Le dialogue des civilisations

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Après le 11 septembre et la guerre contre l'Iraq de 2003, le climat entre l'Occident et le monde arabo-musulman est soumis à de graves tensions idéologiques. La théorie du choc des civilisations constitue une légitimation à ladite guerre préventive. Il est plus qu'urgent d'élaborer un projet dialogique qui consiste à se remettre en question et à jeter les ponts de la communication avec l'autre, à faire connaître à l'Occident la véritable image de la civilisation arabo-musulmane.
Publié le : mardi 1 mai 2007
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EAN13 : 9782336265308
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LE DIALOGUE DES CIVILISATIONS
« SOI » ET« L AUTRE »
I

2007 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.1ibrairieharmattan.com diffusion.harmattan @wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

@ L'Harmattan,

ISBN: 978-2-296-03229-3 EAN : 9782296032293

Mana Saeed AL-OT AÏBA

LE DIALOGUE DES CIVILISATIONS
« SOI » ET « L' AUTRE »

Traduit de l'arabe par

Khalid HADJ!

L'Harmattan

SYSTÈME DE TRANSLITTÉRATION

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V oyelles brèves: a, u, i. V oyelles longues: â ('), Û (J), î ('-i)

INTRODUCTION

Dans notre livre al-'âwraba wa al-'awlama [Le Panarabisme et la mondialisation], parmi les conclusions que l'analyse de la mondialisation et de son impact sur le progrès de la civilisation arabe nous a amené à dégager, il yale caractère inéluctable de l'implication dans cet ordre qui est devenu une réalité. Cette dernière impose aux peuples et aux civilisations de s'y harmoniser et de s'adapter positivement avec ses états et ses différentes manifestations, ce qui leur assure le maintien de leur place dans la marche civilisationnelle et humaine. Par le pouvoir de la mondialisation et la célérité avec laquelle on s'intègre dans ce processus, le monde est devenu un petit village. Il résulte alors du voisinage entre cohabitants un contact de plus en plus accru et un échange utilitaire supposé susciter, sur le plan civilisationnel, des élans vers un dialogue profitable et une rivalité bénéfique. Cependant, à la concurrence saine en matière des intérêts et des profits, si nous ajoutons la répulsion et la méfiance, qui résulteraient de la méconnaissance de la culture du voisin, de l'indifférence intentionnelle ou de l'hostilité gratuite aux manifestations et valeurs de celle-ci, il est possible d'imaginer la déviation civilisationnelle que peut causer la mondialisation, avertissant néanmoins d'un choc, menaçant de transformer la cohabitation en guerre des civilisations dont les conséquences seraient catastrophiques. Nous avons promis à notre lecteur dans la conclusion du livre déjà cité de traiter des problématiques du contact civilisationnel entre nations et peuples, avec tout ce qu'elles dévoilent comme oscillation conduisant au risque de positions hésitant entre le dialogue apaisé et le choc violent ou I'hostilité affichée, surtout dans la conjoncture actuelle où notre civilisation panarabe est confrontée à des défis intellectuels, à des provocations culturelles et, des fois, à des actes de représailles qui non seulement mettent en péril son entité culturelle, mais menacent même d'altérer son image.

Si les derniers événements (le Il septembre 2001 et la guerre contre l'Iraq de 2003) et ce qu'on appelle la guerre préventive contre le terrorisme sont devenus des prétextes pour placer la civilisation arabomusulmane en position d'ennemi déclaré, que cela soit par malentendu ou par complot prémédité, je pense que l'intelligentsia panarabe doit assumer sa responsabilité historique, celle du dialogue, pour faire connaître la véritable image de cette civilisation à travers la mise en évidence de son humanité, de sa modération, de son pacifisme, du rejet de l'extrémisme dans ses dialogues et ses pratiques, de la grandeur de son éthique dans ses contacts avec ['autre. Notre civilisation arabomusulmane ne nourrit aucune hostilité à l'encontre des autres civilisations; l'aspect négatif et noir des récents événements ne reflète en rien le noyau culturel pacifique et tolérant qui a servi à l'ériger. Le dialogue que nous invoquons aujourd'hui est un comportement civilisé revêtant dans notre culture et celles des autres peuples et nations une dimension humaine très large, n'ayant rien de raciste ou de fanatique. Le livre que nous présentons aujourd'hui au lecteur est une contribution de notre part à cette responsabilité civilisationnelle du dialogue, que la pensée humaine est invitée à assumer. C'est pour cette raison que nous avons tenu dans ce livre à exposer notre vision du concept de «dialogue des civilisations », ayant l'intime conviction intellectuelle que le dialogue est une position partagée entre le moi panarabe et ['autre. Il n'est permis à quiconque de prétendre posséder seul le droit de dessiner le modèle du dialogue, de fixer ses orientations ou de contrôler ses mécanismes. Pour déployer cette vision, nous avons veillé, sur le plan méthodologique, à composer ce livre d'un préambule pour poser la problématique, de trois parties analytiques et d'une conclusion synthétique. Il a été question dans le préambule de traiter deux problématiques notionnelles: la première concerne le champ terminologique et conceptuel du terme « dialogue» (Hiwâr) et de sa relation avec les mots de la même famille linguistique; la deuxième concerne la signification du terme «civilisation» et sa relation avec les concepts qui lui sont proches, comme celui de « civisme» et« culture ». Dans les trois parties analytiques, nous avons exposé notre vision quant à l'essence du dialogue à partir de sept sections comprenant vingtsept chapitres. Nous avons choisi pour titre à la première partie: « Le dialogue et la responsabilité civilisationnelle », partie divisée en trois sections. La

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première traite, en trois chapitres, du caractère inéluctable du dialogue entre civilisations: 1- l'étude des potentialités civilisationnelles et des moyens de leur mise en œuvre; 2- l'étude de l'autoritarisme civilisationnel et de l'hégémonie de ['autre; 3- l'étude de la prépondérance de la position du dialogue des civilisations entre choix et obligation. La deuxième section est consacrée à l'appel pour la participation panarabe à ce dialogue des civilisations, à partir de trois chapitres: 1- l'étude de ce qui justifie cette participation; 2- l'étude des limites des responsabilités; 3- la synthèse des résultats de cette participation. La troisième section est réservée à la mise en valeur des aspects du dialogue des civilisations entre peuples, où il s'agit d'évaluer notre crédit historique afin de forger la vision civilisationnelle panarabe. Elle comprend trois chapitres: 1- le dialogue des cultures; 2- le dialogue des connaissances et des sciences; 3- le dialogue des intérêts. Intitulée «Le dialogue et les handicaps », la deuxième partie est formée de deux sections: la première se penche sur les handicaps personnels à partir de trois chapitres qui étudient la réalité panarabe et ses problématiques, les obstacles individuels et les moyens de dépassement. La deuxième section traite, en trois chapitres, des défis extérieurs qu'affronte la civilisation panarabe: 1- l'étude du défi culturel; 2l'étude des calculs utilitaires; 3- l'étude des inconvénients de l'inégalité civilisationnelle. Portant comme titre: «Espaces et horizons du dialogue des civilisations », la troisième et dernière partie est composée de quatre sections. La première étudie l'espace cognitif en trois chapitres, à savoir le champ académique, le champ éducatif et le champ culturel collectif. La deuxième section se penche sur l'étude de l'espace économique en quatre chapitres: le champ commercial, le champ industriel, le champ agricole et le champ touristique. La troisième section étudie l'espace politique en trois chapitres: la politique mondiale, la politique panarabe et la politique nationale. La quatrième section se penche sur les horizons à travers trois chapitres: 1- la mise en évidence des avantages de la tolérance; 2- les fruits de la coexistence; 3- la rentabilité de la communication. La conclusion sert d'avertissement contre le danger que peut constituer, pour le projet dialogique panarabe, l'adoption par l'autre de la philosophie de la prévention destructive, si les théoriciens de la pensée civilisationnelle panarabe ne s'opposent à la théorie du «choc des civilisations» (ou guerre des civilisations) avancée par Samuel Huntington, dont ['autre s'est servi comme bien-fondé pour profaner l'intangibilité civilisationnelle des peuples et sociétés attachés à leur

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culture en temps de mondialisation tout en aspirant à réaliser un développement global. Nous n'avons pas omis de rappeler que l'élaboration d'un projet dialogique où notre rapport à l'autre serait un rapport d'égal à égal est tributaire de notre capacité à dépasser les obstacles horizontaux, c'est-à-dire en parvenant à construire un projet dialogique arabe-arabe.
Mana Saeed AL-OT AÏBA Abu Dhabi, décembre 2003

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PRÉAMBULE Problématique et significations des concepts

CHAPITRE PREMIER
Les concepts de « Hiwâr », « muHâwara » et « taHâwur »

Avant d'aborder le sujet choisi, nous sommes obligé de poser quelques éléments de base qui fondent le schéma structurel de cette vision, à savoir préciser les termes et organiser les concepts. Le titre de l'étude que nous sommes en train de mener est formé de deux termes: le «dialogue» et la «civilisation ». Quand nous les associons, nous nous trouvons devant une notion composée, portant une toute autre charge significative d'où découle un nouveau concept lié aux différentes dimensions de cette signification. Au début, nous procéderons à la lecture de ces termes - simples et complexes - d'un point de vue linguistique pour délimiter leur signification sémantique respective; ensuite nous ferons une lecture qui sondera l'évolution que ces termes ont connue dans leur passage de la signification linguistique pure à celle acquise selon l'orientation et les contextes d'utilisation. Le premier mot du titre est le concept: «Hiwâr » (dialogue). Qu'estce qu'on entend par ce mot et quelles sont les structures qui en dérivent? Quelles sont ses spécificités générales et particulières? Dans sa structure de base en langue arabe, le terme « Hiwâr » possède un radical composé de trois lettres (H, w, r = Hawara), d'où découle le verbe «Hâra» dont le sens premier est «retourner », sens qui peut devenir «ruiner ». Découlent de ce radical les mots: «Hawâr », « Hiwâr », « muHâwara », « Hawîr » ; le mot « al-maHûra » est composé sur le modèle de «al-machûra» (demander conseil) et veut dire: la réponse. Quand le verbe se transforme et passe de la forme trilitère à la forme quadrilitère par l'addition à son début de l'attaque glottale « ' », le sens change aussi parce que tout ajout dans le radical entraîne un effet sur le sens. Ainsi, le sens de « aHâra » est «faire retourner» ou

« retourner (quelque chose) » en tant que verbe transitif, et la structure: « aHâra 'alayhi jawâbahu» (il lui a retourné sa réponse) dans le sens de «il la lui a rendue ». Le substantif est « al-muHâwara» qui avec «alHawîr» et« al-Hiwâr» veulent dire le dialogue et l'interaction. En prenant le sens de la participation avec l'ajout en son milieu du «â» long, «al-alif» (d'où «Hâwara »), le sens du verbe change pour correspondre à un dialogue entre deux personnes ou plus. Quand on ajoute les lettres dites supplémentaires (al if, s, t) au radical trilitère, on obtient: «istaHâra », où le sens acquiert une troisième signification: « interroger », au sens policier du terme. Quand nous disons qu'un groupe de gens «yataHâwarûn », cela veut dire «se retourner la parole », comme l'indique l'auteur de lisân al'arable Donc, «al-muHâwara» est le fait de retourner la parole selon ibn manZHûr. Ce terme rejoint «al-miHwara », et nous savons que «almaHûra» ressemble à «al-machûra », c'est-à-dire «la réponse» selon l'auteur du dictionnaire. Nous trouvons également «at-taHâwur» qui veut dire l'interaction2. La presque totalité des dictionnaires arabes s'accordent sur ces significations dans leur traitement de cette entrée relative au dialogue3. Nous savons que l'évolution de la langue obéit à des facteurs temporels, spatiaux et humains. Ainsi, les significations changent et les concepts évoluent proportionnellement aux significations que les sociétés conviennent d'attribuer à un mot et aux effets de sens qui résultent de l'usage qu'on en fait. En ce qui concerne notre contexte actuel et notre propos, nous allons nous attarder sur les termes de «Hiwâr », « taHâwur» et «muHâwara », parce qu'ils constituent les clefs qui permettent d'accéder à l'univers du sujet dont il est ici question. Le dialogue (al-Hiwâr) dans notre contexte actuel connaît un sens général qui englobe tout échange commun du discours à propos d'un sujet quelconque, indépendamment de la spécificité de son contenu, qu'il s'agisse d'un dialogue politique, économique, religieux ou autre. Cependant, le sujet et le contenu du dialogue se précise en fonction des circonstanciels ou qualifications qui peuvent s'y additionner comme la politique, la sociologie, la religion, l'économie... De là, dans sa forme

1. ibn manZHûr, lisân al-'arab [La Langue des Arabes], dâr Sâdir, article « Hawara », pp. 217-222. 2. Au sens de « conversation », d'où l'idée d'interaction verbale. (NdT) 3. Cf CD-ROMjâmi' ma'âjim al-lugha [L'ensemble des dictionnaires de la langue]. 16

abstraite, le concept décrit un phénomène de parole; de même son objectif se précise quand il s'attache à un sujet donné. Par contre, «at-taHâwur» possède une charge sémantique plus précise, parce qu'il renvoie à la présence et à l'exercice de l'acte d'interaction, de parole et de « retournement» du discours, du moment qu'il provient de « taHâwara » ; il n'y a aucune considération du nombre de participants à cet échange qui peut se limiter à deux interlocuteurs ou connaître plusieurs. De même, ce concept n'exige pas qu'on fixe au préalable le sujet de conversation, car on peut parler de tout ce qui peut intéresser cette rencontre. Au niveau de la signification linguistique, «al-muHâwara » s'apparente à «at-taHâwur». Au niveau du sens de «Hiwâr», «taHâwur» et «muHâwara », interviennent d'autres concepts qui portent presque la même signification, comme: «al-mufâwaDHa» (la négociation), «al-muHâdatha» (la concertation, la conversation), «anniqâch» (la discussion), «al-jadal» (la controverse, la polémique) et « al-Hijâj» (l'argumentation). Dans leur acception actuelle, tous ces termes rejoignent le sens de «Hiwâr », «muHâwara» et «taHâwur », mais s'écartent de ce sens en fonction du contexte de discours et de l'utilisation qui en est faite: «al-mufâwaDHa» (la négociation) est un dialogue précis au terme duquel on s'attend à ce que les deux parties négociatrices s'accordent; « al-muHâdatha » est comme la négociation, mais s'en démarque par une nuance amicale intrinsèque; «almuwâjaha» est un dialogue dont la nature oscille entre le dialogue verbal tonitruant et violent et le dialogue comme échange où l'on recourt à des instruments de violence, aux armes et à des projets portant atteinte aux affaires et intérêts communs; «an-niqâch» est un dialogue à caractère persuasif ou dissuasif où l'on procède souvent verbalement; « al-Hijâj » et «al-jadal» avec leurs dérivés constituent une forme de dialogue où les arguments sont mis à contribution en vue d'une argumentation (ou persuasion rationnelle). À partir de ces considérations, nous avons cherché la meilleure façon de traiter notre sujet sur le « dialogue» en question, précisé qu'il est par une « thématique », impliquant différents interlocuteurs et se distinguant par une ouverture d'horizon, par l'attachement du sujet à s'exprimer et par le droit de l'autre à formuler son point de vue, afin de réaliser l'objectif suprême qui est la quête d'une parole commune1. Toutefois, la
1. Intertextualité coranique: « - Dis: "ô gens du Livre, venez à une parole commune entre nous et vous."» (Sourate âl-'irnrân [La Famille d'Imrân], verset 64). Pour la traduction des versets coraniques, nous utilisons, pour éviter toute mésinterprétation, une 17

notion de « at-taHâwur» peut renvoyer à une signification qui déborde notre propos et restreigne ainsi le nombre des interlocuteurs à deux membres, alors que la signification du dialogue auquel nous faisons référence transcende la délimitation quantitative binaire. De même, sa signification résorbe tout facteur de préjudice dans l'interlocution, quelle que soit la manière dont cet échange s'est réalisé. C'est un dialogue qui se veut un modèle de communication - comme l'a formulé un des chercheursl - avec toutes les dimensions qu'embrasse le terme communication. Le domaine très large du concept de «dialogue» (Hiwâr) nous astreint à adopter une attitude où le dialogue sera un comportement civilisé/civilisationnel regroupant toutes les formes d'interaction entre civilisations - que la nature de ces dernières soit positive ou négative dans le but d'amener chacune d'elles à faire de soi le point de départ d'une fondation civilisationnelle humaine d'avenir, profitant de ses avantages personnels et des avantage s des autres, dépassant ses inconvénients et ceux des autres. Ainsi, « al-Hiwâriya» (le dialogisme) et l'acte de dialogue deviennent un but civilisationnel humain qui évacue toutes les formes de conflit, de représailles et d'hostilité qui concourent d'une manière ou d'une autre à entamer l'image de l'avenir de l'humanité. Le Saint Coran a utilisé à trois reprises le mot « al-Hiwâr » 2 pour attirer l'attention sur ce qu'on exige du terme et ce qui découle de son usage. De même, le mot «al-jadal »3 et ses dérivés y ont été utilisés vingt-neuf fois dans le cadre qui leur convient spécifiquement; le mot « al-Hijâj »4 et ses dérivés cent quatorze fois dans les contextes exigés nécessairement. Cette conception ne peut s'expliquer que par les positions dévoilées par les versets au moment où l'Islam était obligé d'adopter le style de la dialectique et de l'argumentation, avec ce que les deux concepts présupposent, à la place du dialogue et ce qu'il signifie, c'est-à-dire au moment où le degré de dialogue passe de l'entente et de

traduction agréée, plus particulièrement Le Saint Coran et la traduction en langue française du sens de ses versets par Mouhammad Hamidullah. (NdT) 1. Mahdi Elmandjra, Hiwâr at-tawâSul [Le Dialogue de communication], coll. {(chirâ' ». 2. Cf les occurrences du mot «Hiwâr» dans al-mu'jam al-mufahras Ii al-fâZH alqur'ân, [Dictionnaire indexé des vocables du Coran] par muHammad fu'âd al-bâqî, dâr al-fikr, éd. 4, 1994. 3. Cf Entrée «jadal », ibid. 4. Cf Entrée « Haj », ibid 18

l'estime à la confrontation, à la rivalité et à l'argumentation par le recours à la raison et à la logique. « AI-Hiwâr », «at-taHâwur» et «al-muHâwara », avec les autres dérivés du concept, sont à même d'ériger un monde d'entente, d'amitié, de rapprochement, de communication et d'échange d'intérêts afin de dépasser certains des inconvénients des autres niveaux du dialogue indiqués auparavant et de contourner les inconvénients relatifs aux autres aspects de l'autre dialogue (si on peut réellement le qualifier de « dialogue ») fondé sur les complots, les scissions, l'agression, la diffamation, la moquerie, l'avilissement, l'abaissement, I'hostilité, la haine raciale, la haine historique... et toutes sortes de comportements déviants émanant d'esprits malsains. Le point de départ de ce dialogue aux spécificités positives susmentionnées, et dont nous cherchons la voie d'accès et prédisons les retombées bénéfiques, est caractéristique en ce sens qu'il: - émane de la réalité actuelle de notre civilisation avec ce qu'elle connaît comme contradictions et porte comme legs civilisationnel à la fois lumineux et ténébreux, semblable d'ailleurs à celui de toute civilisation humaine quel que soit son degré de progrès. vise l'expansion des valeurs de cohabitation, de tolérance, d'entraide, de rapprochement, de communication et de compréhension... avec tous les concepts qui tirent profit des avantages de ce dialogue. - tend à surmonter l'hostilité, la rupture, la disqualification et la discrimination sous toutes ses formes, afin de construire un monde d'idéaux humains susceptibles de contrecarrer la matérialité du monstre de la mondialisation qui ne se soucie guère des infortunés, ne prête nul intérêt aux minorités et se préoccupe exclusivement du profit matériel et de l'intérêt immédiat.

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CHAPITRE II Les concepts de « civilisation », « culture » et « civisme »

Le deuxième concept que nous investissons dans notre sujet est celui de « civilisation ». Que veut dire ce mot dans sa structure et ses dérivés linguistiques? En quoi consiste l'impact qu'ont ses usages sur l'évolution de sa signification et le changement de ses référents? Après avoir consulté les plus célèbres dictionnaires arabes1, nous avons pu recueillir les significations suivantes du mot « HaDHâra » et de ses dérivés: - «al-HaDHâra» ou «al-HiDHâra» veut dire résider en milieu citadin. On retrouve ce sens dans le vers de al-quTâmî : Si nous nous laissons subjuguer par la vie citadine, Que restera-t-il des gens de campagne que nous sommes?
-

Le verbe qui en découle est «HaDHara»

(être présent), son

antonyme est « ghâba » ; il a pour sens « venir ». - «AI-HâDHiratu» et «al-Hâdiru» signifient le grand quartier et l'ensemble des gens.
-

« AI-HâDHiru » veut dire: ce qui se pose sur l'eau quelle que soit

la manière de ce contact; il est différent de ce qui passe; il renvoie à toute chose ou toute personne résidant quelque part. - « AI-HâDHiru » et « al-HuDHûr » signifient tout ce qui ne voyage pas. «AI-HaDHaru », «al-HaDHiratu» et «al-HâDHiratu» réfèrent à tout ce qui n'est pas la campagne, comme les villes, les villages et les hameaux. Le choix de ces noms vient du fait que les habitants de ces lieux étaient présents dans les villes. - «AI-HaDHiru» est celui qui habite un espace sédentaire. -« AI-HaDHaru» est l'opposé du monde bédouin.
1. cf jâmi' ma'âjim al-lugha, CD-ROM comprenant les dictionnaires suivants: lisân al-'arah, al-qâmûs al-muHîT, mu'jam al-'ayn, SaHHâH al-jawharî et maqâyîs allugha.

- « AI-muHâDHaratu » renvoie au réquisitoire chez le juge et à la plaidoirie où il s'agit de vaincre par l'argument et la preuve. De toutes ces significations, il appert que le sens général du verbe pose l'existence et l'apparition au regard ou au sens de la perception. De même, les dérivés du verbe nominalisé expriment un ensemble de significations liées au fait d'habiter (la résidence) en milieu citadin et dans les habitations des cités qui sont à l'opposé des campagnes, et à proximité des résidences qui assurent la stabilité comme l'eau, et en société et en communauté. Ces significations ont donné au mot « civilisation» son sens général qui exprime l'intersection de toutes ces acceptions. Mais la civilisation chez les historiens passe outre ces significations, parce qu'elle renvoie à l'état de sédentarité qui est une caractéristique des habitants des villes par opposition au nomadisme qui détermine I'homme rural, c'est-à-dire celui qui vit à l'écart des hommes. Elle signifie également l'état de bien-être, et c'est ce qui explique que son sens soit relié à l'idée de la réunion des gens. Le fait est que par le truchement de cette réunion se concrétise l'idée du bien-être et de la sociabilité, de la cohabitation, de l'entraide et de la coexistence. Les spécialistes, en analysant ce concept, ne s'attardent pas sur cette dimension sémantique, la considérant comme un axiome indiscutable à partir duquel ils construisent un ensemble de visions qui reflètent l'évolution de la conception que l'homme s'est faite de la socialisation et de son importance tant au niveau sécuritaire que pécuniaire. Laquelle socialisation peut participer au développement de la notion de cohabitation, de coexistence et de sociabilité. La première de ces visions est la conscience toute naturelle de la familiarisation avec l'autre, surtout l'autre sexe avec qui s'accomplit la survie de l'espèce. C'est un sentiment instinctif commun à l'homme et à l'animal qui conduit à l'émergence de la particule élémentaire de la société qu'est la famille, qui œuvre ensuite à la faire évoluer pour qu'elle adopte un mode de vie dont les appellations diffèrent en fonction du type de socialisation, de la nature des individus qui forment ce noyau social, de leurs circonstances et de leur forme de regroupement. La deuxième vision consiste dans la conscience de faire évoluer le mode de vie collectif et de sortir du rôle banal bâti sur la quête des moyens de vie primaires vers un niveau plus complexe, avec ce que ce progrès exige de la vie sociale: organisation des moyens de vie, d'habitation, des biens et d'entraide.

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La troisième renvoie à la conscience de l'importance de travailler à améliorer les conditions de vie dans les divers aspects de la vie, qu'il s'agisse de nourriture, d' habillement, d' habitation, d'éducation... ou tout ce par quoi se réalise l'aspiration de l'individu et de la collectivité à changer et à progresser vers un mode de vie meilleur. Ce sont ces conceptions qui fournissent les conditions minimales pour que le niveau de vie évolue et donne parallèlement lieu à un acte de civilisation. Pour cela, Ibn Khaldun pense que la civilisation est ce qui s'ajoute au nécessaire en ce qui concerne les conditions de vie humaine et d'habitat!, sans tenir compte de la nature de cette augmentation, et sans tenir compte non plus de la catégorie concernée, qu'elle soit un individu, un groupe ou les deux à la fois. Tout ce qui sort du nécessaire dans l'acquisition des moyens de vie est considéré par lui [Ibn Khaldun] civilisation, et tout ce qui dépasse le nécessaire dans les moyens d'habitation, en dehors de l'indispensable, est appelé par lui civilisation. C'est pour cela qu'il la considère par ailleurs comme toute manifestation des formes du progrès excessif en matière de raffinement, surtout dans les habitations et les variétés des modes de vie. Il dit: «La civilisation est le but de la construction architecturale »2, c'est-à-dire que la civilisation est la visée que la construction cherche à atteindre, puisque justement chez Ibn Khaldun construire est le synonyme de l'acte de civilisation (at-taHaDHDHur) et l'antonyme de la ruralisation. C'est dans la quête du changement et de l'évolution vers le meilleur que s'opère « l'acte de civilisation» tel que le traduit la définition de la notion de « civilisation» à l'époque moderne. Ainsi, elle représente des fois « le progrès spirituel et matériel des individus et des masses à titre égal », et d'autres fois elle est« la somme de tous les progrès réalisés par la masse et l'individu, dans tous les domaines, et à tout point de vue, puisque ce progrès contribue au perfectionnement spirituel des individus, lequel perfectionnement est le progrès même »3. Nous pouvons dégager quelques ferments de la civilisation dans les points suivants: a- Diminuer les charges imposées aux individus et aux masses émergeantes dans leur lutte quotidienne individuelle, en considérant les conditions d'aide
1. cf l'introduction de kitâb al-'ibar [Livre des Exemples] d'Ibn Khaldun, Beyrouth, Éd. iHyâ' dâr ath-thurâth al-'arabî. 2. Ibid 3. Albert Schweitzer, La Philosophie de la civilisation, traduit en arabe par' abd arraHmân badawî, revu par zakî najîb maHmûd, Le Caire, Éd. al-mu' assasa al-miSriya al'âmma Ii at-ta'lîfwa at-tarjama wa aT-Tibâ'a wa an-nachr, 1963, pp. 34, 113. 23

et d'intérêt mutuel que présuppose leur cohabitation. C'est ce à quoi renvoie Ibn Khaldun dans sa formule célèbre selon laquelle l'homme est un être social par nature, et de ce fait il a besoin d'autrui dans sa vie et vice versa. b- Procurer les conditions qui permettraient à tout le monde de vivre et d'atteindre, dans la mesure du possible, un perfectionnement spirituel, moral et matériell.

Mais les domaines de ce progrès sont divers et multiples, allant de ce qui se rapporte au seul individu et ce qu'il réalise comme progrès pour soi, à ce qui est collectif et qu'un groupe réalise en étant cohérent et harmonieux ainsi qu'en ayant des liens avec d'autres groupes. Il paraît que l'établissement détaillé des caractéristiques de ce progrès est ce qui a entraîné la divergence des points de vue à admettre que l'acte de civilisation est une caractéristique intimement liée à la souveraineté de la raison sur les forces de la nature, ou bien que c'est une caractéristique intimement liée à la souveraineté de la raison sur les instincts humains. Cela a entraîné également l'apparition de concepts liés à celui de civilisation, proches dans la plupart des cas au point d'en devenir des synonymes. Nous entendons par là les termes de« citadinité» (almadaniya) et de « culture ». « Al-madaniya » (la citadinité) est un état de civilisation qui désigne linguistiquement l'appartenance à la ville, à ses habitants ou l'adoption d'un mode de vie similaire à celui de ses habitants. Il y a une relation entre le fait de résider en ville et le fait de vouloir se civiliser, c'est-à-dire habiter les milieux citadins et vivre au milieu des gens qui s'y trouvent. Concrètement, la citadinité désigne toutes les conditions du progrès matériel des individus et des collectivités. À ces conditions existent des exigences qui se réalisent dans les moyens de vie et dans le style de coexistence. Parmi ces exigences, il y a tout ce qui contribue à faire évoluer la mentalité de l'individu pour devenir apte à assumer les conditions d'adaptation matérielle et collective. Quoique les philosophes de la civilisation refusent de considérer l'idée du progrès matériel de l' individll et du groupe comme un indice essentiel de civilisation, et exigent de l'associer obligatoirement à la pensée, il n'en demeure pas moins qu'ils ne nient pas que c'est un acte de civilisation. Ils distinguent cependant entre cet état de civilisation et celui de citadinité (at-tamaddun) qui peut renvoyer à un simulacre de progrès matériel seulement. La culture est en revanche un état immatériel qui résulte de tout ce que l'état de civilisation a produit comme expériences, valeurs et
1. Ibid, p. 35. 24

connaissances traitées dans un moule intellectuel et organisationnel qui vise à faire évoluer la façon de concevoir la vie et les moyens de profiter de ses potentialités matérielles et spirituelles. Pour cela, d'aucuns considèrent la culture comme le véritable synonyme de la civilisation, parce qu'il ne peut exister de civilisation sans pensée, sans science et sans ce que celles-ci génèrent comme conceptions et attitudes. D'autres définissent la civilisation comme « la synthèse de la citadinité et de la culture », et voient que l'essence de attaHaDHDHur réside surtout dans ce qui se manifeste chez l'individu et le groupe de : a- formes de la citadinité (at-tamaddun) avec ce qu'elle implique de caractéristiques comme l'amélioration des modes de vie et la tendance à chercher le luxe après s'être assuré le nécessaire. b- caractéristiques immatérielles qui suggèrent le raffinement de son goût et de sa raison. Cependant, si nous examinons les concepts de «dialogue» et de « civilisation» dans leur assemblage complexe, nous dépasserons ces dimensions sémantiques pour nous retrouver devant un concept ancienmoderne se rapportant à des dimensions contextuelles d'inégale importance. Le dialogue des civilisations ne désigne, dans son ancienne acception, que l'ensemble des diverses relations, antagonistes ou interactionnelles selon le cas, qui ont sous-tendu les rapports entre les civilisations anciennes. Nous pouvons même dire que l'ambiance générale du dialogue était dominée par le souci du profit et de tout ce qui pouvait profiter à la nation ou la civilisation grâce à l'ouverture sous ses différentes formes. C'est pour cette raison que se sont instaurés entre les peuples les liens de solidarité, de même qu'existaient entre eux des ruptures et des hostilités débouchant souvent, de part et d'autre, sur la préconisation de la violence. Dans son acception moderne, le dialogue des civilisations se fonde en principe sur un ensemble de données qui le déterminent, dont les principales sont: a- L'a priori historique présent constamment dans la conscience de tout interlocuteur. b- Les conjonctures qui président au dialogue actuel avec ce qu'elles sous-entendent comme prééminence et infériorité, richesse et pauvreté, comme progrès scientifique, technologique et sous-développement, et ce qu'elles supposent comme manœuvres d'exploitation et opposition à ces manœuvres..., pour ne citer que ces quelques conjonctures.

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c- La mutation civilisationnelle qui caractérise les sociétés développées, avec son cortège de matérialisme et d'engouement pour la technologie. Cette mutation reste foncièrement à l'antipode, sinon de notre vécu, en tout cas de ce que nous sommes convoqués à intégrer comme modernisme, contemporanéité et mondialisme.

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PREMIÈRE PARTIE

Le dialogue et la responsabilité

civilisationnelle

Le dialogue des civilisations est un thème important dont l'étude permet de mettre en évidence les fondements du développement et les soubassements intellectuels, ainsi que la réalisation de tout ce qui consolide la communication. Ces aspects jouent un rôle actif dans le discours culturel, parce qu'ils constituent le noyau de la question de la citadinité et représentent autant de moyens pour imposer un comportement civilisé et culturel qui traduit chez l'homme l'envie d'être et l'aspiration au lendemain. Entre l'existence et l'avenir s'imbriquent la conscience de soi et la représentation de l'autre à la lumière des relations dialectiques qui puisent dans l'histoire les espoirs d'ouverture et dans la réalité les aspirations au développement. La problématique de la diversité fait de l'étude de ce discours un des impératifs qui nous amène à réfléchir sur nos responsabilités civilisationnelles, parce que le dialogue, avec ses orientations et ses questions à la fois générales et particulières, impose la spéculation et l'interrogation à propos de tout ce qui concerne les modes de vie et de communication, à un moment où se multiplient les modèles qui représentent des intervalles incommensurables entre les moyens d'entente et de divergence. Se multiplient aussi les problèmes et les handicaps entre les possibilités de développement et l'inaccessibilité de ses moyens. Tout cela fait du dialogue une responsabilité civilisationnelle que nous nous représentons dans notre réalité arabe, d'abord à cause de l'inévitabilité de ce dialogue, puis de la nécessité d'une participation arabe dans la construction civilisationnelle, et enfin de la nécessité d'analyser certains des aspects de ce dialogue des civilisations.

SECTION I
L'inévitabilité du dialogue civilisationnel

Le dialogue est considéré comme un élément nécessaire à toute réflexion sur la civilisation, avec ses racines dans I'histoire et ses portées dans l'avenir. L'examen du passé ou la réalisation des aspirations ne peuvent se faire sans une perception consciente d'un réel qui se donne avec ses contradictions dans la pensée et le comportement, perception qui subit les questions de l'enfermement et de l'ouverture, en vue de chercher un mode dont la solidité provient d'une pensée et d'un comportement qui visent le développement efficient dans le cadre de la conscience civilisationnelle. Si le dialogue est inhérent à cette conscience, en ce sens qu'il instaure la communication entre soi et l'autre, spéculer sur le réelavec ce que doit faire ce dernier comme efforts pour sortir des pièges et dangers qui guettent nations et peuples - est le moyen pour élaborer un projet civilisationnel novateur où le dialogue permet d'être conscient de soi, de comprendre l'autre, selon des normes qui font du dialogue un devoir civilisationnel et une responsabilité morale. Le caractère inévitable que cela revêt appelle à la nécessité d'imposer un modèle de réflexion qui se fonde sur le rationalisme comme mode de pensée, la justice comme domaine de progrès et l'humanité comme base de la citadinité.

CHAPITRE PREMIER Potentialités civilisationnelles et moyens de leur mise en œuvre

Premièrement. - Les potentialités Nous ne pouvons délimiter les handicaps qui ralentissent notre marche civilisationnelle qu'à partir de l'analyse d'un ensemble de potentialités qui constituent la vision objective pour appréhender la réalité. Parmi ces potentialités: A. Les potentialités historiques
En fonction du sentiment de sa responsabilité civilisationnnelle et en fonction de son fonds humain dont la validité a été prouvée par un ensemble de législations et de lois ayant accompagné son parcours civilisationnel et réformiste, le monde panarabe, concerné ici par le dialogue, possède des aptitudes historiques propres qui l'habilitent à être un interlocuteur accompli. En effet, il possède un ensemble non négligeable de mérites qui l'habilitent à inaugurer un dialogue efficient, fécond et pouvant constituer un apport civilisé, distingué, pour le progrès de l'humanité, et marquer l'époque de l'empreinte « arabe» qui complète ce qui manque à la conjoncture civilisationnelle, actuellement au devant de la scène. Les différentes caractéristiques qui distinguent, à tous les niveaux, l'histoire de la civilisation arabe, tant en matière de richesse que de diversité civilisationnelles, se résument surtout dans: - le fait que I'histoire de cette civilisation a constitué une jonction exemplaire entre les cultures et les civilisations humaines, précédentes et celles qui vont suivre, durant les étapes de son expansion étendue sur des siècles.

- le fait qu'elle a rendu à la civilisation humaine un service inestimable en la faisant passer d'une civilisation de violence, d'esclavage et d'asservissement à une civilisation de dialogue, de fraternité, où les éléments qui servent I'humanité se complètent, en quantité, en qualité, et, quelle que soit la race, interagissent pour un présent fructueux et un avenir meilleur. - le fait qu'elle a été le point de départ de la civilisation moderne, de par tout ce qu'elle lui a légué d'outils scientifiques, de pensée logique affranchie de la fable et de la mythologie religieuse imaginaire qui dominait son aire géographique. Le monde panarabe porte encore en lui des « gènes» de ce passé dont il ne cesse de se remémorer et dans son vécu et dans l'ensemble des conjonctures actuelles, au point qu'il ne peut s'en détacher: parce que, d'un côté, elles entrent dans sa constitution, et que, de l'autre, elles constituent une partie intégrante de son existence. Il s'agit de « gènes» civilisationnelles encore aptes à générer des actes de même nature qui combleraient les nombreuses failles dont souffre la civilisation d'aujourd'hui. De ce fait, la civilisation arabe était et restera toujours un élément indispensable à l'architecture de la civilisation contemporaine et future, eu égard à ce qu'elle emmagasine en elle-même comme pensée et comportement sains et civilisateurs dont la validité a été prouvée tout au long du cheminement historique et humain à travers les époques et les âges.

B. Les potentialités matérielles
C'est ce que nous pouvons exprimer autrement par les compétences économiques et commerciales contribuant à structurer ce dialogue et à le marquer du sceau de la modernité. Étant donné que le climat qui domine la civilisation actuelle est celui de la matière avec toutes ses manifestations, un certain nombre de conditions matérielles s'imposent à qui veut adhérer au club de cette civilisation, qu'il s'agisse de celui qui adresse ou auquel s'adresse ce dialogue. Parmi ces conditions, il y a : les ressources naturelles; - les capacités économiques et industrielles efficientes; - le potentiel humain incarné dans la compétence humaine individuelle et variée. Ce sont ces éléments qui peuvent assurer les conditions de la préparation psychologique positive relative au côté matériel de tout éventuel dialogue équilibré.

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En ce qui concerne les ressources naturelles, il est évident que le monde panarabe est la plus grande communauté humaine habitant l'espace géographique le plus étendu. Comme par ses richesses naturelles et humaines, cet espace géographique se distingue aussi par ses reliefs: terres fertiles, saharas étendus, forêts denses, montagnes élevées, grandes rivières, trésors des divers minéraux, dont le pétrole est actuellement le plus important. Cette région forme en outre un bloc humain constituant le cinquième des habitants du globe. Bien qu'à la qualité du potentiel humain panarabe ne correspond pas de rentabilité notoire au niveau économique (étant donné que les moyens de développement dans la presque totalité du monde panarabe sont très limités); bien que la majorité de ces pays ne forment pas - seuls ou réunis - un pôle économique mondial, en matière de rentabilité économique au niveau de la production industrielle ou de la consommation, cette situation ne représente, selon nous, qu'une période de transition. En effet, la volonté de changer chez les peuples du monde panarabe, leur ambition d'améliorer leurs conditions de vie et la quête d'une intégration dans un climat de développement mondialisé, avec ce qu'elle impose de concessions et de sacrifices, sont pour ce monde la garantie du changement attendu dans les quelques décennies qui viennent, en dépit des divers obstacles qui lui barrent la route. Le taux d'analphabétisme commence d'ores et déjà à diminuer dans la plupart des pays; de même le nombre des cadres supérieurs dirigeants tend à augmenter; le taux de conscience des valeurs de la rentabilité civilisationnelle va grandissant; le taux de l'émancipation intellectuelle, politique et démocratique est en train de s'élaborer progressivement. Tout cela amènera ce monde à former un pôle dans la carte civilisationnelle de demain; mieux encore, cela le portera à s'embarquer dans le navire du défi économique, puis du défi civilisationnel conjoncturel à venir. Nous entendons ici par « conjoncturel» la nature du défi civilisationnel qui consiste à adopter les conditions d'entente dans les situations de divergences.

c. La prédisposition au dialogue
Il est certain que ce que nous venons de présenter comme discours sur le fonds historique et ce que nous avons expliqué à propos du changement, dicté par les conjonctures naturelle, économique, sociologique et humaine actuelles, est susceptible de susciter dans le moi panarabe le sentiment d'être en droit d'activer une interaction verbale où il luttera d'abord contre le repliement forcé auquel a été condamné le

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