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A partir de Jean-François Lyotard

De
255 pages
Cet ouvrage est transdisciplinaire : il réunit, en hommage à Jean-François Lyotard, une série de contributions qui, par leur diversité, attestent de la vitalité et de la prégnance dans la réflexion actuelle sur les arts, de l'esthétique de la postmodenité. Jean-François Lyotard n'a cessé de réfléchir, avec sa manière propre de lier les aspects esthétiques aux préoccupations éthiques et aux enjeux politiques.
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Publié avec le concours de rUFR Arts, Philosophie et Esthétique, et du service de la Recherche de l'université Paris 8

,

A partir de Jean-François Lyotard

arts 8 dirigée par: Jean-Paul OLIVE Claude AMEY
Collection

UFR Arts, Philosophie et Esthétique, Université Paris B, 2, rue de la Liberté, 93526 Saint-Denis, Cedex. Tél: 01 49 40 66 21

Consacrée à l'art du XXesiècle et à la réflexion esthétique, la collection « arts 8 » a pour vocation de diffuser les travaux collectifs de groupes et équipes de recherche, de promouvoir un débat transversal entre les diverses disciplines artistiques, et d'encourager les recherches et échanges autour de thématiques contemporaines importantes.

4

Sous la direction de Claude AMEY Jean-Paul OLIVE

,

A partir de Jean-François Lyotard

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y lK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budape~ HONGIDE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37

10214 Torino
ITALffi

@ L'Harmattan, 2000

ISBN: 2-7384-9714-4

Sommaire
Guy Fihman EN HOMMAGE À JEAN-FRANÇOIS LVOTARD

P.9

Christine Buci-Glucksmann

A PROPOS
ENTRETIEN

DU DIFFÉREND: AVEC JEAN-FRANÇOIS

LVOTARD

P. 13
P.33 P. 51
COULEUR

Jacob Rogozinski
LVOTARD : LE DIFFÉREND, LA PRÉSENCE

Claude

Amey
LITTÉRALE DE LVOTARD

L'ESTHÉTIQUE

Jean-Louis Déotte JEAN-FRANÇOIS

LVOTARD

ET L'IMPROBABLE

P.75 P.87

Christian Corre LVOTARD MUSICOLOGUE Jean-Claude Moineau y A-T-IL QUELQUE CHOSE APRÈS LA MORT? L'ART APRÈS LA MORT DEL' ART.

P. 107 P.119 P. 149 P. 161

Claudine
L'ŒIL

Eizykman, Guy Fihman
DE LVOTARD, DE L'ACINÉMA AU POSTMODERNE

Daniel Charles HISTOIRE DE LA MUSIQUE Françoise Py LVOTARD ET BUREN: Rada Ivekovic JEAN-FRANÇOIS Jean-Paul APRÈS

ET POSTMODERNITÉ

RELEVER LE VOIR

LVOTARD,

LE PENSEUR

DU POSTMODERNE

P. 175 P. 195

Olive LA DISSONANCE

Alain Brossat A PROPOS Emmanuelle

DE L'ENJEU

D'AuSCHWITZ

DANS

LE DIFFÉREND

P.215 P. 225 P. 247

Quintz

PASSAGES

René Scherrer
LE POSTMODERNE DE LVOTARD

EN HOMMAGE JEAN-FRANÇOIS

À LYOTARD

Guy Fihman

Le présent volume de la collection Arts 8 est transdisciplinaire : il réunit, en hommage à Jean-François Lyotard, une série de contributions qui, par leur diversité, attestent de la vitalité et de la prégnance dans la réflexion actuelle sur les arts, de l'esthétique de la postmodernité (qui n'est évidemment pas l'esthétisation postmodeme). Jean-François Lyotard en effet n'a cessé de réfléchir à la situation de l'esthétique après le sublime et aux enjeux des arts à la fin du XXe siècle, avec sa manière propre de lier les aspects esthétiques aux préoccupations éthiques et aux enjeux politiques. Cette articulation, sans cesse reprise de différentes manières, est omniprésente dans son œuvre et notamment dans La condition postmoderne et ses corollairesdéployés dans les forts colloques qu'il a organisés, tels que Les objets à-côtés ou Comment juger? de la décade de Cerisy et encore l'exposition de référence au Centre Beaubourg Les Immatériaux, qui rendit manifeste l'avènement de la société postmoderne.

Témoignage donc que cette pensée persiste et insiste dans les approches actuelles, mais aussi hommage à l'incomparable indépendance d'esprit et à la force de pensée de Jean-François Lyotard, qui s'exerçait également dans tous les aspects de la vie universitaire.
La Condition Postmoderne paraît en 1979. Jean-François Lyotard

conclut l'introduction de "cet écrit de circonstance qui est un Rapport sur le savoir dans les sociétés les plus développées proposé au Conseil des

universités auprès du Gouvernement du Québec" par cette dédicace singulière: "Tel qu'il est nous le dédions à L'Institut polytechnique de philosophie de l'Université de Paris VIII (Vincennes), au moment très postmoderne où cette université risque de disparaître et cet institut de naître" (cf CPM, p. 9). Implantée alors par l'État sur un terrain qui dépend de la Ville de Paris, l'Université de Paris VIII, est prise entre deux fractions rivales de la droite au pouvoir national et municipal, et qui ont en commun une forte hostilité pour 'les intellectuels vincennois'. L'Université de Vincennes est alors, à la fin des années 70, sous la menace effective d'un démantèlement à l'occasion d'un déménagement qui semble inéluctable. Selon des témoignages concordants, le retentissement international immédiat de La Condition postmoderne, est pour beaucoup dans le fait que l'Université de Paris VIII sera 'simplement' transférée sur le site de Saint-Denis (implantation que l'on apprendra par une interview accordée par le ministre de tutelle au journal Le Figaro). Quant à L'Institut Polytechnique _de Philosophie (IPP), c'est la solution institutionnelle autonome qui a été élaborée par Jean-François Lyotard avec ses collègues et amis François Châtelet et Gilles Deleuze, comme réplique à la situation très particulière de ce département de philosophie qui connait une forte audience internationale, attire des étudiants aussi nombreux que motivés, mais auquel le ministère refuse des diplômes reconnus nationalement. Les statuts de cet institut mériteront d'être médités, même si l'IPP n'a effectivement fonctionné que pendant une courte période. C'est cette même veine instituante de Jean-François Lyotard qui, avec la complicité active de Jacques Derrida, donnera naissance au Collège International de Philosophie. Ainsi ces philosophes étaient 10

extrêmement attentifs à tous les enjeux philosophiques ou politiques, pédagogiques ou institutionnels, culturels ou intellectuels, sans cependant confondre les ordres ni les genres, même si une unité de style pouvait se dégager: par exemple pour telle commission de l'université dont le fonctionnement nécessite des votes successifs, une doctrine avait été élaborée selon laquelle le résultat d'un scrutin, supposé être à bulletin secret, pouvait faire l'objet d'une discussion pour arriver au meilleur résultat possible: ainsi nous étions en mesure de décider là l'unanimité' que tel point de l'ordre du jour était adopté avec une abstention et le point suivant avec deux voix contre! Placé dans la même situation de privation de diplômes nationaux, le Département de Cinéma deviendra pour un temps l'Institut Polytechnique des Arts Cinématographiques. Puis, lorsque Vincennes sera transféré autoritairement à Saint-Denis, JeanFrançois Lyotard et Gilles Deleuze accepteront de venir conforter de leur stature et de leur séminaire, les études doctorales en cinématographie. C'était dans l'un et l'autre cas bien plus qu'une entraide entre collègues: ainsi au début des années 80, alors que Gilles Deleuze développait en séminaire la problématique de L'Image-mouvement et de L'Image-temps. Jean-François Lyotard consacrait les siens à L'Analytique du sublime: les étudiants de cinéma n'ont évidemment pas été les seuls à bénéficier de ces leçons. Dès lors qu'un objet pertinent de travail ou de pensée se présentait, Jean-François Lyotard le prenait en compte, d'où qu'il émane, collègues ou étudiants, qui ont toujours pu constater son extraordinaire aptitude à être /là tout moment prêt à apprendre quelquechose d'entièrement nouveau" selon la formule de Wittgenstein. C'est également là que réside, me semble-t-il, le principe de ses échanges avec quelques uns des artistes majeurs de ce temps, des peintres surtout, sans doute pour comprendre aussi le peintre qu'il aurait lui-même pu ou voulu être. Ses nombreuses discussions philosophiques, les multiples débats qu'il a conduits, le soin apporté à l'énoncé de ses désaccords et à 11

l'analyse des dissensions, témoignent d'un engagement résolu, qui n'est certes pas l'effet d'une passion dialogique en quête d'un consensus, mais une compréhension acérée de ce qu'il a nommé Le différend, et dont il a magistralement exhumé les mécanismes. Mais aussi combat incessant contre "la banalité écrasante, médiatique, des néo-humanismes", contre "le conformisme philosophique" et "la mesquinerie académique", qui ne l'ont pas épargné mais sans jamais réussir à l'atteindre, et qui déclenchaient chez lui moqueries, une ironie tonique beaucoup trop rare dans l'université française.

Au plan philosophique, avec le rôle assigné par Jean-François Lyotard à la faculté de juger, l'artistique et l'esthétique accéderont à une place rarement occupée en philosophie. D'où ce réseau serré de liens tissés entre le sublime et l'avant-garde, qui au fond est la seule attitude artistique conséquente qui réponde à notre condition postmoderne: "la tâche de l'art reste celledu sublime immanent, celle defaire
allusion à un imprésentable qui n'a rien d'édifiant, mais qui s'inscrit dans

l'infini de tranformation des « réalités »" (L'inhumain, p. 140); et si cette question - qui est au centre des contributions du présent recueil- est aux yeux de Jean-François Lyotard "la seule qui soit digne
des enjeux de la vie et de la pensée dans le siècle qui vient" (L'inhumain,

p. 139), c'est que plus que jamais le peintre est confronté à la question "qu'est-ce que peindre? comme le philosophe à la question "qu'est-ce que penser? Jean-François Lyotard observe: "Et de fait cette question le place, lui aussi [le philosophe]en position d'avant-garde ignorée" (L'inhumain, p. 140). C'est l'honneur du philosophe de savoir assumer cette position. Cela a été sans conteste celui de JeanFrançois Lyotard, philosophe sublime.

12

AVEC

JEAN-FRANÇOIS
PROPOS

LVOTARD

:

À

DU DIFFÉREND*

Christine Buci-Glucksmann : Comment penser la postmodernité ou comment penser à hauteur de la postmodemité à partir du ou des différends? Je crois que la notion de différend pourrait, à titre de départ, avoir deux sens. Le sens premier renvoie évidemment à l'existence de différends qui ne sont pas des litiges, qui ne sont objets ni de jugements ni d'arbitrages, ni même d'une négociation synthétique: c'est un cas de conflit qui ne peut être un cas de conflit entre deux parties puisqu'on ne peut pas le trancher. On ne peut pas le juger faute d'un langage commun. Dans la société, le différend nous introduit à une sorte d'asymétrie originelle dont le cas limite serait ce différend ou ces différends de notre siècle, la destruction de l'autre et les formes de génocide. En ce sens, dire qu'une société est habitée de différends signifie qu'il n'y a plus de sujet de l'histoire, victime unifiable qui puisse porter non seulement un méta-récit mais un sens global de l'émancipation. Mais en rester là serait peut-être en rester à un niveau descriptif car il me semble que le différend est d'abord un événement qui touche le langage ou plus exactement qui touche le statut de la réalité. Si on peut penser que, dans une certaine modernité de progrès, la réalité, s'est construite sur un modèle plein, le différend apparaît quand la réalité renvoie à un peu de réalité, c'està-dire nécessite des procédures d'établissement qui passent par le langage. Le différend est d'abord le deuil et le travail du deuil que
* Cet entretien suivi d'une discussion publique s'est déroulé le 9 mai 1984 au cours d'une séance du Cabinet de Lecture au C.N.A.C. Je renvoie le lecteur à mon texte: ille Différend de l'art", qui sera publié dans le numéro spécial consacré à Jean-François Lyotard, Revue Rue Descartes,fin 2000.

nous aurions à faire de l'unité du langage. Travail du deuil politique également: pas d'universel politique au départ mais une dispersion des langages accrue par ce qui est le support de la postmodernité, les nouvelles technologies. Je voudrais juste aller jusqu'au bout de cette radicalité pour en faire éclater là portée explosive et voir si l'espace du différend, dans et des langages, ne nous introduit pas à ce que j'appellerais le jeu de deux propositions. La première serait celle-ci. Jean-Francois Lyotard nous propose une nouvelle modalité de l'interrogation philosophique, c'est-à-dire un type de questionnement du réel qui ne porte ni sur son essence ni sur ses conditions de possibilité ni sur la question de l'Être, mais sur le "il y a". Il Y a des phrases... il faut les enchaîner: "La séance est ouverte, là guerre est déclarée, tu dois me faire cela, tu sais cela, etc". La question du "il y a" dans la radicalité de sa contingence se différencie de celles qui traversent notre contemporaineté. Ce n'est pas, en effet, et pour ne citer que quelques points de référence, le "il y a" de Levinas, une impersonnalité originaire dépassable dans une éthique de l'altérité qui au fond fournirait une issue à ce "il y a". Ce n'est pas le "il y a" heideggerien, le "il y a" de "Pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que rien ?", le "il y a" de la philosophie classique. Mais ce n'est pas non plus, même si cela s'en rapproche, le "il y a" de Blanchot, cette idée: qu'il développe dans L'Écriture du désastre, de la non-maîtrise, du tenir à distance, du neutre, de l'impropre, de la dimension de non pouvoir. C'est donc le "il y a pour autant que le langage est habité par un abîme, abîme de chaque phrasie, mortalité de chaque phrase - et pourtant il faut en dire une autre -, abîme entre les régimes de discours: le cognitif n'est pas l'éthique, l'éthique n'est pas le politique et le politique n'est pas le narratif. On pourrait dire paradoxalement qu'il y a un quasi spinozisme du "il y a" : le "il y a" est nécessaire et pourtant il est contingence. Une phrase arrive, c'est un événement, elle peut continuer, il faudra enchaîner. Je crois qu'on a là le "il y a" de la post-modernité. La modernité s'est structurée sur un autre type de questionnement, soit la recherche d'un fondement, Grund, soit la recherche d'une origine, soit la recherche d'un "fondement défondé" comme Heidegger, Grund-Abgrund. Les grandes catégories de la modernité 14

que la philosophie a déployées se trouvent court-circuitées dans l'interrogation philosophique de Jean-François Lyotard. Poser la question du "il y a", c'est peut-être ne pas renoncer à l'ontologie, c'est en tout cas évacuer la question de l'Être, la figure du sujet (puisqu'il y a des phrases, je suis déresponsabilisé). Mais c'est tout aussi bien la fin du premier Wittgenstein, c'est-à-dire le mysticisme ou l'éthique, où on pourrait montrer ce qu'on ne peut pas dire, le silence. D'où ma première réaction, assez brutale, à l'écriture de ce livre. Qu'est-ce qu'une écriture postmoderne? Qu'est-ce qu'une écriture où les différends peuvent s'énoncer, se retravailler, se développer et se disperser? Tu dis toi-même (p.188) que "l'écriture philosophique est un agencement de phrases qui ne va pas de soi", dont la règle n'est pas donnée. Ce qui m'a frappée, c'est que le dispositif que tu as choisi est à la fois un dispositif numéroté qui fait penser aux Fiches de Wittgenstein et un dispositif réflexif: chaque catégorie analysée donne lieu à plusieurs entrées et la philosophie elle-même, que tu reprends dans ses grands développements, se trouve mise en fiches, ce qui lui procure sa portée explosive. Il s'agit au fond d'une écriture a-hégelienne mais aussi a-nietzschéenne et de ce point de vue, par rapport à tes travaux antérieurs, quelque chose s'est passé dans ce livre qui est pour toi "ton livre de philosophie", un travail de plusieurs années. Je ferais deux constats qui touchent au statut de ta démarche et de ton itinéraire. D'un côté, il n'y a plus de "je" et plus de "nous" au sens phénoménologique du terme. Aucune écriture ne peut totaliser l'expérience, ou même, l'écriture ne peut plus s'enraciner dans l'expérience, ce qui veut dire une certaine coupure par rapport à ce qui déjà dans Discours, figure a été mis en question de la phénoménologie. Dans Discours, figure, le figuraI fonctionne comme le lieu du désir: ici il me semble que l'écriture vise à neutraliser quelque chose du désir, à créer une distance. Mais ce qui m'a frappée aussi, c'est que l'inverse n'était pas plus vrai. Le moderne totalisant et le moderne romantique, qui de Novalis à Nietzche a porté sur le fragment comme éclatement du tout, se déploient sur la nostalgie de la totalité, un certain retrait du tout ou un certain retrait de l'Être. Or, on a l'impression cette fois que le fragment comme la totalité sont brisés et que l'écriture est l'écriture du discontinu irrémédiable, que 15

le fossé est dans ton écriture (ce que dit la note sur Gertrud Stein). Ce serait dans la Philosophie une tentative de dérégler le penser, de réfléchir la mécanique du langage, au sens où par moments, on a l'impression qu'il y a une phrase, il y a une phrase, il y a une phrase. ..et puis articulons. La deuxième proposition s'enracine dans le constat suivant. Toute la philosophie à hauteur de la postmodernité ne peut partir que d'une théorie qui va à contre-courant de la plupart des savoirs d'aujourd'hui, des idéologies acquises, et peut-être même futures et surtout des développements philosophiques. Cette théorie, tu l'énonces d'une phrase que je prelève : "Le langage n'existe pas". Le langage n'existe pas et pourtant il n'y a que des phrases, une articulation de phrases et ton livre n'est qu'une réflexion sur un certain tournant du langage, des langages. Pourquoi le langage n'existe pas? Que refuses-tu? À mon avis, tu refuses au moins trois choses absolument fondamentales. D'abord, tu déracines à la base la scientificité de toutes les sciences du langage, qui prennent comme position d'évidence le langage existe et on peut en faire la science. Indirectement cela remet en cause un certain modèle linguistique parce que tu retravailles toute une culture, que tu penses d'ailleurs comme une culture postmoderne à la française qui, de l'altérité de Levinas aux parataxes d'Adorno et à la dé construction de Derrida, a montré le langage en excès par rapport à ces modèles de scientificité linguistique ou sémantique. En ce sens, le livre, même s'il ne s'énonce pas ainsi, fonctionne bien comme l'hypothèse d'une critique et d'un tournant critique dans le fondement, ou ce qui fait office de fondement, des sciences sociales. Deuxième point: que le langage n'existe pas signifie - et je crois qu'on touche là des théories philosophiques fondamentales comme la sophistique à un bout de l'histoire de la philosophie, mais aussi comme les théories de Freud et de Lacan à l'autre bout - qu'il n'y a pas de méta-langage, de langue idéale, de logique de tous les objets possibles qui permettent dans le langage de clôturer le langage en en disant la vérité, autrement dit une méta-langue logique qui per16

mette d'évaluer le langage comme un tout et dont le ressort serait la proposition. C'est pourquoi tu reviens aussi sur Aristote et les sceptiques grecs, sur ce qui fait que "je mens" est un énoncé intenable, contradictoire. Il me semble que dire qu'il n'y a pas de métalangue logique, c'est montrer le lieu précis où la philosophie s'est enracinée. C'est ce que reprend Hegel depuis Aristote: le lieu de la logique est l'ontologie et la philosophie est la phrase spéculative développée - X est Y -, la proposition cognitive. Au fond, pour toi, l'écriture de la science n'est que formelle et les différences sont abstraites. Mais je ne crois pas non plus que dans ton livre le différend surgisse de l'inconscient, qui est ici barré au nom de Wittgenstein. Si tu retrouves néanmoins la thèse de Lacan. "il n'y a pas de métalangage", ce n'est pas en raison du pouvoir de la lettre articulé à un vide instituant, mais bien parce que les évènements phrasés sont infinis dans la non-clôture logique de leur enchaînement. À partir de là, il est évident qu'il y a un troisième rejet de nature plus politique: il n'y a pas de méta-langage historique mais une fonction du langage économique ou du langage politique qui vise à neutraliser les discontinuités, les abîmes, les différends, c'est-à-dire à fonctionner comme un méta-langage, ce que tu appelles un métarécit du sujet de l'émancipation, que ce sujet soit le prolétaire, le peuple ou tout autre. Pour conclure ces quelques remarques, je voudrais en venir au fond du problème. Il n'y a pas de méta-langage, le langage est entièrement habité par le différend, et donc il n'y a pas de traductibilité entre les champs de l'action humaine et de là connaissance. Entre "je sais que", proposition cognitive du régime de connaissance, et "tu dois", il y a un abîme tel qu'on ne peut pas fonder une éthique sur une connaissance, d'où ta reprise de Lacan en un tout autre sens. Ce différend, tu le généralises à l'ensemble du langage: la politique fonctionne sur la norme et non-pas sur l'obligation qui est le lieu de l'éthique et, en fonctionnant sur la norme, elle ne fonctionne pas sur la connaissance non plus. Les discontinuités sont radicales, l'être du langage, pour autant que la notion ait un sens, n'est ni de dialogue ni de consensus. Il n'y a pas comme le veut Habermas une éthique communicationnelle qui soutiendrait une nouvelle phase de la 17

modernité. La postmodernité est radicale, pas de sujet, pas de maîtrise, mais plutôt un matérialisme des phrases, si cette acception n'est pas contradictoire étant donné que les philosophes que tu
convoques avec prédilection sont essentiellement Kant

- le

philo-

sophe précisément de la discontinuité des critiques - et Wittgenstein qui, avec les jeux de langage, a montré la vanité de tout méta-langage, et que le langage ne se totalise jamais (même si tu critiques Wittgenstein sur la question de son anthropologie). Jusqu'où peut-on radicaliser cela? Si le différend est la critique radicale de toute conception en termes d'information, si le langage n'est pas un instrument de communication, s'il y a dans le langage une opacité irréductible qui est précisément le différend comme lieu du postmoderne non conciliable dans une synthèse spéculative, si quelque chose qui s'est passé dans notre siècle, à Auschwitz par exemple, interdit tout langage qui témoignerait de la disparition des témoins pouvant témoigner du tort irrémédiable qui leur a été fait, alors on est voué à l'incommensurabilité, à une altérité sans issue et sans "rédemption" pour prendre un terme de Benjamin. Je te demanderai, à titre de première question: jusqu'où peut-on aller dans le différend? Est-ce que ton modèle de la phrase tient cette opacité de la contingence? Et quel est le statut que tu accorderais à la phrase de l'inconscient qui dans ton livre n'est pas au premier plan, le "ça arrive" se substituant peu à peu au "ça parle", non sans raison à mon avis? Quelle' place accorderais-tu, dans la radicalisation du différend littéraire, à quelque chose qui est le lieu de l'incommensurable ou de l'excès et à la nécessité, pour penser le postmoderne, de revenir aux: origines du postmoderne, que ce soit le sublime kantien ou l'allégorie de Benjamin? La deuxième question est plus particulièrement politique. Je crois qu'il ne s'agit pas seulement d'un livre sur le langage. Le langage est une manière de repenser radicalement la distribution des savoirs, des pensées et des pouvoirs, c'est donc un livre sur la justice au sens fort du terme puisque le différend est un tort subi irrémédiablement et que ce tort n'a même pas un idiome commun pour s'énoncer. Tu en donnes un certain nombre d'exemples, le prolétaire au début, Auschwitz, les travailleurs immigrés, le féminisme. Est-ce à 18

dire qu'il n'y a plus de politique? Plus de communauté politique? Est-ce à dire qu'il n'y a plus, en termes kantiens, qu'une idée de la communauté des êtres raisonnables et que la politique aurait son foyer dans une certaine éthique du type: "ne sois pas inhumain". Ce n'est pas, je crois, tout à fait ce que tu penses. Personnellement, j'ai vu à l'œuvre deux statuts du politique dans Le différend: deux statuts qui se recoupent et à partir desquels je ferais une remarque. Il me semble qu'est politique la constitution même du réel pour autant que le réel n'est pas plein. La politique, tu le dis clairement, est à penser à partir des phrases, de l'enchaînement des phrases et non à partir des référents ou à partir d'un plein ou d'un méta-discours parfaitement limpide. Dans une telle optique est politique le renforcement de l'hétérogénéité des langages, la non-confusion des genres. Le politique devient alors prescriptif, le politique est L'£tre, le politique serait presque le lieu de l'ontologie du langage pour autant que cette notion ait un sens. Est politique donc, non pas "ça arrive", mais "comment J'enchaîne" et "que Vais-je enchaîner?". Et à cette politique de l'hétérogénéisation accélérée des langages, de la rupture des consensus sociaux, s'oppose une politique négative que tu appelles la neutralisation des différends, qui se sous-tend de récits méta-historiques et modernes. Mais il y a un autre statut de la politique, une redécouverte du politique qu'il faudrait rapprocher des écrits antérieurs contre les totalitarismes, car les vrais différends, tels qu'ils apparaissent, se définissent par rapport à Auschwitz et par rapport à Staline. À ce moment-là, on pourrait dire qu'est politique non pas la question de la démocratie mais la question de la république. La démocratie, et c'est un point sur lequel j'ai quelques réserves, impliquerait la constitution d'un sujet homogène, donc la constitution non pas d'un différend mais d'une synthèse dont le peuple serait le sujet, alors que la république serait l'organisation des différends du côté du régime politique. Il s'agirait non pas du meilleur régime, mais du moins mauvais. Et on pourrait établir une relation problématique, voire fondamentale, entre le lieu du différend et le lieu des différences qui peuvent s'exprimer, et dire qu'il n'y a pas de différend réel s'il n'y a pas de différences, et même cette différence de la différence, cette qualité de la différence dont parlent Blanchot et Levinas et qu'ils situent du côté de "l'excès de féminin". Quels rapports établir entre les différends et la 19

différence de la différence?

Ces deux visages du politique, l'un du côté de l'Être et l'autre du côté de l'altérité éthique d'une loi qui différencie, me suggèrent cette remarque finale, peut-être la plus décisive, et au-delà du "post-modernisme" philosophique. Qu'en est-il des rapports entre le différend et le tragique, et plus précisément le différend est-il ou non le tragique?
Ton travail me paraît croiser et même tisser ensemble deux concep-

tions du tragique hétérogènes. D'un côté, un tragique de l'£tre pur
comme le dirait Holderlin, un tragique grec pris dans une immanence ontologique. L'événement Hçatombe", et ce Fall n'est pas événement de l'Être, mais d'un être, d'une singularité: "Non pas l'être, mais un être, une fois". Et puis, il faut enchaîner dans l'ordre du discours, quelle que soit la forme de la phrase. Jusqu'à un point qui serait le silence comme phrase. À la limite une Ereignis : qui "ne présente rien à personne" comme tu l'écris dans la note sur la Présentation... Lucrèce ou Spinoza: le rien et la nécessité d'enchaî-

ner...
Mais il Y a un tout autre silence qui ne relève plus de cette ambiguïté irréductible du "ça arrive" : "comique, l'Amazone aux cabinets, aussi bien que tragique la reine qui va tuer"... Ce tragique non grec, serait au fond judaïque: un "devant la loi" et même un "excès" de la loi celui de l'irreprésentable, celui d'Abraham et du sacrifice(Cf. 91623, celuLoù l'autre n'est pas "un événement de la connaissance, mais un événement du sentiment"). Or, ce tragique après Auschwitz introduit un autre "silence" et une autre structure d'obligation que le tragique ontologique. Comme tu le dis, à propos du nazisme, le différend y est en quelque sorte excédé en raison de l'absence d'idiome commun: "la phrase juive n'a pas eu lieu. Il n'y a pas de Arrive-t-il? C'est arrivé" écris-tu. Mais alors cette éthique tragique de l'impossible comme "ça a été" de l'Être, ne reste-t-elle pas prise dans un véritable abîme de non-être entre les phrases qui empêche d'enchaîner? Et, entre un tragique ontologique qui parle et cette éthique tragique de l'événement qui 20

a eu lieu mais "se tait", au sens où il suspend le discours, n'y a-t-il pas un différend irrémédiable? Tuer la mort, la trace, l'identité instaure une coupure une marque -là où l'être comme nécessité d'enchaîner instaurait encore une contingence.

Jean-François Lyotard : Je te remercie beaucoup de cette introduction. Elle est plus qu'une introduction. Je voudrais faire plusieurs remarques. Une première remarque: tu dis que c'est un livre qui évacue un certain nombre de préoccupations qui étaient centrales dans la philosophie moderne, en particulier celle du sujet et celle de l'Être, Je voudrais simplement apporter une précision sur la question dite de l'Être. Je crois que le livre a la présomption à la fois d'être une ontologie et d'éliminer la question de l'être comme unité. Sur ce point précis, l'importance accordée au temps mérite d'être soulignée: Quand on dit l'Être, on présuppose déjà, c'est le vieux problème du Parménide, qu'il y a un Être. Or, nous n'en avons aucune espèce de témoignage, personne n'a jamais pu attester qu'il y avait un Être. Le livre se soutient seulement de ce qu'il y a des "il y a", c'est-à-dire que quelque chose arrive. Je ne dirais même pas: "ne cesse pas d'arriver" parce que c'est toute la question, si quelque chose arrivera ou non, et si ce "quelque chose" vient de l'Être. Personne n'en sait rien. Ceci plutôt: que quelque chose arrive, c'est cela qu'il faudrait appeler l'Être. Cela arrive un instant puis cela arrive un autre instant... Quand nous disons instant, que disons-nous? Qu'il y a une "instance" au sens d'un "se tenir qui vient", et que c'est cette fois, que l'Être est la fois, et donc qu'il y a autant d'être que de fois. Je rejoins par là une remarque que tu as faite à propos du matérialisme, parce que cette idée est matérialiste, elle s'inscrit dans une tradition corpusculaire, si je puis dire. Il faudrait inventer un mot pour le petit Être: ce sont des petits Êtres qui arrivent et sont arrivés. Ancienne tradition, fondamentale par exemple dans la cosmologie contemporaine. J'acquiesce peut-être, d'une façon non contrôlée, à une espèce de modèle cosmologique sous-jacent, à une espèce de métaphysique cosmologique, je n'en sais rien. Je pense qu'il y a un élément de 21

"pulsation". Pourtant, en disant cela, fen dis déjà trop, parce que personne ne garantit que le prochain instant arrivera, que le prochain "il y a" arrivera. C'est donc un événement, une occurrence: pour parler en termes de linguistique, quelque chose qui "nous" court dessus. C'est d'une occurrence à une occurrence que commence le dénombrement, que commence l'arithmétique, c'est-à-dire la première synthèse (le schème). La menace d'un abîme est, même oubliée, toujours présente, c'est-à-dire l'angoisse que cette occurrence soit la dernière. La question de l'Être est indissociablement liée à la question du non-être puisqu'il apparaît comme éphémère, fondamentalement susceptible de manquer. Le "il y at! est quelque chose d'un peu difficile à penser: ce n'est pas ce qui arrive mais qu'il arrive quelque chose, avant que ce soit signifié. C'est pour cela qu'on est en droit, pour le décrire, de parler d'une ontologie, c'està-dire d'une pensée d'avant le sens, le "avant" étant évidemment très difficile à atteindre dans la mesure où le "qu'il arrive", est toujours masqué par ce qui arrive, déjà enveloppé dans un réseau de sens et d'anticipation, qui sont nécessairement des préjugés. De cette façon, on est condamné au préjugé (à la métaphysique), il est impossible d'éviter que le "il arrive" soit anticipé par son sens. Je voulais insister sur cet aspect du temps. C'est lui qui fait l'objet de la partie qui concerne "la Présentation". Ce serait "l'ontologie". Tu as souligné au passage le mode d'écriture. Tu as tout à fait raison, il n'est pas nietzschéen même s'il est difficile quand on écrit de cette façon de ne pas tomber dans l'aphorisme, dans un tour de sagesse. La référence à Wittgenstein est certaine. Quant à l'écriture, son importance pour moi a été celle d'un remède à ce tour. À lire les Fiches, livre posthume et refabriqué, mais aussi les Investigations, on est happé de voir comment se déploie le mode d'écriture. Il n'est pas aphoristique, ce sont ici de petits exemples qui ne sont pas développés, là des débuts d'argumentation de dialectique au sens grec qui sont laissés tels quels le lecteur doit faire son chemin dans l'incertitude. Ce type d'organisation des phrases est en rupture complète avec celui du Tractatus. Dans le cas du Différend, l'ordre est plutôt celui d'une réflexion inachevée, il est réflexif argumentatif, mais sans conclusion. Je ne crois pas que j'aurais pu, que je pourrais l'achever. Il fallait consentir à cet inachèvement. Ce très long travail 22

a principalement consisté à mettre des papiers à la poubelle pour que cela ne prenne pas un tour d' "explicitation". Je ne cherchais certes pas l'énigme, je cherchais au contraire à être le plus "fidèle" possible. Il faudrait aussi faire référence, pour cette organisation du texte, à Adorno, en particulier à la Théorie esthétique. Il me semble que ce qui est demandé à la fin de Dialectique négative, les micrologies, les parataxes, Adorno essaie d'y satisfaire dans Théorie esthétique, où les paragraphes ne sont cependant pas minuscules. Ce n'est pas encore assez plat, à mon avis, mais néanmoins la direction est indiquée. Or, pour Adorno, cette forme n'est pas tombée des nues, elle s'inscrit dans une dramaturgie de la fin de l'humanité et de l'impossibilité de continuer à écrire de grands livres de philosophie sur le modèle hegelien. Simplement, il essaie de ne pas se faire happer par l'issue facile qu'offre le fragment ou l'aphorisme. Il veut comme il le dit, accompagner la métaphysique dans sa chute. Je crois que c'est dans La théorieesthétique qu'il l'accompagne le mieux, mieux - pour la forme en tout cas - que dans la Dialectique négative. Cet aspect-là a dû jouer un rôle assez important dans l'écriture du Différend: il faudrait croiser d'un côté ici une tradition que Wittgenstein a apprise, au moins en partie, de la réflexivité inachevée, qui est finalement classique dans la pensée anglo-saxonne qui fait plutôt essai, enquête que système, et de l'autre, la situation au contraire typiquement continentale qui vient de l'évidence de la ruine de la systématique philosophique, qu'on l'appelle Heidegger ou Adorno. Il faudrait en outre faire une place à Benjamin, mais Benjamin est encore autrement subtil, proustien, baudelairien, et je ne veux pas revendiquer d'héritage de ce côté-là pour Le différend. Quand tu me demandes, troisième point, jusqu'où l'on peut aller dans le différend, je répondrai: "mais le moins loin possible". Je n'ai pas un amour particulier pour le différend, je le redoute, je le crains. La tâche des réflexions ontologique et politique, absolument indissociables, tâche que j'appellerai de résistance pour reprendre un de tes mots, consiste assurément à dire: "Vous essayez de nous faire prendre pour un litige ce qui est en réalité un différend". Tâche que, par exemple, Marx a essayé d'assumer en disant: "Vous croyez que c'est un contrat de travail que signe le travailleur, mais en réalité il s'agit d'un différend absolument irrémédiable, puisque ce que vous 23

appelez marchandise ("service") lui rappelle puissance, capacité de produire. La notion de force de travail appartient au monde des Idées, incommensurable à l'expérience qu'invoque le contrat. Déceler le différend est donc une tâche. Je ne pense pas que nous sommes les gardiens de l'Être (il se garde très bien tout seul), mais je pense que nous avons effectivement une tâche, comme philosophes, ce qui veut dire aussi comme "politiques", dans un sens qui n'est pas celui de la politique. Et cette tâche me semble être de veiller à lever la confusion entre ce qui essaie de se résoudre comme litige et ce qui en réalité, sous ce litige et son règlement, se maintient comme tort subi et malheur, et qui réapparaîtra comme différend. Ce n'est probablement pas beaucoup plus que cela. C'est une tâche extraordinairement petite, et vaine. Difficile. Livrée au jugement sans critère. Reste qu'il y a autre chose, apparemment contradictoire: essayer autant que possible que justice soit faite et donc effectivement travailler à élaborer, je ne dis pas des compromis devant les tribunaux, mais de nouveaux tribunaux. Voilà la tâche. Elle revient à dire: "Attention! Dans cette affaire-là, il n'y a aucune instance en position de juger, il faut essayer de constituer cette instance". Peut-être n'y arrivera-t-on pas, peut-être laissera-t-elle le différend intact, mais personne ne peut en préjuger. Un exemple: celui des "bricolages" qui se font dans les laboratoires de biologie, en matière de génie génétique notamment. Des commissions d'éthique se constituent pour savoir si l'on a le droit de faire des clonages sur l'embryon, de fabriquer les individus qu'on veut, au moins de voir si c'est simplement possible. Ces commissions sont des instances qui ont à affronter un différend, celui qui oppose le discours de savoir dans sa version techno-scientifique, qui fonctionne selon un ensemble spécifique de régulations, à la prescription éthique. On ne voit pas de quel droit on pourrait interdire ces expérimentations si l'on s'en tient au point de vue de la recherche techno-scientifique. Est-ce que, dans un laboratoire, un chercheur accepterait d'abandonner ses montages expérimentaux et de mettre au feu ses calculs, sur la seule base d'une décision prise par une commission d'éthique, attendu que ce qu'il est en train de faire pourrait être très dangereux? D'un côté les expérimentations scientifiques ont leur propre légitimité, 24

de l'autre côté se fait jour un souci "humaniste" partagé par le public et la plupart des juristes: peut-on laisser faire tout cela sans broncher, ou bien faut-HIe réguler, et si oui, ne vaut-H pas mieux le réguler préventivement que curativement? Mais aussi quel est le droit d'une telle commission à intervenir? D'où tire-t-elle son autorité? Que peut-elle invoquer comme sujet de la norme? Elle s'appelle éthique, ce n'est pas une commission politique ou juridique mais éthique. Mais y a-t-il une éthique universellement partagée au nom de laquelle cette commission peut effectivement exercer son contrôle sur les essais du génie génétique? On rencontre aujourd'hui de toutes parts des problèmes de ce genre. Ils viennent de la multiplication des technologies, mais l'important est que celles-ci sont greffées, de près ou de loin, à travers l'électronique et l'informatique, sur la science linguistique et la logique, qui sont ou qui permettent des technologies du langage. Si j'ai pris le parti de traiter le problème philosophique et politique en termes de phrases, c'est parce que je pense que nous sommes engagés dans un passage, dans une transformation de l'essence ou de l'extension de la technoscience. Elle n'en est plus à fabriquer des simulacres et des automates qui peuvent rendre des services à l'étape de l'exécution de tâches mécaniques, elle crée aussi des simulacres et des automates qui peuvent se substituer aux humains en ce qui concerne l'effectuation d'opérations mentales. Il est acquis que dans beaucoup de ces tâches les simulacres et les automates fonctionnent "mieux" que l'homme. Ce qui se joue avec ces affaires de génie génétique, c'est ce qu'il en est du croisement de deux genres de discours, celui de la prescription éthique dont se recommandent sans pouvoir le nommer les commissions, avec le discours de connaissance qui a ses propres règles. On touche là quelque chose qui est absolument dramatique: si ce qui se dit du discours éthique dans Le différend, après Kant, après Levinas, est vrai, et s'il est vrai que ces commissions sont d'éthique, alors elles ne pourront jamais nommer le sujet de la norme, car il n'est pas nommable, elles ne pourront pas dire au nom de quoi on peut interdire telle manipulation génétique. "L'homme" est un nom obscur, ou confus. Il recèle pouvoir, bonne volonté, vouloir tout court, vouloir pouvoir, etc... Je reviens à ta question. Jusqu'où peut-on pousser le différend? J'ai dit que ce n'est pas mon objet de pousser le différend, mais de 25