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Los dioses de los cerros en los Andes - article ; n°1 ; vol.69, pg 85-115

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33 pages
Journal de la Société des Américanistes - Année 1983 - Volume 69 - Numéro 1 - Pages 85-115
La más ligera comparación entre datos — de diferentes etnólogos — relatives al « dios del cerro » (uno de los más importantes dioses andinos), pone de manifiesto el caracter extremadamente contradictorio de esta deidad : Una gran variedad de apariencias, ropajes y conductas sugieren, más bien, una multiplicidad de entidades religiosas diferentes reunidas arbitrariarriente en un solo nombre (sea wamani, apu, achachila, mallku, etc., según la región). Considerando, sin embargo, esta diversidad como un conjunto que proviene de un mismo universe micro-semántico, el autor se aproxima a la estructura profunda que le otorgaria su coherencia interna, su lógica, y permifiria la manifestación, a nivelés más superficiales del discurso social, de imágeries tan ambiguas e imprecisas.
From a sheer confrontation of the data collected by different anthropologists concerning the Mountain God (one of the most important andean gods) the author presents the highly contradictory caracteristics of the divinity: a great variety of aspects, costumes and conducts suggest on the contrary that a multiplicity of different religious entities have been arbitrarily united under a single name (which, according to the region, may be wamani, apu, achachila, malíku, etc.). However, considering this diversity as a set of data originating in the same micro-semantic universe, the author accounts for the underlying structure which gives to this figure its internal consistency, its logic and permits the manifestation, at a more superficial level of social discourse, of such ambiguous and imprecise images.
La simple confrontation des données — recueillies par différents ethnologues — relatives au « dieu de la montagne » (un des plus importants dieux andins) met en évidence le caractère extrêmement contradictoire de cette divinité : une grande variété d'aspect, de vêture et de conduite suggère bien plutôt qu'une multiplicité d'entités religieuses différentes ont été réunies arbitrairement sous un seul nom (que ce soit wamani, apu, achachila, malíku, etc., selon la région). Considérant, cependant, cette diversité comme un ensemble qui provient d'un même univers micro-sémantique, l'auteur rend compte de la structure profonde qui lui donne sa cohérence interne, sa logique, et permet la manifestation, à des niveaux plus superficiels du discours social, d'images si ambiguës et imprécises.
31 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
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Gabriel Martínez
Los dioses de los cerros en los Andes
In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 69, 1983. pp. 85-115.
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Martínez Gabriel. Los dioses de los cerros en los Andes. In: Journal de la Société des Américanistes. Tome 69, 1983. pp. 85-
115.
doi : 10.3406/jsa.1983.2226
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jsa_0037-9174_1983_num_69_1_2226Resumen
La más ligera comparación entre datos — de diferentes etnólogos — relatives al « dios del cerro » (uno
de los más importantes dioses andinos), pone de manifiesto el caracter extremadamente contradictorio
de esta deidad : Una gran variedad de apariencias, ropajes y conductas sugieren, más bien, una
multiplicidad de entidades religiosas diferentes reunidas arbitrariarriente en un solo nombre (sea
wamani, apu, achachila, mallku, etc., según la región). Considerando, sin embargo, esta diversidad
como un conjunto que proviene de un mismo universe micro-semántico, el autor se aproxima a la
estructura profunda que le otorgaria su coherencia interna, su lógica, y permifiria la manifestación, a
nivelés más superficiales del discurso social, de imágeries tan ambiguas e imprecisas.
Abstract
From a sheer confrontation of the data collected by different anthropologists concerning the " Mountain
God " (one of the most important andean gods) the author presents the highly contradictory
caracteristics of the divinity: a great variety of aspects, costumes and conducts suggest on the contrary
that a multiplicity of different religious entities have been arbitrarily united under a single name (which,
according to the region, may be wamani, apu, achachila, malíku, etc.). However, considering this
diversity as a set of data originating in the same micro-semantic universe, the author accounts for the
underlying structure which gives to this figure its internal consistency, its logic and permits the
manifestation, at a more superficial level of social discourse, of such ambiguous and imprecise images.
Résumé
La simple confrontation des données — recueillies par différents ethnologues — relatives au « dieu de
la montagne » (un des plus importants dieux andins) met en évidence le caractère extrêmement
contradictoire de cette divinité : une grande variété d'aspect, de vêture et de conduite suggère bien
plutôt qu'une multiplicité d'entités religieuses différentes ont été réunies arbitrairement sous un seul nom
(que ce soit wamani, apu, achachila, malíku, etc., selon la région). Considérant, cependant, cette
diversité comme un ensemble qui provient d'un même univers micro-sémantique, l'auteur rend compte
de la structure profonde qui lui donne sa cohérence interne, sa logique, et permet la manifestation, à
des niveaux plus superficiels du discours social, d'images si ambiguës et imprécises.LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES
por Gabriel MARTÍNEZ
En este trabajo nos proponemos analizar algunos aspectos de un problema relativo a
los dioses de los cerros en los Andes ; intentamos una explicación que nos acerque a una
mejor comprensión de estas divinidades y, de paso, al discurso reKgioM) en general en
esta region. Lo hacemos sin el ánimo de resolver las cuestiones tocadas sino sólo bus-
cando una aproximación y sugiriendo caminos : en los marcos reducidos de un articulo
no podriamos pretender un tratamiento exhaustivo de un tema dificil. Se trata por tanto,
de un conjunto de hipótesis enteramente provisorias, carácter que afirmamos con vigor.
Tal aproximación responde a las orientaciones de una etnosemiótica, inspirada en la
Escuela Semiótica de Paris, dirigida por Greimas. Sin embargo, es un texto dirigido a los
etnólogos andinistas y procura évitar al maximo una terminología especializada que, para
los semiotistas, es una ventaja. No siempre ha sido posible lograrlo, a riesgo de extender-
mos cada vez en explicaciones que hubieran restado toda fluidez a la exposición. En taies
casos, rogamos al lector dirigirse a la obra « Sémiotique. Dictionnaire Raisonné de la
Théorie du Language », de Greimas y Courtes, incluida en nuestra bibliografia, de donde
hemos procurado extraer casi toda la conceptualización y terminología.
Una primera version de estas ideas, muy cruda todavia, fué expuesta en el Seminario
de Antropologa Histórica de America Andina, dirigido por el Prof. Nathan Wachtel, de
l'École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, de Paris, recibiendo aportes y observa-
ciones que agradecemos ; en particular al Prof. Wachtel y a los colegas Veronica Cere-
ceda, Antoinette Fioravanti-Molinie, Thérèse Bouysse-Cassagne y Gilles Rivière.
El material etnográfico de la comunidad de Chuani, aqui utilizado, fué recogido
durante una investigación de campo, en 1979, para el Instituto Frances de Estudios Andi-
nos, dentro de su proyeeto pluridisciplinario en el valle de Ambana, Bolivia. Agradece-
mos a este Instituto, especialmente a los Sres. Olivier Dollfus, François Mégard y Thierry
Saignes.
1. — Los Dioses de los Cerros. El Problema.
A los etnólogos que se ocupan de ténia* rcligiosos en los Andes no habrá dejado de
llamarles la atención la especial ambigiuMhxl ron que se presentan esas deidades conoci- SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES 86
das como « dioses de los cerros ». Me refiero a aquéllas que en algunas partes del Peru
son llamadas awkillu (Huánuco), en otras wamani (Ayacucho), apu nias al sur (Cuzco) y
machula, achachila o malíku en distintas regiones de Bolivia. Pesé a la diversidad que
chua y aymara de sus nombres y a sus multiples manifestaciones locales, cumplen fun-
ciones tan semejantes y comparten rasgos tan similares que parece posible considerarlas
como una sola entidad panandina '.
Sin embargo esta unidad, la imagen del dios de los cerros résulta, a ojos no-andinos,
movediza y confusa, de contenidos aveces contradictorios. Se hace casi imposible atribuir
a una figura 2 determinada una noción determinada, de manera de circunscribir una ent
idad más o menos estable que responda a una definición única de la divinidad, capaz de
subsumir todas las variantes. Se tiene siempre la impresión de estar tratando con distintas
deidades, a todas las cuales se denomina de una sola manera : achachila, wamani u otra,
segun la region. Рог otra parte, los « deslizamientos » hacia otras figuras sagradas son rei-
terados...
Mucho de esto que llamamos « ambiguedad » puede ser cargado a la cuenta de etno-
grafias insuficientes y, sobre todo, a un estado de la disciplina. Pero más alla de ésto,
estoy cierto de que la información etnográfica disponible refleja, de algun modo, una
condición incierta que parece consustancial a los dioses de los cerros y, tal vez, a muchas
divinidades andinas.
Una de las representaciones quizás más estables del dios de los cerros hace de este una
deidad proveedora de ganado, también de dinero ; ligada muchas veces a las riquezas
minérales del interior del cerro, aparece siempre vinculada con lagunas y agujeros
manantiales. Bajo esta figura, sin embargo, esta fuertemente cargada de un « aire demo-
niaco » y se desliza fácilmente hacia la representación del diablo católico, llamado hoy
día tvak 'a, supay o supaya, « tío » o, simplemente, diablo, en distintas regiones de Boli
via : la conocida divinidad de las minas adopta esta apariencia. Pero en muchas descrip-
ciones del panteon andino actual es frecuente définir al supay como una deidad del todo
dîstinta e independiente de los achachila. Si esto es asi — con lo que sólo parcialmente
estoy de acuerdo — el dios del cerro £qué es, entonces? lAchachila о supay? La casi
identidad entre ciertos dioses de los cerros y el supay о wak 'a-demonio es indudable. Pero
no todo dios del cerro es concebido como wak'a. Por su parte, el término wak' a tampoco
désigna siempre a un dios de un cerro y mientras este ultimo es reverenciado e invocado,
hay muchos lugares con wak'a que son solamente temidos, pero no reverenciados.
Otra figura también bastante estable y frecuente del dios de los cerros es la de una
divinidad agricole ; vinculada con los fenómenos atmosféricos — el trueno, el rayo y el
relámpago — fertiliza las siembras con lluvia oportuna y abundante y provee buenas
cosechas. No sé si también debe inscribirse en esta figura una función protectora de los
cultivos contra la helada, el granizo y las plagas ; sospecho que no, pero mi información
de campo es insuficiente y la documentación existente es poco explicita al respecto.
Podría pensarse que esta representación es del todo diferente y autonoma con respecto
a la primera, el dios del cerro-demonio relacionado con la ganadería y la minería. Sin
embargo, los análisis de más adelante mostrarán que no es asi. Y, en alguna medida,
también los datos etnográficos. Fuenzalida (1965) y Favre (1967) documentan bien el
wamani jïroveedor de ganado, pero В. J. Isabell muestra también claramente el wamani
fertilizador de los sembríos (1978). Sobre los achachila tenemos un ejemplo claro : en la
comunidad aymara de Chuani (Bolivia) hay una roca, no demasiado grande, en la parte
baja de la comunidad : Sinis Qala. Es un lugar muy importante para la agricultura : LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 87
aqui se hacen todos los rituales agricoles para Carnavales. El achachila de Sinis Qala es
propiciador de todos los cultivos. (Como se ve, no todos los dioses de los cerros son
dioses, propiamente, de un cerro !) Pero es un lugar con wak a-demonio, según dicen. Y,
en general, todo el ceremonial de Carnavales esta subentendido bajo la advocación del
wak 'a \ De manera que una diferenciación según las esferas de acción « agriculture vs.
ganaderíaminería », рог lo menos de esta manera gruesa, no es pertinente. Pero es igual-
mente cierto que hay deidades de los cerros protectoras de los cultivos que no son consi-
deradas wak 'a...
Una tercera figura pareceria menos elusiva : el dios del cerro como protector de la
vida, la salud y el bienestar de la gente, dador de prosperidad y buena suerte. Sin
embargo, aqui hay que hilar muchísimo más fino y establecer de que « suerte » y
prosperidad se trata. Al parecer, por ejemplo, la « suerte » en viajes de negocios, que
implican ganancias en dinero, cae bajo el patrocinio de un dios del cerro-wak'a. Pero un
viaje por otros motivos, sin accidentes, sin enfermedades, sin contrariedades con autori-
dades u otras personas, pareceria ser materia de un dios del cerro no-wak'a. Algo seme-
jante ocurre con las enfermedades : no todas se pueden echar dentro del mismo saco. En
general, es un tema que requière de mucha más información etnográfica cuidadosa. Y no
podriamos afirmar que en esta esfera no se manifieste la ambigiiedad que postulamos.
Esta ambigiiedad pareceria, pues, ser doble. Primero, entre el dios del cerro y el
wak'a, supay о demonio, si este es una entitad independiente. Luego, entre el dios del
cerro-мягА: 'a y el dios del cerro no-wak'a. Hay que seňalar a este ultimo respecte que si
bien algunas veces un cerro es definidamente wak'a о definidamente no-wak'a, muchas
veces un mismo dios de un mismo cerro présenta caractères de uno y de otro. Y, desde
luego, el problema general sigue siendo el que la divinidad sea llamada con un nombre
único genérico en cada región, designando una sola entidad. Por lo tanto, las preguntas
básicas que se plantean son : £qué contenido, que naturaleza de la deidad permite a esta
ser calif icada о concebida como wak 'a-demonio? Y luego : £como entender que una
misma entidad pueda ser wak'a y no-wak'a?
Como se puede ver, el problema no consiste sólo en la identidad de una de las figuras
del dios del cerro con el demonio. Pero esta es, por cierto, uno de los hechos importantes.
Se podria pensar, entonces, que tal identidad es sólo el resultado del largo proceso colo
nial de evangelización y de persecusión de « idolatrias » y que originariamente no habria
ambigiiedad. De hecho, en la utilización actual de la palabra wak'a, que antes de la
evangelización parecia designar a las entidades sagradas andinas о a sus representaciones,
para referirse ahora al demonio y a todo lo relacionado con él, hay obviamente una
explicación de este orden. Y en general, en las figuraciones icónicas del wak'a о supay es
demasiado évidente la intención iniciál, de dominación político-religiosa, para negarla 4.
Рего, рог un lado, no sabemos aún cuál era la condición semántica y figurativa de las
divinidades prehispánicas de los cerros, si es que había algo del todo análogo a esta div
inidad actual, cuestión que aqui no tocaremos. Y, por otro lado, evangelización o no, ello
no resuelve el problema de la ambigiiedad hoy dia, tal como ella se propone. En todo
caso, aclararemos que en este artículo nuestro objeto no es el wak'a о supay, en si
mismo : este nos interesa, por ahora, sólo tangencialmente, en tanto componente del pro
blema que senalamos.
Por lo demás, esta ambigiiedad no se da solamente entre las deidades de los cerros y
el wak'a : también ocurre entre ellas y los chullpa, como veremos a continuación. SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES 88
2. — Dioses de los Cerros y Humanidad del Pasado.
Aparentemente la imagen de los chullpa o gentiles esta muy bien delimitada y no
daria pie a ninguna confusion posible con los dioses de los cerros. Los datos son bien
conocidos y no hay necesidad de entrar en detalles : restos momificados de la gente del
pasado, ligados a los sitios arqueológicos donde residían {pukara o chullperío), secados
рог la luz ardiente del sol, representarían el mundo de las penumbras, de la humanidad
anterior a la actual : ch'amak tiempo, tiempo de lo oscuro, en aymara. En cambio los
achachila son deidades del mundo présente, de qhanawer tiempo, el tiempo de la luz
solar. Los restos de los chullpa son peligrosos y pueden producir graves enfermedades. La
amenaza de su retorno, siempre posible y siempre temido, entranaria el fin de la sociedad
actual.
Pero el menor examen hace surgir de inmediato las ambiguedades. Primero, al interior
mismo de los chullpa : están muertos, sin embargo de algún modo siguen vivos, llevando
una existencia paralela a la de los hombres ; son descritos en general como pequenitos y
débiles, pero otřas versiones los pintan grandes y de fuerzas descomunales ; son de con-
ducta y aspecto totalmente humanos y representarían el mundo cultural del pasado : tie-
nen su propria agriculture, sus animales domésticos, mûsica, tejidos y organización social.
No obstante, otras versiones los dibujan como aculturales :
Pero también a mcnudo [los vicosinos] describen a los gentiles como monstruos : devoraban a sus
propios hijos, comian piedras a guisa de papas, criaban pumas por gatos, zorros por perros, ciervos
por ganado, desconocían los rudimentos básicos de la eocina (parte y metonimia de la cultura) como
son la sal y el azucar, habitaban en las numerosas cuevas que rodean las ulturas de Vicos (Ortiz,
1973, p. 117).
De manera parecida, los limites entre la imagen del dios de los crrros y aquella del
gentil son vagos y confusos, al punto que, algunas veces, ambas figuras casi se superpo-
nen. En Lunlaya, comunidad quechua de Charazani (Bolivia), por ejrtnplo, la desorip-
ción que se hace de los chullpa es la de una pareja de personas ancianas, hombre y
mujer, de estatura muy pequena. Generalmente en lugares cerca del río, próximos a sus
viviendas de otros tiempos (chullperios), aparecen, silenciosos, en las penumbras del cre-
púsculo, vestidos con sus trajes negros autóctonos. Exactamente con la misma imagen se
describe al machula (quech : « viejo », « abuelo ») y a la awicho (« abuela ») con que se
representan aqui las deidades de los cerros.
Desde luego — y no sólo en Lunlaya — hay ya una cierta identidad a partir de los
términos de parentesco utilizados para referirse tanto al gentil como al dios de los cerros :
ambos son designados en muchos lugares (pero no en todos) con el correspondiente que
chua о aymara para « abuelo » о « antepasado ». El caso de Huánuco (Peru), documen-
tado por Mendizábal (1966), es claro sobre estas ambiguedades : « Al awkillu [dios del
cerro] se le identifica con el abuelo, si bien el término de parentesco para designar al
padre es awkin » (op. cit., p. 62). Y algo nias alla :
Los restos momificados de los hombres prehispánicos, denominados machu (gentiles o viejos) son
igualmente awkillokuna : « El cerro son los huesos de los antiguos que están viviendo. Hay que
encarinarse », dijo un informante panawruna de Pachitea andina (op. cit., p 63). LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 89
Como se ve, aqui el awkillu-genlil y el awkillu-сетто son, por de pronto, lo mismo : el
gentil « esta chico no más », dice el informante de Mendizábal (p. 64). Aunque poco
antes ha sido descrito por otro informante eomo « viejo, de barbas blancas y caminaba
con un bastón » (p. 62), donde la ausencia de reparo sobre la estatura hace suponer a
esta normal. Mendizábal afirma que es la imagen de Tunupa (loc. cit.). No obstante, otro
informante ya senala la diferencia entre las dos entidades : « awkillu es cirru (sic). Como
nosotros no mas dice se aparece » (p. 68). Y paginas después la distinción es tajante :
Este informante no sabia con exactitud la diferencia о la identidad entre el awkillu y el machu
(gentil) ; « El cirru es cirru, gentil es el antiguo » (p. 76).
Es decir : una cosa es el cerro y otra es el gentil.
Esta misma declaración enfática de una distinción total entre gentil y deidad del cerro
se hace en Chuani. Pero las taxonomías animales (sobre todo) y botánicas, relacionadas
con ambos, son muy vacilantes. Y el achachila ya antes citado como ejemplo de acha-
chila agricole que es a la vez wak'a, Sinis Qala, esta ubicado en una roca situada en un
sector de « gente muy antigua » : todo este lugar es de chullpa y Sinis Qala no es el
único dios del cerro reverenciado en este sector.
Para terminer de ilustrar estas incertidubres entre gentiles y dioses de los cerros, el
caso de Isluga, comunidad aymara del norte de Chile. Aquí las deidades de los cerros son
llamadas malíku (aym : « seňor de vasallos », Bertonio II, p. 212), lo que haría más fácil
la diferencia con los chullpa, que si son llamados a veces achichi (« abuelo »). Aunque
son los malíku en union con la Pachamama los que aseguran la abundancia de las cose-
chas, el lugar sagrado de cada estancia dedicado a la agricultura se llama pukara, tér-
mino que ya evidencia una relación con los gentiles al ser utilizado aquí no sólo para
designar fortalezas prehispánicas sino cualquier sitio arqueológico. Y las entidades sagra-
das de estos lugares son llamadas pukar malíku y pukar ťalla (Martinez, 1976, pp. 279-
282). Aunque no todas las pukara agrícolas están ubicadas en sitios arqueológicos,
muchas si lo están. Y según todas las evidencias, alguna clase de relación no postulada
entre chullpa y agricultura — igual que en Chuani y en muchas partes de los Andes — se
considéra decisive para los buenos éxitos en los cultivos 5. La literatura etnográfica sobre
los gentiles en el Cuzco mostraría quizás un grado mayor aún de ambigiiedad entre éstos
y los apu. Y descubrimos, no sin sorpresa, que es en ellos donde parece darse la identi
dad con el demonio que ya hemos mostrado para los dioses de los cerros, según se ve en
Casaverde (1970, pp. 158-160). Lo que sugiere fuertemente, de ser efectiva esta presun-
ción, la existencia de un sistema de transformaciones en torno a estas entidades.
3. — Hipótesis y limites.
En este trabajo abordaremos algunos problemas de la primera concomitancia tan sólo :
aquella entre lo que Uamaremos « figura wak'a y « figura no-wak'a », en los dioses de los
cerros. Dejaremos por el momento de lado là segunda, entre éstos y los chullpa. Por
supuesto, una comprensión más compléta de estas divinidades no podria prescindir de
una solución al problema achachila-chullpa, pero ello excederia en mucho los limites de
este articule Y lo que en realidad más nos interesa por ahora es entender la naturaleza
semiótica de esta ambiguedad, tentar las posibilidades de un análisis y despejar algo el SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES 90
terreno visualizando los problemas. Si hemos mostrado con cierto detenimiento la flojedad
de fronteras entre gentiles y dioses de los cerros ha sido para subrayar cómo esto que
hemos definido como « ambigiiedad » se insinua ser un hecho característico no sólo de los
achachila sino de varias о muchas de las divinidades andinas. Y no sólo actuales : rasgos
que senalaremos más adelante indican que una condición similar podría encontrarse en
divinidades prehispánicas. Lo que no resultaria extrano, ya que una tal ambiguedad séria
constitutiva de la naturaleza misma de significacón (semiosis) de esta clase de entidades.
Sin embargo, aunque en las lineas que siguen aludiremos a algunas deidades prehispáni
cas sera sólo a titulo de sugerencia : la dimension histórica, que nos interesa vivamente,
sobrepasa nuestros marcos aqui.
El presupuesto implicito de partida es, evidentemente, que el universo de las deidades
andinas, del cual los dioses de los cerros forman parte, constituye un conjunto signifi-
cante que tiene una organización interna autonoma y puede ser descrito semióticamente 6.
Pero es casi todo lo que, рог el momento, podriamos postular, ya que carecemos de un
conocimiento ni siquiera aproximado, de las articulaciones internas de este conjunto y de
los contenidos semánticos de las estructuras que entran en juego. Hemos de suponer tam-
bién que los dioses de los cerros, dentro de aquel universo, conforman un sub-conjunto :
un microuniverso semántico articulado por algunas categories semánticas de base que des-
conocemos. Esta proposición es importante, porque tal hipótesis define ya nuestra tarea
central : se trata de sacar a luz una estructura de significación que dé cuenta del microu
niverso de dioses de los cerros. El cual, desde ya, deberá ser un conjunto abierto.
Pero el propósito principal enunciado es tratar de explicamos la ambiguedad que se
ha mostrado. Esto significa, entonces, que la estructura de base del microuniverso deberá
satisfacer la exigencia de aclararnos aquella ambiguedad, ya que, en efecto, tanto la
extension como la reiteración de ella, nos hace pensar que ha de ser en la organización
semiótica profunda donde podemos encontrar la raiz de este hecho. Y nuestra hipótesis es
que la figura wak 'a y la figura no-wak 'a conforman una sola entidad de dos caras ; una
deidad que, por decirlo asi, séria pensada como una y otra figura, como una totalidad de
wak'a + no-wak'a. En términos semióticos diríamos que el dios de los cerros es concebido
como un « término complejo » : como grados determinados de conjunción y disjunción de
los polos contrarios (pero no contradictorios) que articulan la categoria de significación.
Tal es nuestra hipótesis principal de trabajo 7.
Ahora bien, esta hipótesis ubica desde ya nuestro intento en el nivel de las estructuras
profundas de significación y déjà, en lo inmediato, fuera de él, los nivelés intermedios
(estructuras narratives) y de superficie (estructuras figurativas). Lo cual représenta una
desagradable limitación, ya que es precisamente en estos nivelés — y no podría ser de
otro modo — donde encontramos las manifestaciones más notorias e interesantes de las
ambigiiedades. Ciertamente, si nos preguntamos por el estatuto semiótico con que se pre-
sentan los dioses de los cerros, se ve que ellos aparecen como « actores », que encarnan
ya « roles actanciales », y « roles temáticos » recubiertos por una rica figuratividad, con
asignaciones précisas de nombre, tiempo y lugar. Y es aqui donde se perciben mejor las
oscilaciones y superposiciones de las figuras. Pero un análisis de las estructuras de base
no permite aclararnos totalmente estos aspectos. No nos queda otro remedio : la conside-
ración de estos órdenes excède también nuestro marco.
No dejará, entonces, de llamar la atención que, despuçs de estas precisiones, nuestro
proximo paso sea justamente el análisis de un inventario (no exhaustivo) de textos a nivel
de manifestación... Debemos aclarar que este análisis no persigue sacar a luz las organi- LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES 91
zaciones de este piano, ni sera hecho tampoco con todo el rigor de los cánones estableci-
dos : tan sólo busca examinar algunas figuras de contenido que puedan abrirnos paso
hacia las organizaciones del nivel fundamental. Sin embargo, me parece necesario afirmar
que, pesé a dejar de lado las instancias indicadas, ellas son las que concitan nuestro
mayor interés ; es aqui donde radica, en gran medida, la « peculiaridad » de la cultura
andina en el discurso religioso. Y llegar a percibir la relación que hay entre las estructu-
ras profundas — más abstractas y générales — y aquellas otras de la figuratividad se con-
vierte en un proyecto estratégico decisivo para una semiótica de la cultura andina,
durante un buen tiempo.
4. — Lugarniyoj, Achachila y Malíku.
Los casos que analizaremos son breves descripciones de cómo son representadas las
deidades de los cerros en los très lugares de los Andes antes citados : Lunlaya y Chuani,
en Bolivia (Depto. de La Paz) e Isluga en el norte de Chile (prov. de Tarapacá). Son
ejemplos tornados de nuestra observación etnográfica, según datos suministrados por los
informantes en terreno. En una primera fase el análisis es del todo ligero, previsto sólo
como paso a una segunda fase algo más detenida y destinado sobre todo a proveer el
material etnográfico necesario a la discusión.
Lunlaya.
En esta comunidad de habla quechua de la zona de Charazani hay dos figuras de
nombre distinto para las deidades de los cerros : lugarniyoj y machula.
a) El lugarniyoj (quech., prést. cast. « con lugar » ; pero « lugar » aqui connota sentido
sagrado) es descrito como un hombre viejo, con barba, de muy pequeňa estatura. Viste
sombrero alón, veston ciudadano, pantalones y botas de montar, con lo cual proyecta la
imagen de un mestizo del Pueblo (misti), jinete de un caballo del cual nunca se habla.
Aparece entre las rocas, a veces sentado, en las cimas de los cerros. Lleva en sus manos
un largo látigo de cuero terminado en très bolas de fierro, que hace restallar en el aire,
provocando las tempestades : maneja, pues, el rayo, el relámpago y el trueno. Rige los
cultivos agricolas : en las mesas rituales se le dedican platos para las lluvias oportunas y
abundantes. Se le considéra de carácter muy irascible y, hasta donde sabemos, no tiene
mujer.
b) El machula (quech., « abuelo »), del que ya hablamos al referirnos a los chullpa en
esta región, es también deidad del cerro : es el cerró mismo. Cuando se dice « los
machula » se habla, рог antonomasia, de los cerros en su aspecto sagrado. Lo describen
siempre acompaňado por su esposa, la awicho (« abuela ») ; ambos viejos, también de
pequena estatura, vestidos a la usanza indigena regional. La esfera de acción del
machula abarca también la agriculture pero, sobre todo, tiene que ver con el bienestar de
las personas, de la comunidad, la buena suerte, los viajes, la salud y la enfermedad. Es
bondadoso, pero también suele ser perverse
A pesar de que no es posible establecer una equivalencia término a término, se puede
advertir un sistema de oposiciones categoriales a partir de unas pocas categories semánti-
cas comunes que obviamos : 92 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES
Calegorias Lugarnivoj Mmhulu
mestizo/ X —
indigene — X
agriculture/ X —
salufl, suerte — X
f. atmosféricos/ X —
f. telúricos ? — X ?
ecuestre/ X —
pédestre — X
afuera/ X —
adentro — X
masculino/ X X
femino — X
Hay, finalmente, otro hecho que requière meneión : en la zona de Charazani, a donde
pertenace Lunlaya, hay la costumbre de elegir secretamente un cerro cada айо, que se
supone ser el que asegura el buen rendimieilto del ano agricole ; es el watayoj (quech.
« con айо »). Con ligeras variantes es la misma costumbre que hay en Chuani, donde se
le llama marani (aym. « con ano »)• Esto afirmaría el papel protector de los cultivos del
machula y haria entrar la agricultura en su esfera de acción, con lo cual la superposición
con el lugarnivoj se háce más fuerte. Pero no estoy seguro si el waloyoj es siempre enten-
dido como machula o puede ser también lugarniyoj.
(JiiKini.
Км f>tii cotininidad de habla awnara no hav do* dengnaciones distintas para la dei-
da<l de lo- «vit»)*, llainada a«|ui arharhila (амп. « ahuclo »). Tomaremo* dos casos.
a) Q'am (Joli irharhila es »>1 nombre del arharhila del cerro Q'ara Qollu, el nias alto
<!<• Cluiani. en la /ona de la» punas. К.ч mu> prestigioso ; en la cinia del cerro hay un
eaharin \ la jínili' diee que e* mu> bucii despavho para buena Mierte, para negocios,
« para caminar »... IVro en la entranas del cerro hay cavernas con grandes riquezas minér
ales : tiene « todo metal ». Q'ara Qollu, dicen, es wak 'a-demonio. Sobre estas se
ingenieros,' que vinieron « hace tiempo » a sacar los relata la historia de dos « gringos »,
minérales. Se abrió una roca, por donde entraron, cerrándose tras ellos sin volver a vérse-
los nunca más : se los « tragó » el Q'ara Qollu. Insistimos en este dato porque, como es
sabido, en varios otros lugares de los Andes las riquezas minérales de ciertas montanas
están a menudo asociadas con « gringos » y a veces el mismo achachila es descrito como
tal. El cerro Q'ara Qollu esta junto a dos lagunas que se suponen constituir un solo
lago ; estarian unidas рог abajo y el cerro « flota » sobre este lago. Un río subterráneo
conduciría las aguas de este en plena puna, a los 4.200 mts. de altura, varios kilomètres
más abajo, para vaciarse en el valle de Ambana. En partes este río subterráneo correria
por un tunel construido por « el Inka ». En una de las dos lagunas hay una « yunta de
toros de oro » y hay una gran serpiente, que guardan las riquezas del cerro. Una clara
estructura significative de colores vincula, además, estas dos lagunas : una es roja y la
otra es verde 8. Por otra parte, es un sector donde « para el arco iris ». De este achachila
se dice que es muy peligroso. Escuchamos el relato sobre una mujer que, al ir a sacar
flores (de uso ritual) en las faldas del cerro que dan a la laguna más grande, se sintió
fuertemente tiráda hacia las aguas, pudiendo salvar a duras penas. También llamamos la

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