conserver la vivacité du style oral et de soigner la présentation pour en rendre la lecture plus agréable. Ce texte na pas été amendé par lauteur et nous assumons seuls son contenu ainsi que les modifications qui lui ont été apportées. 2 Une bibliographie non-exhaustive reprendra les principaux travaux de J.-C. Passeron à la fin de cette retranscription. 3 J.-C. Passeron, Le raisonnement sociologique , Paris, Nathan, 1991.
deviennent agissantes dans la tête des acteurs ce que Weber appelait des « représentations de légitimité ». Ce nest pas une propriété intrinsèque de personnages, de textes, duvres ou dinstitutions, ce sont des représentations quont les acteurs et qui facilitent ce qui ne veut pas dire que ce sont des choses déterminantes lobéissance à lordre dont il sagit (religieux, politique, culturel, éducatif etc.). Parce que les gens ont dans la tête que cet ordre est légitime. Cest une croyance des acteurs, ce nest pas une théorisation du sociologue, ce nest pas une propriété substantielle assignée par exemple à certaines uvres de culture légitime ou de culture de quelques-uns, ou de culture de classes privilégiées, ou de culture délites professionnalisées dans certains arts, écrivains, peintres ou critiques dart[] « Représentation de légitimité », cela signifie que cest une catégorisation du monde objectif qui joue un rôle dès lors que les acteurs lont dans la tête. Et dans ce sens-là, une représentation de légitimité, cest autre chose, peut-être moins, peut-être plus contraignant je ne sais pas quune représentation de légalité. Aussi ai-je été amené à répondre, en rappelant cette définition, parce que lobjection était : « mais pourquoi considérerez-vous que des messages, des uvres, des sculptures sont destinées à être légitimes plutôt que dautres ? Quels critères donnez-vous dans un message, dans un système de signes ? Il y aurait un indice de la légitimité ! » Il ny en a pas dans le texte ! Cest pourquoi dans le sens des formalistes russes, cest une des questions, très antisociologiques, synthétisée par Todorov. Un texte, cest quoi ? Cest tout ce qui se passe entre le premier mot du texte et le dernier mot du texte, cest la textualité du texte. Qui parle, doù, dans quelles conditions, par quels circuits de diffusion, sur quel support, par quel canal ? Cest hors du message, cest hors du texte. Et à qui, à quel récepteur, bien ou mal luné, ayant des enfants ou dans lattente de passer sa nuit tranquille en faisant sa digestion même si cest en regardant un tableau, ceci est exclu par la théorie de la littérature, de la littérarité, de ce qui est littéraire dans un texte. Ça, cest chercher dans le texte les raisons du statut du texte. Le sociologue ne raisonne pas comme ça, donc je rappelle que « légitimité », cest bien sûr quelque chose quil faut placer dans son rôle. Constatable, observable historiquement, d analyseur de ce qui fait linfluence. Il ny a pas que la force nue [] qui impose. Le symbolique, tout cela, cest des forces dimposition. Il se trouve que, sur un secteur, bon je le dis au passage, surtout dans La Reproduction , nous avions essayé de nouer ce lien entre des rapports de force et les rapports de sens. Vous allez les observer séparément, mais vous observez que pour que se nouent des rapports de sens, il faut quon oublie une partie des rapports de force. Jaurais tendance à dire que cétait la lecture de Bourdieu, mais à vrai dire elle était pas de moi, elle était de Pascal. Implicite dans La Reproduction , cest bien sûr la lecture des Pensées de Pascal, et de ce quil appelait « la double
chaîne » : les chaînes de nécessité et les chaînes dimagination, dans une dialectique ; il dit « renversement du pour ou contre », où quand on croit saisir la force de la force, on saisit la force de la représentation symbolique. Ce sont tous les développements sur la coutume, que le peuple croit naïvement pensant que les grandeurs détablissement sont des grandeurs de nature, intrinsèques. Pascal, évidemment, tente parfois de se confondre avec le « demi habile », parce quil a reçu de Montaigne la critique de la coutume [], [critique] relativiste, sur le fait quil ny a pas de grandeur en soi, ou de légitimité en soi dun pouvoir, ou de laristocratie, cest du « bluff symbolique » et cest de la draperie symbolique des rapports de force. Elle rend plus impressionnant, elle introduit de la distance. Il critique, comme sil était lui-même un demi-habile, enfin un sceptique, un libertin, quand il dit : cest la « grimace sociale ». Donc il y a bien une critique, mais lessentiel, cest ce quil dit : « il faut aller au-delà ». Donc le demi-habile a raison, à moitié raison, il a vu la « grimace sociale » mais il na pas tout vu. Par exemple, Pascal illustre en disant : « cette union du peuple salie ». Non pas en dépit de leur naïveté, parce quils croient réellement quil y a une grandeur intrinsèque, mais à cause de leur naïveté même, parce que ça produit chez eux le consentement à lordre établi, au respect de la hiérarchie, et par conséquent il dit : « pour penser que les opinions du peuple sont saines, pour des raisons politiques, il faut avoir une idée politique derrière la tête ». Cest celle quil appelle du troisième degré, cest celle de « lhabile ». Lhabile, cest lui-même, cest à dire celui qui donne la raison qui fait quon donne raison au peuple en sa naïveté contre les demi-habiles en leur début de sens sociologique. [] La guerre civile est le plus grand des maux ; donc les opinions du peuple sont saines, en ce sens quen se trompant, il se trompe au service de lintérêt collectif, de la société, et donc de sa hiérarchie. [] Le symbolique et la force du symbolique tiennent une place considérable chez ce premier anthropologue relativiste quest Pascal. Cest un des points de départ de lanalyse à lanthropologie de la domination. Donc Pascal avait vu le rôle que joue le consentement à la domination, cest à dire la méconnaissance des rapports de force. Le peuple ne sait pas pourquoi il obéit mais comme dit Pascal dans les Pensées : « je pourrais ne pas mincliner devant ce noble qui passe dans son carrosse, sur la route de Versailles, mais je sais que si je ne me plie pas, que je ne me retire pas, révérencieusement, eh ben il peut sortir et me faire donner les verges par son laquais. » Cest la force que, en habile, janticipe. Tandis que le peuple lui aussi anticipe, mais il reconnaît les grands en méconnaissant ce qui fait la force des grands, et voilà la source, bien sûr, de cette formule quil y a dans La Reproduction : « cest la méconnaissance des rapports de force qui fait la reconnaissance de la légitimité des rapports de sens », de signification. Une légitimité ou des légitimités ?
J.-C. P. : ce nest pas les mêmes ordres légitimes, dans lordre religieux, dans lordre politique etc. Le point de départ de toutes nos analyses, cétait évidemment davoir transposé ce concept de légitimité à un ordre dont Weber ne parlait pas, qui est lordre culturel à son époque, « culture », cétait un mot trop vague, un ordre symbolique parmi dautres. Voilà pourquoi on sest emparé de « légitimité » pour en faire une légitimité culturelle, à lépoque de La Reproduction . Mais jattirais lattention sur le fait que, si on repart de Weber, lintuition anthropologique, cest le processus de légitimation qui est à analyser pour lhistorien, ses conditions, ses instruments, les conditions de cécité, les conditions de méconnaissance, ce qui se passe, ce qui fait que cela sest bien passé ou mal passé. Et aux yeux de quel groupe cest mal passé []. Tout cela, ce sont des légitimités qui vont et qui viennent, qui se combattent. Parce quil y a divers ordres de légitimité qui se disputent. Lordre religieux dit : « cest moi qui ai le plus de légitimité. » Et inversement pour le politique, inversement pour le culturel, léducatif. Parce que dans la même légitimité politique, il ny a pas une légitimité, une pensée. « Ah ! Pensée unique, pensée dominante... » Mais il y a trente-six pensées dominantes ! Tout le monde appelle « pensée unique » la pensée qui nest pas la sienne. Mais tout le monde dénonce une pensée unique. Je vois, vers la droite, vers la demi-droite, vers lextrême droite, vers le bassin, ou au contraire comment on dit là langélisme des intellectuels de gauche ! Pensée unique ne veut rien dire pour la description sociologique. Justement, il y a des légitimités, elles se disputent la légitimité, du parler vrai en politique par exemple. Pourquoi il y a une histoire de légitimité, qui est ce dont je viens de parler : légitimation toujours en cours. Cela a commencé par exemple, pour les arts, disons quà un moment donné, la Renaissance, la peinture entre en légitimation. Cétait un art mineur, cétait le propre des artisanats, alors quelle devient un grand art, elle devient le summum même de lart légitime dans les arts plastiques. Et ça continue ! Il y avait vraiment un mépris à propos de la B.D, du cinéma, des oeuvres de Hitchcock etc. Un mépris pour de nouveaux arts, de nouveaux moyens de communication. Et puis en quinze ou vingt ans, vous les avez vu se légitimer, cest-à-dire passer par le même chemin de légitimation que les autres arts [] se donner les instruments de lérudition, cest-à-dire dun rapport ennuyé, studieux à lart. [] Certains allaient voir un film, en découpant dans le noir les séquences, les notant sur un bout de papier. Cétait le début dun commentaire spécialisé, érudit, ascétique même souvent, dune glose. L askesis se substituait à l aesthesis , au rapport émotif à luvre [] Donc la légitimation, cest par exemple voir apparaître des instruments de légitimation [].
Ces réponses sur les processus de légitimation appellent une question plus large, peut-être, sur la sociologie de léducation et de la culture, sur linégalité des chances daccès, sur vos travaux avec Bourdieu, ainsi que sur ceux quil a pu écrire par la suite, disons autour des mêmes inquiétudes J.-C. P. : pour revenir sur la divergence Bourdieu-Passeron, elle date de 1972. Le dernier ouvrage que nous avons travaillé et publié ensemble, cest La Reproduction , un peu après Les Héritiers . Bien que nous ayons conservé en gros les mêmes constations ou analyses fonctionnalistes de sociologie de léducation et de la culture, nous avons divergé sur un certain nombre de points sur lesquels je ne métendrais pas. Je reviendrai donc de préférence sur les instruments du sociologue de manière générale, et sur le fait quon fait comme on peut. Jen reviens au questionnaire étalé de 1961 à 1968, utilisé dans certaines analyses des Héritiers . Cest surtout un rapport pédagogique, entre les étudiants et leurs études ; il y a tous les tableaux des questionnaires passés dans plusieurs universités françaises et qui mesurent les variables sociologiques, le rapport aux études, le rapport au langage etc., parce que dès le début une sociologie de léducation nous semblait expliquer les inégalités de réussite, ou de persistance, ou de rentabilité de léducation. Ce nest pas quil y ait des inégalités, parce que cela, plus ou moins, tout le monde le disait, et sans indiquer leurs ordres de grandeur ; mais à cette époque, personne ne voulait réellement parler de capital culturel []. Nous parlions beaucoup d héritage , à côté des disparités de revenus dans la famille, à propos desquelles on entendait « il suffit de donner des bourses à tout le monde », ou, comme le dira, en 1968, le mouvement étudiant, « il faut donner un vrai salaire à tous, parce que comme cela, au moins, même le fils de médecin ne dépendra plus de la richesse de son père qui lempêche de penser librement, il sera lui aussi libéré » []. Il fallait donc bien sûr en finir avec lexplication biologique ; cela ne date pas de Pareto, cest du vieux patrimoine [] Les meilleurs, à chaque génération, sont prélevés par la circulation des élites et reviennent aux sphères supérieures. Bon, mais il y a un deuxième argument de Pareto, qui est beaucoup plus important, cest celui, qui est franchement sociologique ce nest pas un constat et qui est : « heureusement que ça fonctionne, parce que, comme le dit Pareto, vous vous rendez compte, sil faut faire de la dépense publique pour aller repêcher très loin de la culture scolaire, avec des moyens supplémentaires, comme dans les ZEP, des gens qui nont pas eu ce capital par leur famille Pourquoi faire cette dépense inutile, alors quil suffit de laisser jouer ce que les gens, ce que la famille font gratuitement (des livres, des conversations, une proximité à la culture scolaire) ! ». Pareto avait un raisonnement utilitariste : cest une utopie de gauche, une utopie chrétienne, évangélique qui na aucun sens économique, que de vouloir instaurer légalité des chances, cela
consiste à dépenser beaucoup pour avoir le même résultat. Alors quand je dis que largument parétien contre la démocratisation de lécole nétait pas mort à lépoque des Héritiers , au début des années 60 Cela faisait partie du scandale, dune part pour la pensée conformiste de luniversité de droite, qui imputait à Bourdieu et à moi davoir animé, comme un détonateur, le brûlot de la contestation, et dautre part pour la manière dont les contestations politiques, étudiantes, anarchistes se sont emparées du thème de linégalité scolaire, qui était aussi une caricature des résultats sociologiques. Cétait comme si toute scolarité était nécessairement un acte décisif et fondateur de tout ordre bourgeois, cest-à-dire que tout ordre bourgeois était un ordre hiérarchique intrinsèquement lié à la reproduction par lécole et au crime antidémocratique que commettait lécole. Alors nous décrivions bien les complicités de lécole : « il ny a pas besoin de pédagogie pour enseigner, les intelligents se reconnaîtront deux-mêmes ». Mais cela consistait à ignorer que la plupart des appréciations scolaires, les catégories danalyse du bon étudiant, lécole les pratiquait comme si elle avait le gisement de tout. On raisonne, dans lidéologie professorale, en termes de don, ou en termes bourgeois du XIX ème siècle de mérite. On attribue à certains du mérite, et les autres, cest quils nont ni le don, ni le mérite de vouloir travailler. Donc, à ce moment là, nous nous situions par rapport à la vieille explication biologique qui avait disparu mais qui, dans les discussions que javais avec Aron, revenait souvent : « Mais quand même ! Lintérêt social de la continuité du milieu familial [] Est-ce que vous prenez en compte les souffrances de lhéritier ? Cela existe aussi ! Pourquoi reprochez-vous à des parents de vouloir que leurs enfants ne déçoivent pas ? » Donc il était resté dans la France, et chez les grands penseurs bien sûr (Aron était un analyste politique denvergure) cette résistance à lidée que lobstacle à légalisation des chances nétait pas seulement économique. Nos enquêtes nont jamais montré que les ressources des parents ne jouaient aucun rôle, simplement nous refusions largument : « Lorsquon a donné à tous, les moyens monétaires davoir à peu près la possibilité de réussir, cest comme si on leur avait donné en même temps les incitations, le désir de, lamour de, la certitude quils allaient réussir ». Non, ça cest dans lhéritage culturel, il ny a pas que lhéritage économique. Une question dordre plus méthodologique, corrélée à la rupture disons idéologique que vous avez introduite avec Les Héritiers : comment était fait le questionnaire ? Comment avez-vous mesuré ces inégalités ? J.-C. P. : nous voulions montrer que ce nétait pas seulement la bibliothèque de papa dont parlent certains, plutôt des essayistes que des sociologues dailleurs Goblot, au début du XX ème siècle, avait déjà parlé de cette facilité que donne la bibliothèque de papa. Cest autant de travail que lécole na pas à faire pour les enfants qui ont un héritage culturel. Je me souviens que dans
tous les questionnaires en direction des étudiants de luniversité, pour connaître le degré auquel les inégalités étaient déterminantes, pas seulement pendant leurs études dailleurs, nous avions introduit toute une série de questions de pratiques culturelles. Alors, nous avions rompu avec la pratique de la plupart des questionnaires qui consiste à pratiquer le « souvent », « pas du tout », « fréquemment », etc. Ce sont des catégories non mesurantes, où les catégories de répondeurs projettent leurs représentations du « souvent ». Allez-vous « souvent » au théâtre à Paris ? « euh oui, souvent » !, plutôt que « de temps à autre » ou « pas beaucoup ». Donc nous avions rompu avec cette pratique. Ces catégories génériques, pour les appeler par leur nom, mesurent mal. Elles sont biaisées. Donc, dès cette époque, nous les avions souvent remplacé par de longs tableaux. [] Où était lerreur sociologique ? Cest tout simplement que comment dire le sociologue prend souvent ses désirs pour des réalités. Quand il veut définir la familiarité avec la grande peinture, il avait une tendance à dire : « bon, nous nallons pas la définir par les tableaux de maîtres reproduits sur le calendrier de la poste. Bon prenons quand même, ce que cest que daller au musée, de savoir reconnaître un tableau, de savoir attribuer à Velázquez plutôt quau Titien, ou plutôt quà Picasso. » Bon, donc nous avions vu à quel point on se trompe dès lors quintervient la question intuitive de ce que cest quêtre au courant, quêtre au fait []. Mais il ny a pas que par le questionnaire quon mesure. On mesure par le recensement []. Même chose dans le flux, comme je lai fait dans les musées. Cela ne consiste pas à délivrer le questionnaire à des gens hors du musée, ou parce quils sont dans le voisinage, ou parce quils sont dans votre école. Cela consiste à dire : je veux prélever à peu près le flux de ce musée. Cétait une enquête 4 menée à Aix, où nous avions étudié dune part le flux annuel du musée, et, dautre part, ciblé une période denquête dun mois et demi, sachant que cest là quon avait une plus forte proportion duniversitaires en vacances []. Cétait une observation ethnographique et donc cétait une mesure. On caractérisait le visiteur par le temps de visionnement, vraiment arrêté, au-delà de deux secondes. [] Dans un musée, le temps moyen quarrache en contemplation un spectateur, venu le visiter, ayant payé pour rentrer, un tableau, est de huit secondes vingt centièmes. On mesure, et on mesure lextraordinaire variation devant les tableaux, comme par exemple selon les catégories socioprofessionnelles. Comment mesurez-vous la modalité de réception ? Tout simplement parce quon mesurait plusieurs choses. Et je ne le savais pas vraiment, je savais que cela ne devait pas mesurer la même chose. Par exemple, le temps de visionnement. Cétait en considérant chaque tableau comme lauteur du pouvoir quil a de faire arrêter les gens et de faire que les gens le regardent. Donc il y avait le temps de visionnement 4 J.-C. Passeron, E. Pedler, Le temps donné aux images , Marseille, CERCOM, 1991.
moyen : tout le monde ne sarrête pas devant un tableau. Et donc le temps de visionnement, cest simplement une moyenne. Mais le temps de visionnement, cest aussi le pouvoir de rester ; et le nombre darrêts, cest pas la même chose []. Cest une interprétation, mais à un moment donné, il ny en a quune : le nombre darrêts mesure leffet de légitimité. Et Cézanne était en tête pour le nombre darrêts. Il est en tête, mais au temps de visionnement, il apparaissait pas avant le dixième rang []. Il y a un effet, dont on parle peu en France, dancienneté, une chose très peu utilisée par les sociologues. Riegl 5 a fondé sa théorie de lart, ce nest pas un sociologue, cest un historien, sur le concept de Kunstwollen . Cest le désir qua lartiste de faire de lart. La découverte artistique est passée par une sorte de désir de faire quelque chose de bien, en y passant plus de temps, et donc lidée, cest que cest la Kunstwollen qui fait le Kunst . Et dans les enquêtes, grâce à la sociologie de la réception, jai du introduire la Kunstwollen du récepteur : cest une impression dart que celui-ci veut ressentir, et cest ça que jai analysé. Limpression dart authentique, originaire. Cest le sentiment que je touche réellement la matérialité de luvre, je suis sûr que je touche ce que cétait il y a trois mille ans. [] Ce nest pas ce quil y a à voir, ce nest pas seulement lhistoire, je sais simplement que cest ancien, et donc vous comprenez par là que même une reproduction de plus en plus parfaite, et, pour certaines uvres, de plus en plus indifférente, pour les uvres dart contemporain, même sil ny a aucune différence dans une reproduction, même si les traits distinctifs sont les mêmes sur loriginal que sur une copie parfaite [] leffet dancienneté résiste []. La constitution de catégories est coagulée par de laffect. Elle est là, lémotion, la pulsion et Nietzsche en a fait une grande théorie de lart, lart cest l eros pour lui, cest la pulsion érotique, donc cest une autre composante. Concevoir des affects de sociologie de la réception dune uvre dart, cest essayer de se donner les moyens, selon les publics, selon les heures, puisquelles nappellent pas le même éveil des composantes, de distinguer ces modalités de la réception en marche. Alors précisément, revenons un peu sur cette fameuse sociologie de la réception, dont vous êtes lun des instigateurs, avec quelquun comme de Certeau, par opposition certainement à une sociologie de la consommation J.-C. P. : à cette époque de Certeau 6 employait le terme de « braconnage ». Alors au début, enfin bon moi je Cette idée cest quil y a un rapport des classes populaires différent, et qui fait quils ne sont ni aussi niais ni aussi passifs que le croit la vulgate intellectuelle (Edgar Morin)
5 A. Riegl, Le culture moderne des monuments : son essence et sa genèse , Paris, Seuil, 1984. 6 M. de Certeau, Linvention du quotidien , tome 1, Paris, Gallimard, 1990.
[] La thèse générale était : ils se laissent aliéner par la production de masse. Hoggart 7 , lui, veut montrer quils ne sont pas aussi dupes que les intellectuels quand ils regardent ça de lintérieur. Eux, ils prennent au pied de la lettre []. Moi javais assisté à des conférences. Mais il fallait voir en quels termes tactiques ils parlaient : « Mais non ! ça ça leur plaira ! surtout à ces connards ! » Il y avait une information sociologique nulle sur la culture populaire ! Et ils décidaient, ils rêvaient à haute voix ce que devaient être les mass media pour être plus « masses », plus « peuple », plus « people », et ainsi de suite. []Et donc la grande description de Hoggart Javais été choqué par le fait que cétait le contraire de ce que racontait Edgar Morin, de ce que racontaient les mass mediologues français. Lessentiel, cest que les membres des classes populaires savent en prendre et en laisser. Ils peuvent penser à autre chose, ou à un détail. Et donc ce nest pas la consommation quimaginent les intellectuels. Voilà pourquoi ces modalités de réception, on peut les appeler « distraites », non pas consommations de masse [] Les sociologues de mythologie prêtent aux masses ce goût de Mme Bovary []. Jai pas grand chose à dire sinon que ça continue, cette espèce de débat peu sociologique (« Il faut légitimer la culture populaire ! »), propre à des intellectuels non sociologues qui sétripent autour de la réception de la culture. Encore un mot sur la réception, à propos des notions de pactes et dattentesY a t-il des pactes de lecture « faibles » ? J.-C. P. : oui. Cest tout à fait ça. Cest ce que jappelle, ces pactes de réception-là, soit des pactes « faibles », soit des pactes « sauvages ». Cest-à-dire que dès lors quil y a attente dun public, quil y a volonté de trouver une émotion esthétique, donc de la Kunstwollen , il ny a aucune raison de dire : « Mais il se trompe le pauvre, cest pas ça que dit le texte ! Et cest encore moins ça qua eu envie de dire lauteur ! » Parce que cela pose la question : que veut dire lauteur ? Hans Robert Jauss a écrit Pour une esthétique de la réception . Il parle essentiellement de cela, et il le commente en termes dapparition du troisième larron dans la construction du sens dune uvre. Cest-à-dire que jusque-là, on était intéressé par deux choses : lauteur et le message. Et puis il y avait un public indifférent, et puis en fonction du fait que le texte était génial, une grande uvre ou pas, et que lauteur avait des intentions radicalement nouvelles, soit formellement, soit quant au contenu, cela faisait un succès. Et donc, contre ce schéma qui réduit à deux les acteurs de ce jeu de composition de la valeur sociale dune uvre, Jauss réintroduit le troisième terme. Il faut être trois pour faire du sens dans une communication : lémetteur, le message, le récepteur. Et cest à partir de là que se développe, pas seulement dans lEcole de Constance, le rôle que joue dans la construction du sens ce que le lecteur lit en fonction des attentes. Et ses attentes, cest 7 R. Hoggart, La culture du pauvre , Paris, Ed. de Minuit, 1986.
pas : « Celui-là, il est un peu parano, celui-là, il trompe sa femme ». Cest un monde culturel qui se rattache à des conditions de réception de même quà des conditions de production de luvre. Donc il faut dabord analyser les conditions de réception. Par exemple tout Verdi a été regardé dans une optique politique, dans lItalie du Risorgimento. Laristocratie et le public populaire étaient dans le plaisir de révolte. Cela donne une légitimité artistique à quelque chose qui est ressenti avec les tripes. Donc il y a des attentes, qui font que vous passez ou non un pacte. Le lecteur aussi pense quil y a des critères objectifs. [] Donc le pacte est passé ou pas. Dans un texte, il ny a que deux dimensions : laxe paradigmatique et laxe syntagmatique et vous, vous êtes sur la ligne, et donc vous déchiffrez, à chaque instant. [] Depuis les premiers mots, il y a une attente. [] Le pouvoir de certains débuts qui demblée vous donnent la clé du pacte. Par exemple, le « Il était une fois », une fois que vous avez admis que cest un conte de fées, alors vous ne le sentez, vous ne le comprenez plus de la même manière. Des choses qui nous font peur et horreur dans la vie quotidienne, une fois que vous les inscrivez dans un pacte, ou un « registre », dirons-nous, qui est celui du conte de fées, les mêmes choses ne vous feront plus peur : logre qui dépèce les enfants etc. [] Il faut donc analyser non seulement comment le lecteur progresse, avec un certain plaisir, en voyant ses attentes comblées, dans beaucoup de littérature populaire, cest exactement ce quil attendait, cest comme un refrain qui revient. Cest la catastrophe qui arrive inévitablement, bon parce quils doivent être mariés ensemble, etc. Donc cela, cest combler les attentes. Et puis, plus un art est savant, plus lauteur joue à déconcerter les attentes. [] Linquiétude sort de la familiarité même, ce sont quelques détails, qui prennent à rebrousse-poil vos attentes, ou bien ce nest pas la suite que vous attendiez. [] Il y a toutes sortes de pactes qui peuvent être menés. Le pacte complètement adéquat dont rêvent lauteur, ou les historiens de la littérature qui disent : « Cest un public fait sur mesure, qui a tout compris, cest un public spécialisé » et invoquent le miracle grec. Là aussi on dirait que cest un public miraculeux, quand on lit Vernant. Or on nen sait rien, il ny a pas denquêtes, et en fait il est très rare quun auteur trouve un public depuis longtemps spécialisé Mais la plupart du temps, ce sont des pactes de bric et de broc, et cela peut aller jusquau pacte sauvage. Cest lécoute, par des rappeurs, de Racine. En tout cas, des pactes faibles où il y a peu daccroches. Même sil se repère : « je sais bien quon ne va pas au théâtre pour ça, donc je vais employer, pour commenter pourquoi ça me plait, les mots ah ! Cétait fort. » Il essaiera demployer les mots qui font intégration culturelle et souvent, cela consiste à raconter ce qui sest passé. On a mené des enquêtes sur la perception de la diégèse, pour voir à quel âge les gens commencent à décrypter, à raconter. Dans ces récits, on a par exemple vu que les enfants comprennent quelque chose : « Cest le monsieur qui a tapé la dame, cest la dame qui a vraiment
voulu arracher loreille du monsieur. » Donc il y a une réinterprétation. [] On a pu voir à quel point des gens se trompent (à 80 %) sur ce qui se passe dans une scène, parce que ce nest pas un langage qui permet lépaississement par le commentaire []. Cest le problème du langage des images par rapport au langage parlé, la langue naturelle. Ceci pour dire limportance de ce concept de pacte. [] Le pacte est encore plus libre, quand on regarde ce qui est compris, ce qui est commenté, ce qui est ressenti [] . Donc il y a des pactes de lecture faibles. Il ne faut pas oublier que cest la majorité des pactes []. Ça, cest la variété des pactes de lecture. Nous nous contentons dun pacte de lecture faible, littéral ça raconte ça [] Donc entre un pacte faible et un pacte ressenti, commenté comme un sens. Et à partir du moment où vous le commentez vous-même comme un sens, vous le ressentez comme un sens, cest fantastique. [] Ils ont compris quon pouvait commencer à commenter autrement que par le mépris aristocratique de la culture populaire : il ny a pas de culture dans la culture populaire. Ce que fait le peuple, il le fait parce quil comprend mal. Et ils attaquent, Michel de Certeau appelait ça « braconnage ». Moi, je suis tout à fait daccord avec cette voie ouverte, sauf que évidemment, comme toujours en sociologie de la culture, si vous voulez à tout prix récuser le misérabilisme, alors vous risquez le contre-sens populiste, cest-à-dire que vous prêtez soit à lémotion artistique populaire soit à la création populaire ce quelle ne contient pas. Vous lui faîtes injustice tout autant, vous lui faîtes injustice interprétative en la sur-interprétant comme une merveille, du grand art, très intelligent, sophistiqué dans son hypocrisie, par exemple à nier lobéissance aux puissants alors quen réalité ils sont soumis, ça cest du populisme. Hoggarth, là aussi, protestait, disant : « je ne veux pas faire comme ces romanciers populistes anglais qui veulent à tout prix que le bon peuple soit meilleur que lestablishment, cest-à-dire quil soit plus franc, plus proche des valeurs fondamentales, plus acharné à vouloir apprendre ». Il y a des romanciers qui ont voulu décrire cette émancipation par la lecture et la culture de la classe ouvrière anglaise, en montrant comment ce bon peuple est bon culturellement, franc. Il est aussi « Merry Old England » alors que les autres sont victoriens et hypocrites. Les murs populaires sont parfois aussi cyniques dans la débrouillardise On a limpression que dans la littérature au XIX ème , cest ça. Mais quand vous faîtes de la sociologie, vous navez plus le droit aux trucs de la description littéraire. Alors où est le doigté ? Grignon, quand on a écrit Le Savant et le Populaire , je sentais bien quil détestait de Certeau, [] parce quil trouvait la théorie du braconnage de Certeau très populiste. Alors que moi je trouve quil décrit très bien ce par quoi il faut commencer, cest-à-dire de traiter toutes les virtualités symboliques dune culture quelle quelle soit, populaire autant que savante ou aristocratique [].
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