Art Africain et Esthetique Occidentale

De
Publié par

Depuis un siècle, des arts non européens sont entrés dans le patrimoine culturel occidental. Ce livre propose une démarche novatrice: à partir d'une étude pluridisciplinaire de la statuaire des lobi et des Dagara du Burkina Faso, il présente une analyse critique sur la place de l'oeuvre " d'art africain " en général dans l'esthétique classique occidentale. Bien qu'elle ait une dimension philosophique, la critique se nourrit de considérations anthropologiques. En somme, cet ouvrage est l'occasion d'une confrontation de deux expériences culturelles qui établit un nouveau regard sur les arts non européens; regard qui n'est pas sans conséquences pour l'histoire moderne de l'art en général.
Publié le : mercredi 1 avril 1998
Lecture(s) : 289
Tags :
EAN13 : 9782296357914
Nombre de pages : 350
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

Art africain et esthétique occidentale

Collection Études Africaines

Déjà parus

Alfred BOSCH, Nelson Mandela - Le dernier titan.
Ambroise KOM, Éducation et démocratie en Afrique

-

Le temps

des illusions. ATANGANA, Éducation scolaire au Cameroun. Claude RAYNAUD, Sociétés d'Afrique et Sida. Thibaut MOURGUES, Les Ethiopiens. La Misère et la Gloire. Fweley DIANGITUKWA, Qui gouverne le Zaïre? La république des copains. Essai. Fabien EBOUSSI BOULAGA, La Démocratie de transit au Cameroun. Jean-Pierre LACHAUD, Les Femmes et le marché du travail urbain en Afrique subsaharienne. Olivier MEUNIER, Dynamique de l'enseignement islamique au Niger. Olivier MEUNIER, Les Routes de l'Islam. Anthropologie politique de l'islamisation de l'Afrique de l'Ouest en général et du pays Hawsa en particulier, du Vlllè au XIXè siècle. Fabienne GUIMONT, Les étudiants africains en France (1950-1965). Fidèle-Pierre NZE-NGUEMA, L'Etat au Gabon de 1929 à 1990.

Composition: avec le précieux concours de Paul Tamini @L'Harmattan, 1998 ISBN: 2-7384-6313-4

Roger SOMÉ

Art africain

et esthétique occidentale
La statuaire lobi et dagara au Burkina Faso

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Ine 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

À Laura, mon épouse

H 0 R S - D' Œ U V RE: APERÇU GÉNÉRAL DU LIVRE.

Depuis le début de ce siècle, ce qu'on appelait "art nègre" et que l'on désigne aujourd'hui par l'expression: "art africain" (ou "arts d'Afrique noire") a été découvert par des artistes européens. Que l'on se souvienne de la fameuse exclamation de Picasso en face d'une "statuette nègre" dans l'atelier de Matisse: «c'est plus bô» (sic) et de la réaction de Derain affirmant que celle-ci «est aussi belle que la vénus de Milo» (cf. G. Pischel, "Les sculptures primitives" in Histoire universelle de la sculpture, Nathan, Paris, 1983 : 631-663). La sculpture africaine influence dès lors l'art occidental, à commencer par le courant artistique du cubisme. Après les artistes, les scientifiques (anthropologues et ethnologues) investissent l'Afrique: cela culmine avec la mission Dakar-Djibouti, dirigée par Marcel Griaule, à laquelle prit part Michel Leiris. L'objectif principal des anthropologues et ethnologues fut de recontextualiser ces "objets" qui, en Europe, faisaient l'admiration des artistes. Par conséquent, l'étude de ces "objets" relativement à leur milieu fut, et reste aujourd'hui encore, le mot d'ordre de la recherche ethnologique

-

depuis les années soixante en gros - ; d'où les enquêtes de terrain que préconisa Marcel Mauss dans son Manuel d'ethnographie. Pour compléter la liste des acteurs qui ont contribué à la découverte de la sculpture africaine, il faut encore ajouter les collectionneurs qui, peu à peu, ont fait de cette sculpture un objet marchand. En effet, l'''art africain" 1 est l'objet de la spéculation financière des marchands. C'est essentiellement en tant que "marchandise" que les œuvres d'''art africain" circulent en Occident même s'il est vrai que l'argument culturel est ce qui fonde leur valeur. Par ailleurs, ces "objets" non-européens sont devenus, de fait, avec la bénédiction de la colonisation, une

malgré la forte poussée des recherches dites esthétiques

1 Le terme Afrique, ainsi que ses dérivés, désignent ici non pas l'ensemble de l'aire géographique attribuée à la partie de la planète connue comme telle mais seulement à une partie de celle-ci: l'Afrique au Sud du Sahara, c'est-à-dire l'Afrique noire. Nous avons ainsi admis la convention selon laquelle la sculpture de l'Afrique noire est appelée: "art amcain" et ressortit du reste à ce que, pendant longtemps, on a appelé "art nègre".

9

partie du patrimoine culturel occidental: il existe des Musées spécialisés où sont conservées ces œuvres; c'est le cas par exemple du Musée de l'homme et celui des arts africains et océaniens à Paris, du Musée de Dalhem à Berlin ou encore du Museumfür Volkerkunde à Vienne. Ainsi, l'''art africain" existe, pour l'essentiel, hors des frontières de l'Afrique où existent des conceptions de l'art qui émanent de divers courants philosophiques. C'est à partir de ce constat que sont nées nos interrogations et la problématique que nous présentons ici sous le thème d'anthropologie philosophique d'où le titre de cet ouvrage: Anthropologie, Philosophie et Art. La question qui se pose à nous est de savoir comment peut se concevoir l'''art africain" dans la tradition esthétique et philosophique occidentale depuis au moins Kant? Comment notamment envisager l'œuvre d'''art africain" à l'intérieur de cette discipline philosophique qui s'appelle Esthétique fondée à la fin de la première moitié du XVIne siècle (1750) par Baumgarten et qui se continue principalement, d'une part, chez Kant qui oppose à l'esthétique de la connaissance de Baumgarten, une esthétique du sentiment (cf. Critique de la faculté de juger). Et d'autre part chez Hegel qui, tout en reconnaissant à Kant le mérite d'avoir pensé le Beau du point de vue de l'universel «<est beau ce qui plaît universellement sans concept»), lui reproche d'avoir écarté la possibilité d'une connaissance objective de celui-ci: le beau chez Kant relève uniquement de la subjectivité; c'est pour cette raison que l'universalité dont il parle est une "universalité subjective". Ainsi, à .partir de Hegel, l'Esthétique n'est plus la science du Beau (beauté naturelle et beauté artistique ), mais du Beau artistique (cf. Leçons sur l'esthétique). Au fond, la question est de savoir à quelles conditions un discours de type esthétique pourrait être formulé à propos de l'œuvre d'''art africain". Quelle pourrait être la pertinence des concepts philosophiques dans l'approche de l'''art africain" ? Du point de vue de Kant par exemple, la beauté est définie dans le rapport du "sujet" à l"'objet" ; est beau ce qui plaît ou déplaît sans concept. Ici l'objet du plaisir ou du déplaisir, c'està-dire du sentiment qu'éprouve un sujet, peut être aussi bien un 10

objet naturel qu'une œuvre d'art. Par conséquent, "l'esthétique" chez Kant porte aussi bien sur le beau naturel que sur le beau artistique. Le beau chez Kant réside, non pas dans l'objet ni dans le sujet mais, dans la relation de celui-ci et de celui-là: «LE GOÛT est la faculté de juger d'un objet ou d'un mode de représentation, sans aucun intérêt, par une satisfaction ou une insatisfaction. On appelle beau l'objet d'une telle satisfaction.» (cf. Critique de la faculté de juger, p. 55). Cette satisfaction indépendante, libre aussi bien de l'intérêt des sens que de celui de la raison, qu'éprouve le sujet et qui est formulée, est le beau comme expression du «rapport de la représentation de l'objet au sujet» (C F J, p. 56). De là que l'esthétique l'est du sentiment. Or ce sentiment est fondé sur ce que Kant appelle la «finalité formelle» de l'objet, c'est-à-dire l'apparence de celuici. Le sentiment n'est déterminé ni ne peut l'être par une «finalité objective» qui serait par exemple la fonction de l'objet car cela ferait du sentiment un jugement de connaissance, fondé sur un intérêt de la raison (le concept) ou de la sensation (la réceptivité) et non pas un jugement esthétique qui est totalement et exclusivement fondé sur le "plaisir désintéressé" «(... le beau est l'objet d'une satisfaction désintéressée»). À partir de là et dans ce cas, un discours esthétique sur l'œuvre africaine paraît compromis dans la mesure où celle-ci est faite d'abord pour une fonction religieuse. On pourrait penser que ceci n'est en rien spécifique à l'Afrique car il en va de même pour l'art chrétien et égyptien par exemple. Mais on oublie ainsi, que les vitraux des cathédrales sont sacrés et profanes à la fois2 et que l'Égypte est devenue un gigantesque chantier archéologique autorisé; ce qui n'est pas le cas des œuvres africaines qui gardent leur valeur sacrée; toute profanation éventuelle étant interdite. Il y a une sorte de désacralisation de l'art qui s'est effectuée en Occident et qui ne s'est pas réalisée en Afrique. Cette mutation non accomplie est l'une des raisons pour lesquelles le discours esthétique sur l'''art africain" ne va pas de soi.
2 Rien n'empêche à qui le désire d'aller visiter Notre Darne de Paris y compris toutes les œuvres qui constituent sa totalité; elle est d'ailleurs, chacun le sait, un lieu touristique.

Il

Par exemple, les statues Sénoufo, appelées déguélé, sont faites, non pas pour leur beauté plastique mais, en vue de la fin de l'initiation subdivisée en trois cycles de sept ans chacun. Ces statues n'apparaissent en public qu'une fois tous les vingt et un ans. De même, une statue d'ancêtre dagara (kpiin-dàà) est sculptée non pas pour la jouissance artistique mais pour être l'image du père défunt considéré désormais comme un être divin à qui les enfants offrent des sacrifices pour demander sa protection contre tout malheur ainsi que sa bénédiction pour le succès dans leurs entreprises. À travers cette pratique, le père défunt reste un membre actif de la famille; ce qui fait de son effigie un symbole de vie et de mort à la fois. La mort est ici conçue, non pas comme fin, anéantissement de l'individu, mais, comme une autre forme de vie en liaison avec celle d'ici-bas. Il en est de même chez les Lobi pour qui un buthiba est une statue soit de divination, soit de fécondité, soit de protection contre les esprits maléfiques, etc. Dans tous les cas ici cités, les "objets" sont, la plupart du temps, gardés au secret; ce ne sont pas des "objets" exposables car il s'agit d'un art non affranchi du culte; un art dont la valeur réside dans ceci que «la présence même des œuvres [dans la société qui les produit], a plus d'importance que le fait qu'elles soient vues»3 ou puissent l'être. Par conséquent, l'attitude esthétique ou, ce qui revient au même, le jugement esthétique n'a pas de sens ici vu que celui-ci suppose que l'art puisse être exposable, qu'il abandonne sa «valeur cultuelle» pour acquérir celle d'''exposition'' ; qu'il s'émancipe: «à mesure que les œuvres d'art s'émancipent de leur usage rituel, les occasions deviennent plus nombreuses de les exposer. Un buste peut être envoyé ici ou là ; il est plus exposable par conséquent qu'une statue de dieu, qui a sa place assignée à l'intérieur d'un temple.» (cf. note 3). Pour nous résumer, un discours esthétique sur l'''art africain" fondé sur des catégories kantiennes, s'avère impossible; ce qui, du même coup, fait apparaître les limites de l'esthétique kantienne.

3 Walter Benjamin, «L' œuvre d'art à l'ère de sa reproductibilité technique», in Essai II, Denoël, Paris, 1983, p. 99. 12

Si chez Kant l'esthétique s'intéresse au beau naturel ainsi qu'au beau artistique, chez Hegel, elle est définie comme «science du beau, plus précisément du beau artistique, à l'exclusion du beau naturel» (cf. Esthétique I, p. 9). Chez Hegel le problème de l'esthétique est posé du point de vue de l'idéalisme absolu. Si une science du beau est possible, c'est parce que dans l'art, l'esprit est à l'œuvre et peut être rationnellement connu. Seul l'esprit est capable de produire le beau, d'où le refus par Hegel de l'existence d'un beau naturel. Est beau, ce qui est l'œuvre de l'esprit. Mais, l'''esprit'', chez Hegel au sens absolu, désigne cet espace ontologique où s'articulent dialectiquement l'art, la religion et la philosophie. Ainsi, la dimension religieuse assigne à la notion d'esprit quelque chose d'infmi ; il s'agit ici d'un divin c'est aussi en ce sens que s'entend la notion d'esprit chez Hegel- qui n'a pas de caractère personnel. Cet infini, ce divin, par sa capacité à se manifester dans le fini, a permis à Hegel de percevoir l'art comJ11eétant le «rayonnement sensible» de l'esprit (cf. La phénoménologie de l'Esprit) et en particulier l'art grec. Hegel peut le dire parce que cet art, précisément, est le résultat de la manifestation sensible de divinités qui, pour les Grecs étaient essentielles pour la vie de la communauté. C'est pourquoi l'esthétique de Hegel (Walter Benjamin comme Martin Heidegger affirment aussi l'essence religieuse de l'art) est fondée principalement sur une définition de l'art qui présente celui-ci comme étant à l'origine la manifestation elle-même de la religion. Pour Hegel, la vérité de l'art, son essence est la religion. Sur ce point, Hegel nous offre une approche plus conforme à l'ethos africain permettant ainsi une pensée spéculative de l"'art africain" susceptible de respecter certains canons de la tradition philosophique. Pour mener à bien un tel travail et pour éviter des propos trop généraux, il nous a paru nécessaire de fonder l'analyse théorique sur un exemple: la statuaire lobi et dagara. Ainsi la première partie de notre étude consiste en une présentation de cette statuaire dont le but est la description des "objets" relativement .à leur contexte socio-culturel. Dans cette description, la statuaire lobi et dagara est divisée en deux grands ensembles; l'un porte sur le symbolisme et la

-

13

présentification ; l'autre sur la représentation symbolique comme forme figurative. Le symbolisme et la présentification examinent des "objets" qui appartiennent à ce que Hegel appelle le «moment préartistique» ou, ce qui revient au même, «la religion naturelle». Il s'agit d'un moment dans lequel des "objets" non figurés, par exemple un autel de famille (dàfiiur en dagara, thilkàà en lobiri), un autel du marché (délli-kptitiréuien dagara, ytithil en lobiri) ou même un élément de la nature tel que la terre, le soleil ou le fleuve, sont considérés comme étant des êtres divins. Il s'agit là du premier mode d'apparition du divin, mode dans lequel "l'esprit" n'est pas en acte, ne se réalise point. Quant à la représentation symbolique comme forme figurative, elle traite des formes anthropomorphes et zoomorphes. Il s'agit là du moment où, comme dirait toujours Hegel, "l'esprit" devient «effectif». Ayant pris conscience de lui-même, il s'arrache à la matérialité pour se présenter comme forme dans laquelle il se reconnaît. Ici l'esprit perd son immédiateté qui s'exprimait dans la matière brute de la nature pour acquérir sa médiateté dans une forme particulière: c'est le moment de l'art proprement dit comme manifestation du divin qui, désormais, prend figure et n'est plus une masse informe ou un ensemble d'éléments tel que l'autel de la terre qui est composé d'un arbre considéré comme sacré et d'un pot contenant de l'eau que l'on dépose au pied de l'arbre en question. Après avoir identifié et défini l'objet de l'étude, vient le moment du questionnement. Aussi, dans une deuxième partie tenterons-nous de répondre à la question suivante: La sculpture lobi/dagara est-elle un art? Pour accorder une réponse à cette interrogation, il est nécessaire de savoir au préalable, ce que l'on entend par art. En conséquence, une définition de ce concept fera l'objet du premier chapitre de cette deuxième partie alors qu'un deuxième chapitre examinera les circonstances dans lesquelles la sculpture lobildagara pourrait être considérée comme étant de l'art ainsi que les limites de cette considération. Ici, seront aussi évoqués les rapports qui sont apparus entre la société lobildagara et le christianisme, conséquence de la colonisation française. Par ailleurs, la 14

perception des œuvres d'art par les chrétiens et le sort qui leur a été réservé est une question qui sera aussi étudiée. Pour achever cette partie, il convient de montrer que ce qui s'appelle "art lobi", tend à devenir quelque "chose du passé" car, porté sur le marché mondial de l'art, il cesse d'être au service du culte pour être un objet de valeur esthétique d'abord puis économique à l'image de l'œuvre d"'art africain" de manière générale. Cette mutation de l'''objet'' de culte en "bien" a provoqué l'apparition de diverses formes de spoliation dont les responsabilités sont réparties entre les collectionneurs, les autochtones et les chercheurs. Dans son intégralité, cette étude se termine dans une troisième partie qui examine l"'art africain" dans la perspective de son esthétisation. Après un exposé de différentes théories élaborées sur l'''art africain", nous tenterons de montrer que cet art, en partie au moins, est sorti de son monde: celui dans lequel il avait du sens; il est inséré dans un monde qui n'a jamais été le sien et à terme, son monde d'origine, pour nous, sera définitivement perdu. En d'autres termes, cet art - par sa rupture avec le religieux, rupture due en partie à son exportation en Occident - ne relève plus de ce que Hegel appelle l'esthétique du Beau mais de celle du sentiment (Kant). Et si cette mutation est, aujourd'hui, possible, c'est sans doute parce que les "objets" cultuels africains ont été perçus en Occident comme étant de l'art; c'est parce qU'Jlne certaine tradition de l'esthétique occidentale, avec Hegel, puis sa postérité (Nietzsche, Benjamin, Heidegger, Adorno) a lié l'art à la religion que les "objets" de culte nous apparaissent aujourd'hui forcément comme étant de l'art et qu'est possible la mutation de l'esthétique du contenu en une esthétique réfléchie ou esthétique du sentiment à propos de l"'art africain". Ce sera, ici, le moment de procéder à une critique des théories esthétiques élaborées au sujet de cet art et qui, parlent tantôt d'esthétiques africaines (cf. L. Stéphan), tantôt d'une esthétique africaine (cf. Vogel 8.)4. Ces différentes approches, qui
4 Sur cette question, cf. notre étude: «REsthétique africaineR ou -Esthétiques africainesR ?», 1990 : 100-107.

15

utilisent pourtant un discours dont les catégories appartiennent à l'espace culturel occidental, ne s'interrogent pas sur l'éventualité d'une En guise de conclusion à cet aperçu de l'ouvrage, nous dirons que le travail tente, non sans difficultés, de confronter deux expériences culturelles différentes; l'une marquée par une civilisation de tradition orale et l'autre par une civilisation de l'écriture. Par l'étude de l'''art africain" à la lumière de la grande tradition de l'esthétique, nous espérons mettre à l'épreuve cet art et à l'inverse, établir les limites de la conception traditionnelle de l'esthétique. Ce double objectif, pour être réalisé, nécessite le recours à l'anthropologie comme science qui étudie l'être humain non seulement en soi mais encore dans son rapport aussi bien avec autrui que relativement aux choses qui l'entourent et celles qu'il produit (cf. Kant, anthropologie du point de vue pratique). Sa démarche consiste à observer l'œuvre, pour ce qui concerne une étude sur l'art, dans son milieu, d'où l'importance de l'enquête dei terrain, puis à la décrire relativement aux pratiques sociales du groupe auquel elle appartient; ce qui fait ressortir sa fonction, son rôle au sein de la société concernée. De même, le recours à la philosophie conçue comme l'analyse critique des discours et des idéologies est nécessaire. Cette critique permet d'éviter, par exemple, des usages inappropriés de certains concepts en apportant des précisions importantes dans leur définition. Ainsi, le concept de représentation: montrer, faire voir de nouveau ici et maintenant ce qui a été là et autrefois, est parfois utilisé dans la littérature ethnologique pour désigner ce qui, peut-être, existe mais, certainement, n'est jamais vu : le divin en général. Ce divin est un être qui n'est pas représenté mais présentifié. Ceci veut dire que cet être invisible est rendu visible, observable à travers quelque chose de sensible dont la forme ne saurait être adéquate à la forme de l'être présentifié car celle-ci est inconnue du fait de l'invisibilité du divin. Autrement dit, un masque ou une statue ne peut être la représentation d'une divinité mais la présentification de celle-ci. La représentation est un analogon de ce qui a été, tandis que la présentification consiste à rendre présent, dans une manifestation sensible ce 16

qui, comme tel, est toujours mais n'a jamais été visible. La présentification est un acte de passage de l'invisible au visible alors que la représentation est celui du visible au re-visible. On pourrait nous objecter que la notion de représentation désigne par ailleurs le fait de porter à la visibilité ce qui relève de l'invisible. Néanmoins l'utilisation d'une notion, comme celle de la présentification, demeure plus adéquate car elle permet d'éviter l'équivocité du terme représentation qui rend parfois confus le message. Cette tâche de définition est l'un des rôles que s'est assigné l'activité spéculative de la philosophie [on sait avec quelle verve, Platon recherchant l'origine du langage a fini par rejeter le caractère conventionnel de celui-ci ainsi que la thèse selon laquelle les noms seraient des images des choses réelles pour ne retenir que les choses en soi, immuables et éternelles sur lesquelles il est possible de former des noms justes (cf. le Cratyle)]. Le recours à la philosophie a le privilège d'apporter à l'étude de l'''art africain" un éclaircissement conceptuel que l'anthropologie n'est peut-être pas toujours à mesure d'opérer. Mais à l'inverse, cet éclaircissement doit prendre en compte la signification qui est attribuée à un "objet" dans son contexte socio-culturel afin d'envisager les choses avec la plus grande justesse possible. Par conséquent, l'étude de l'''art africain" à travers notre exemple: la statuaire lobi/dagara ainsi que nous l'avons envisagée, nécessite une approche anthropologique qui s'arme d'une démarche philosophique: d'où l'anthropologie philosophique. Pour terminer, nous voudrions dire que cette étude, bien que fondée sur des données ethnologiques et une démarche philosophique, n'est pas et ne cherche pas à exposer une ethnophilosophie qui serait en l'occurrence une ethno-esthétique. Il s'agit simplement d'une réflexion de nature philosophique sur un objet (l'''art africain") qui, à l'origine, n'appartenait pas à l'aire géographique et au contexte historico-culturel de la philosophie et qui, aujourd'hui, parce qu'introduit en Europe, pose un véritable problème non seulement à l'esthétique traditionnelle mais encore à l'histoire de l'art occidental: est-il légitime de considérer comme "art" ce qui ne l'est pas forcément et nécessairement pour les peuples africains et de lui 17

appliquer de fait les catégories de l'art en Occident? La défmition classique de l'art correspond-elle aux "objets" noneuropéens perçus comme tels? Ne pas admettre les choses comme allant de soi, interroger l'évidence, refuser d'accueillir sans aucun examen préalable des choses établies est, nous semble-t-il, une tâche fondamentale de la philosophie. Et puis, pourquoi devrait-on adjoindre au terme philosophie le préfixe ethno dès lors qu'une réflexion, partant d'un objet extraeuropéen, est élaborée à la lumière de la tradition philosophique comme si tout ce qui relève de l'ethnologie est d'essence uniquement non-européenne. N'y a-t-il pas une ethnologie des Lapons, des Bretons ou encore des Tsiganes? En outre, l'histoire nous apprend que la philosophie est née en Occident (ainsi que l'ethnologie d'ailleurs) ; mais faut-il admettre que tout objet n'appartenant pas à l'Europe, ne saurait être philosophiquement analysé? Ce dernier argument nous a conduit à élaborer à la fin de notre étude une critique de la critique de ce que l'on appelle ethno-philosophie.

18

INTRODUCTION ÉLÉMENTS D'IDSTOIRE ET QUESTION DE MÉTHODE

1. Peuples "sans histoire"
«Ce qui caractérise les nègres, c'est précisément que leur conscience n'en est pas encore arrivée à l'intuition de quelque objectivité ferme comme par exemple Dieu, la Loi ,où I'homme se tiendrait avec sa volonté, en ayant l'intuItion de son être. A cette différence entre lui-même, comme individu, et son universalité essentielle, l'Africain dans son unité concentrée et i,pdifférenciée, n'est pas encore parvenu; d'où il suit que la connaissance d'un Etre absolu qui seraIt par rapport au moi quelque chose d'autre, de supérieur, manque ici totalement» 1.

Comment comprendre ce texte ? Avant toute chose, précisons que l'Afrique, pour Hegel, c'est la partie du continent située au Sud du Sahara, c'est-à-dire celle habitée principalement par les Noirs. Il considère l'Afrique du Nord comme appartenant à l'Europe, continent de «l'histoire consciente» alors que l'Égypte est isolée comme un grand foyer de civilisation qui se rattache à l'Orient. Cette distinction faite, on constate qu'il s'agit des peuples noirs auxquels Hegel ne reconnaît aucune forme d'histoire et c'est, au fond, l'essentiel du contenu de ce passage. Les Noirs constituent un groupe humain sans Histoire car leur continent (l'Afrique) est «[...] le pays de l'enfance qui au-delà du jour de l'histoire conscieute est enveloppé dans la couleur noire de la nuit» (cf. La philosophie de l'Histoire, p. 75). Qu'il s'agisse de l'Histoire événementielle, celle qui collecte et analyse les faits (l'avènement de l'Absolu ne s'est pas réalisé chez les Noirs), ou de l'Histoire comprise comme développement de l'Idée (la conscience des Noirs ne renferme aucun devenir possible), l'Histoire n'existe pas chez les Noirs pour reprendre son expression. D'une part, les peuples noirs, pour Hegel, n'ont pas d'histoire empirique; ce qui signifie qu'ils n'ont ni civilisation, ni culture. D'autre part, ils ne disposent pas d'une histoire de la pensée; cela témoigne, à la fois, de leur incapacité à penser et de l'inexistence de la pensée africaine. Pourquoi Hegel a-t-il exclu de son histoire de la philosophie l'Afrique «proprement dite» ? Pourquoi n'a-t-il pas établi quelques rapports entre l'Inde, pays auquel il reconnaît un début

-

1 HEGEL G.W.F., Leçons sur la philosophie de l'Histoire, traduction J. Gibelin, Vrin, Paris, 1963, p. 75-76. Nous nous référons à la réédition de 1987 chez le même éditeur. Pour les prochaines références, nous utiliserons la formule: La philosophie de l'Histoire. 20

d'histoire grâce au bouddhisme et l'Afrique noire où certains éléments de "l'animisme" sont comparables à la religion bouddhiste par exemple ? Avait-il une connaissance suffisante de l'Afrique noire? S'il est vrai que tout philosophe est fils de son temps comme l'a dit Hegel, il ne fait pas lui-même exception à la règle car il a été, en tant que penseur de son époque, prisonnier de son siècle. Le constat de l'inexistence de l'Histoire chez les Noirs que l'on peut relever dans la pensée hégélienne ne lui est pas propre. Cette idée a été développée pendant le xvme siècle, période du triomphe de la "rationalité", époque des "humanismes" (cf. Rousseau et Montesquieu) qui, paradoxalement, va affimer l'inexistence de la raison chez le Noir et par conséquent, lui dénier sa qualité d'humain; ce qui le destine à la soumission. Pour cette époque, le Noir n'était pas perçu comme un «être pensant» (nous verrons pourquoi plus loin) ; il était considéré comme un animal et ce n'est pas le sens biologique qui est ici considéré. Il n'était qu'une bête destinée à exécuter les pénibles travaux des plantations de canne à sucre en Amérique. C'est ainsi qu'est advenu cet abominable événement (est-ce le prix à payer pour être un peuple digne d'une Histoire ?) que l'on a pudiquement appelé «le commerce triangulaire», institutionnalisé, légitimé par l'Europe de la fin du XVIIesiècle dans les textes juridiques rédigés à Versailles en 1685 puis en Espagne en 1784 respectivement sous les titres: Le code noir et le C6digo Negro Carolino2. Mais si ces jugements de Hegel sur l'Afrique sont, pour nous, contestables, il faut préciser à sa décharge qu'il se référait à des connaissances approximatives relatives à ce continent. Ses analyses étaient fondées sur les rapports d'explorateurs, de missionnaires ou encore de voyageurs. Ainsi, par exemple, le prélude à la guerre chez les Ashanti que décrit Hegel, est un récit qu'il tient d'un «voyageur anglais» (La philosophie de l'Histoire p. 78-79). Ceci dit, Hegel aurait dû (pu) nuancer ses propos car il faut prendre avec circonspection les récits des voyageurs de l'époque. Il est désormais établi que durant les
2 SALA-MOLINS Louis, Le code noir ou le calvaire de Canaan, PUF, Paris, 1987 L'Afrique aux Amériques. Le Code noir espagnol, PUF, Paris, 1992.

-

21

premières périodes de la conquête de l'Afrique, «époque de la récolte des protectorats» selon l'express,ion de Jeanne-Marie Kambou, les missionnaires ne s'intéressaient guère à la vie des populations à soumettre. Seuls comptaient les intérêts politiques; plus le missionnaire avait signé des protectorats, plus sa mission était considérée comme réussie. Après sa visite dans les pays gourounsi, bissa et moose, l'explorateur allemand, Curt Von François n'a-t-il pas affirmé l'inexistence de «roitelets» dans ces pays et de chefs chez ces populations3! Cette affirmation était erronée puisque les régions concernées connaissaient une organisation sociale de type centralisé notamment en ce qui concerne le pays moose, organisé en royaumes dont le pouvoir central était et reste toujours établi à Ouagadougou où il cohabite avec l'État moderne. Par conséquent, si Hegel utilise des récits de même nature que celui de l'explorateur allemand, les erreurs nous paraissent inévitables. Comment admettre par exemple que le Noir n'avait aucune connaissance du divin quand on sait que son espace vital a toujours été peuplé par des formes sensibles de puissances surnaturelles; que par tradition, toutes ses entreprises sont précédées d'invocations d'une ou de plusieurs divinités comme cela se passait dans la Grèce antique? De la même façon par exemple, qu'Athéna symbolisait l'unité politique des Athéniens, déesse invoquée avant et pendant la guerre, de même la divinité-terre chez les Lobi et les Dagara, présentifiée par un autel, et essentiellement invoquée au début et à la fin de la saison des pluies, constitue ce à partir de quoi est pensable et pensée l'unité, la cohésion de chacune des deux sociétés. Certes le Dieu de la religion absolue, révélée, n'est pas celui des Noirs. Celui dont parle Hegel est un sujet conscient de son individualité, un Dieu-sujet, absolu et singulier (le Christ) alors que 1"'Absolu", si l'on peut le désigner ainsi, des Africains noirs
3 KAMBOU Jeanne-Marie, L'installation des Français dans les pays voltaïques (Burkina Faso). Conquête et résistance des populations 18851914, thèse pour le doctorat de l'Université de Paris I, 1987, p. 20-25. Désormais, nous citerons: L'installation des Français dans les pays voltaïques.

22

est multiple. Le divin des Africains noirs qui, irréductible à la pensée d'une religion de l'individualité4, est quelquefois présentifié sous une forme indéterminée et indéterminable. Cette différence de nature entre la conception africaine et celle occidentale du surnaturel non perçue par Hegel est ce qui constitue la spécificité de la notion du divin chez le Noir. S'il est vrai que «la religion commence par la conscience qu'il existe quelque chose de supérieur à l'homme» (cf. La philosophie de l'Histoire,p. 76), comment admettre que le Noir n'ait pas conscience du surnaturel alors qu'il reconnaît l'existence d'un être supérieur à l'homme? Toutes ces considérations dépréciatives à l'égard des peuples noirs relèvent d'un mépris général entretenu par l'Europe depuis le début de l'esclavage jusqu'à la conquête et la colonisation de l'Afrique. L'homme noir, condamné à habiter une terre chaude et désertique, est destiné à être soumis, si l'on en croit les thèses de la Genèse. C'est un être inférieur qui ne peut prétendre commander comme l'affirme Binger, l'explorateur français après son séjour à Ouagadougou en 1888 : «J'estime qu'un blanc quel qu'il soit, voyageantdans ces pays ne doit pas se prosternerdevant un rOInoir, si puissant qu'il soit; il faut que partout où un blanc passe il inspire le respect et la considération, car si jamais plus tard l'Européen doit venir ici, il devray venir en maître,et n'avoir pas à courber la tête devant les chefs, indigènes, leur étant infinimentsupérieur sous tous les
rapports» 5.

En fait, les souhaits de Binger étaient déjà réalisés. En effet, l'Européen était installé en Afrique depuis déjà plus de deux siècles (en 1888, Le code noir avait exactement deux siècles et trois ans d'existence) et depuis cette époque, il régnait en maître en réduisant en esclavage les Noirs qu'il conduisait, après les avoir échangés contre de la marchandise ramenée d'Europe, en Amérique où ils étaient destinés aux travaux des plantations de canne à sucre. C'est de ce mouvement (Europe, Afrique, Amérique) qu'est née l'expression "commerce triangulaire" dont
4 Dans le fonds, le christianisme est une religion de l'individualité dont Dieu se conçoit en la notion de pluralité. Le Dieu chrétien est un "singulier-pluriel" (Dieu = père, fils, saint-esprit). 5 Cité par KAMBOU Jeanne-Marie, op. cit., p. 33, note 21. Les expressions soulignées sont de nous.

23

le contenu est, pour le moins, terrifiant. Bien avant la colonisation effective du continent, l'Europ~en était perçu comme un homme supérieur au Noir. Ce dernier était-il même un homme pour les Européens? Non! Car Le code noir avait choisi d'ôter aux Noirs le statut d'être humain; le leur laisser aurait pu compromettre l'essor de ce commerce qui ne ressembla à aucun autre. Dans la terminologie juridique du traité de Versailles, ces êtres n'étaient pas des hommes; ils appartenaient à la catégorie des «denrées, marchandises, effets»6.

2. Peuples "sans civilisation"
Continuer à faire du Noir un esclave paraissait certainement peu compatible avec l'idéologie de ces hommes "civilisés" que furent les Européens. Le même pays qui, quelques siècles plus tôt, rédigeait Le code noir, n'était-il pas (en 1789), responsable de la «Déclaration des droits de I'homme et du citoyen»! Cette Déclaration' qui était relative au contexte socio-politique de son époque, avait néanmoins une prétention universaliste. Ainsi, proclamait-on: «Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits». Toutefois, devant les champs de canne à sucre et de bananiers, on considérait comme tout à fait normal que les peuples habitués à la chaleur des tropiques et aux travaux difficiles puissent perdre cette liberté et cette égalité pour être ainsi réduits à de simples bêtes soumises à leur maître. Mais, la contradiction étant trop brutale, un changement s'avéra inévitable. Il fallut donc abolir l'esclavage et accorder ainsi aux Noirs la liberté. Pourtant, le Noir demeurait un être inférieur et "sauvage" qu'il fallait "civiliser". Apportons à ces peuplades "sauvages" la "civilisation", faisons d'eux des hommes, ainsi pourrait se résumer le mot d'ordre de la colonisation. La réussite d'une telle opération supposait la présence effective des maîtres sur le sol des sujets à civiliser. C'est alors que, dès 1885, la France et l'Allemagne convoquèrent conjointement les puissances européennes et les
6 SALA-MOLINS Louis, op. cit., p. 211, note 24.

24

États-Unis d'Amérique. Ce fut la conférence de Berlin qui procéda à ce que l'on appelle: "le partage de l'Afrique". C'est à cette même occasion que la Traite des Noirs fut condamnée officiellement pour la première fois. Par la condamnation de l'esclavage et la réalisation du partage de l'Afrique, les puissances occidentales, y compris les États-Unis, avaient choisi d'imposer aux Noirs une autre forme de servitude. Cette servitude, qui paraissait moins odieuse que la précédente - car il s'agissait de faire du Noir un citoyen européen -, n'était qu'une façade. Désormais, un esclavage déguisé sera pratiqué sur le sol africain pendant la conquête puis la colonisation du continent. En effet, la période de la conquête fut marquée essentiellement par d'incessantes réquisitions de vivres (réquisitions qui vont se poursuivre sous la colonisation avant d'être remplacées par la capitation), des recrutements forcés de tirailleurs et de porteurs chargés du transport des vivres réquisitionnés et de matériel pouvant servir à la construction de routes ou de ponts. Les porteurs qui tentaient de fuir étaient abattus comme des bêtes à l'image des pratiques du temps de l'esclavage. Quant à la période coloniale, elle fut marquée d'abord par l'imposition des travaux forcés (construction de routes, de chemins de fer, de bâtiments administratifs...) puis par des campagnes de répression dans les villages quand les populations refusaient d'obéir. Quelquefois, les répressions étaient de véritables actes criminels (maisons incendiées à l'aube par exemple)7. Ces Africains qui étaient censés devenir des citoyens européens n'avaient pas les mêmes droits que les citoyens de la "métropole. De l'autre côté de la Méditerranée, les ressortissants d'Outre-mer, comme on les appelle en France, n'étaient que des citoyens de second ordre au service des "Vrais Citoyens" en opposition à la «Déclaration des droits de 1'homme et du citoyen». Ces citoyens de deuxième rang, voués à la soumission, étaient sollicités comme tout citoyen dès que la
7 cf. KAMBOU Jeanne-Marie, La pénétration française e~ pays lobi 18971920, mémoire de maîtrise, Université de Paris I, 1970-1971. Pour les références à venir, cet ouvrage sera cité par la formule: La pénétration française.

25

souveraineté de l'État était menacée et ce n'est pas l'exemple français des deux dernières guerres mondiales qui infirmera ce propos. Tous ceux que l'on appelait "tirailleurs sénégalais" étaient, pour la plupart, des Noirs venus de différentes régions d'Afrique pour combattre l'ennemi commun que fut d'abord, en 1914, l'Allemagne puis, en 1940, le nazisme. Et pourtant, de nos jours, lorsqu'on parle des victimes du nazisme, on mentionne le génocide juif mais on oublie .tous les tirailleurs sénégalais tombés ou déportés pour la liberté de leurs "concitoyens" de la métropole. Alors que le souvenir de l'holocauste juif paraît encore si vivant, si proche, celui des combattants noirs des deux guerres, semble se perdre dans un passé éloigné; pratiquement aussi éloigné que le souvenir du commerce triangulaire, un génocide "amnistié"g de l'histoire.
8 Nul ne peut et ne devrait (il s'agit éviderriment de tout individu à qui la possibilité est donnée d'avoir accès à l'information par les moyens classiques) ignorer l'importance que revêt la question juive dans l'histoire du XXe siècle. Mais personne non plus ne devrait méconnaître l'essence de la Traite et de l'Esclavage dans I'histoire moderne de I'humanité. Aussi, dans le rapprochement que nous établissons entre l'holocauste et la Traite, nous cherchons à mettre en évidence le fait commun aux deux événements et que nous .nommons : l'oubli de l'humanité. L'esclavage fut un génocide; il a duré plus d'un siècle mais ce qu'on en a dit est largement en deçà de ce qu'on a dit du génocide juif en un demi-siècle. Pourtant, si l'humanité n'avait pas été oubliée, amnistiée par l'homme lui-même, ce qui s'est accompli en 1940 n'aurait peut-être pas pu avoir lieu ou l'aurait été peut-être dans une moindre gravité. Est-il juste parce qu'on est puissant de soumettre des peuples entiers au point de réduire chacun de ses membres en un simple outil de travail ? Pourquoi l'Europe entière a-t-elle décidé légalement de faire du Noir un esclave? Pourquoi l'événement a-t-il été accepté et admis par tout l'Occident
de l'époque? Quel sens peut-on donner à cet événement? Pouvait-il y avoir

-

et a-t-il pu y avoir - une législation spécifique à ce phénomène sans aucun support idéologique? Autant de questions qui mettent en évidence l'importance de ce drame oublié de l'histoire de l'humanité. Il est vrai que l'esclavage est connu de toutes les civilisations humaines: Il était pratiqué en Grèce depuis le VIle, VIe siècle avant Jésus-Christ. L'Afrique elle-même ainsi que l'Empire romain connaissaient aussi l'esclavage. Mais tous ces types d'esclavage ne sont pas comparables à celui pratiqué par les Européens sur les Noirs depuis le Moyen-Age jusqu'à la fin du XIXe siècle et plus particulièrement celui de la période comprise entre 1685 et 1848, date de 26

Mais avant l'occupation effective du continent, les puissances européennes se le sont disputé: chacune d'elles cherchant à conquérir le plus possible de territoires. Pour les mêmes raisons politiques et économiques, le pays lobi/dagara n'échappera pas à la rivalité des puissances impérialistes; il fut âprement disputé par les Anglais et les Français.

3. Le pays lobi/dagara : géographie, histoire et organisation sociale
Sur une superficie de 13000 km2 environ, habite un ensemble de populations que l'administration coloniale a appelées «Lobi». Cette dénomination générale des populations (Birifor, Dagara, Dyan, Gan, Lobi, Pwa et Téguéssié)9 est toujours employée aujourd'hui. Pourquoi avoir appelé «lobi» toutes ces populations alors que chacune d'elles dispose d'un nom spécifique? Si à cette question nous pouvons répondre avec Cécile de Rouville que cette appellation est utilisée parce qu'elle désigne «à la fois des populations" résiduelles" » ayant emprunté aux Lobi certains traits culturels et d'autres partageant avec ces derniers «le même fonds d'institutions et de culture»10 , un doute subsiste néanmoins. Car, si l'argument est relativement valable pour des populations qui leur ont emprunté des traits culturels, il n'est pas compréhensible que les populations qui

l'abolition de l'esclavage par la France. Cet esclavage légal fut l'occasion de l'oubli de l'humanité, oubli qui explusa l'homme de son essence (l'humanité), oubli qui a été lui-même omis, car non pensé, et qui, aujourd'hui, nous explique pourquoi la shoah fut une seconde occasion de l'oubli de l'humanité dans l'Humanité. 9 Le groupe dagara se compose des Dagara-Iobr qui habitent les départements de Dissin, Koper, Zambo au Burkina Faso, les districts de Lawra, wa et Nadom au Ghana et des Dagara-wiilé qui occupent les départements de Dano et Lamwaan. 10 Cécile de ROUVILLE, Organisation sociale des Lobi. Burkina Faso Côte-d'Ivoire, L'harmattan, Paris, 1987, p. 21. Désormais, nous citerons: Organisation sociale desLobi. 27

LES BIRIFOR, LES DAGARA, LES LOBIET LEURS VOISINS. D'après Cécile de Rouville - in Organisation sociale des Lobi, Côte-d'lvoire-Burkina Faso, L'Harmattan, 1987 - avec nos légères modifications.

BURKINA

FASO

,\/'
\ \
Jo

I

I

I

I 4

I

I I

)I )I X

\ \ \11 )I +

COTE

D'IVOIRE

\j

ers Bondougou
Vers J<umasi

1 Birifor 2 Dagara-Lobr 3 Dagara-Wiilé 4 Dorossié

5 Dyan +++Frontières internationales 6 Gan - Routes 7 Lobi .r'UUtItCours d'eau 8 Téguéssié 28

partagent le même fonds d'institutions et de culture soient appelées «lobi» alors qu'elles présentent des différences réelles par rapport aux LobLEt puis, pourquoi n'avoir pas appelé toutes ces populations y compris les Lobi proprement dit, Dagara, Dyan ou Gan, par exemple, surtout quand on sait que les Lobi ne sont pas les plus nombreux (100000 environ au Burkina Faso contre 240000 Dagara)? La similitude des institutions est un argument qui justifie, non pas la dénomination historique «lobi», mais une parenté commune supposée du fait, d'une part, de leur provenance (le Nord du Ghana actuel) et, d'autre part, du fait des alliances exogamiques. Ainsi, d'après des informateurs dagara (propos recueillis par Somé Magloire et transcrits par Somé Deri Joseph-Mukassa), les Birifor seraient le produit d'un mariage entre une femme dagara et un homme lobi dont les enfants auraient été élevés par leur oncle maternel après la mort du père. Le récit recueilli peut se résumer ainsi: Victime de sévices au domicile conjugal après la mort de son mari, une femme dagara prit prétexte du décès de son frère pour obtenir l'autorisation de ses maris "secondaires"I1 afin d'aller "saluer les funérailles" (participer aux cérémonies funéraires). Accompagnée de ses trois fils, elle ne revint plus dans la maison maritale pour échapper aux mauvais traitements qu'elle subissait. Ainsi, les trois enfants furent élevés par le frère de la femme. À leur "majorité", ils décidèrent de rejoindre le village lobi, celui de leur père, situé sur la rive droite du Mouhoun (ex-Volta noire). Revenus dans la maison paternelle,
Il Chez les Dagara comme chez les Lobi, la femme mariée est aussi, en un certain sens, l'épouse des frères du mari. Ce sont ces frères que nous appelons "maris secondaires". Après la mort du mari "principal", et après la célébration de toutes les cérémonies post-mortuaires, celle-ci a trois possibilités: soit elle retourne dans la maison paternelle, soit elle se remarie, soit enfin, elle reste dans la famille conjugale. Toutefois, la première possibilité ne se réalise que lorsque la femme est très âgée et n'a pas eu d'enfants ou les a tous perdus. Dans le cas de la troisième possibilité, elle peut fonder à nouveau un foyer avec un des frères de son mari défunt: c'est ce que l'on assimile au lévirat. Mais elle peut aussi ne pas le faire tout en demeurant dans la famille; cette dernière situation qui est très rare concerne principalement les femmes du troisième âge. 29

ils furent appelés: Birifor, ce qui, en lobiri, signifie "celui qui est allé saluer les funérailles". Cette expression ironique qui a le sens d'un rejet des trois orphelins, aboutit à la fondation d'un groupe social autonome car les trois hommes après leur mariage, choisirent de se séparer aussi bien des Dagara que des Lobi 12 . Ainsi la spécificité du groupe Birifor est marquée par ses pratiques coutumières lobi et son parler dagara (les Birifor et les Dagara parlent une langue pratiquement identique même si elle est appelée birifor par les Birifor, dagara par les Dagara et que le lexique birifor comporte quelques termes lobiri). Que l'appellation "lobi" serve à désigner toutes les populations voisines des Lobi, cela peut être expliqué par plusieurs raisons: ces populations sont venues, pour la plupart, du Ghana actuel à une époque allant approximativement de la fin du XVIIIe siècle à celle du XIXesiècle13 ; elles occupent, dans le Sud-Ouest du Burkina Faso, des territoires contigus. Enfin, les Lobi se sont fait remarquer par leurs talents guerriers pendant la période coloniale. Qualifiés de "sauvages et belliqueux", ils ont, pendant longtemps, tenu en échec la
12 Somé Dèri Joseph-Mukassa, Les Dagara : leur écosystème et son fonctionnement interne face à la modernité. La famille en question. (SudOuest du Burkina Faso et Nord-Ouest Ghana), thèse de doctorat en Sciences Sociales, Paris, Institut catholique, Juillet 1989, 1. 3, p. 78. Désormais nous citerons cet ouvrage par la formule: Les Dagara. Ce récit recueilli auprès des vieux en pays dagara n'est sans doute pas une explication historique de l'existence des Birifor. Toutefois, la définition du terme birifor que nous a donné un de nos interlocuteurs en pays lobi a été tirée du même mythe. Certes, un fait historique est différent d'un fait mythique. Et sans vouloir considérer le récit mythique comme une explication historique, nous pensons que c'est un élément qui pourrait contribuer largement à l'établissement du fait historique. 13 Sur l'histoire des mouvements migratoires des populations "lobi", on trouve de plus amples informations chez H. Labouret, Les tribus du rameau lobi, Madeleine Père, Lefi;,Lobi, tradition et changement, Burkina Faso, 2 tomes, éd. Siloe, Laval, 1988 que nous citerons à l'avenir par : Les Lobi et Michèle Fiéloux qui a particulièrement étudié cette question dans Les sentiers
de la nuit, les migrations rurales lobi de la Haute

-

Volta vers la Côte-

d'Ivoire, O.R.S.T.O.M., Paris, 1980 que nous citerons désormais par : Les sentiers de la nuit. 30

politique coloniale de la France dans la région. Alors que toute la Haute-Côte-d'Ivoire (qui deviendra la Haute-Volta) était acquise aux Français, le «pays lobi» continuait à opposer une farouche résistance. On sait par exemple que le premier recensement nominal des Lobi en Haute-V olta, devenue Burkina Faso, n'a pu se réaliser qu'en 1916 et en Côte-d'Ivoire en 1931, année de la grande exposition coloniale internationale de Paris destinée essentiellement à présenter aux Français de la métropole, leur «Grande France impériale». Refusant de se soumettre à l'autorité française, les Lobi ont subi de redoutables épreuves allant des expéditions punitives aux désarmements (retraits des arcs et flèches empoisonnées) de la population en passant par la confiscation de vivres et de bétail, le délogement des populations à l'aube en incendiant les maisons, les travaux forcés, le massacre, au canon, d'hommes qui n'avaient que des armes dérisoires, les flèches empoisonnées (Jeanne-Marie Kambou, 1971). L'honorable réputation acquise par les Lobi s'est étendue, à tort, à toute la région car si les Lobi ont courageusement résisté à l'occupation française, il n'en fut pas de même pour les autres populations qui se sont très vite ralliées. Les Dyan de Diébougou par exemple n'ont opposé aucune résistance aux Français. Craignant une attaque éventuelle des Sofa de Samory, ils ont immédiatement accepté l'installation des Français sur leur territoire espérant que ces derniers se battraient pour eux contre les Sofa. Le contraire se serait sans doute produit si l'armée samorienne avait lancé l'assaut pour la conquête de Diébougou. Quant aux Birifor et Dagara, après quelques attaques sans succès véritables au moment de la conquête de la région et quelques expéditions punitives suite à certaines désobéissances à l'autorité coloniale, pendant l'installation effective des Français, la soumission fut acquise assez rapidement. Ainsi le poste administratif de Gaoua a été construit, non pas par les populations autochtones en l'occurrence les Lobi, mais par des Birifor, des Dagara et bien d'autres populations venant de Diébougou et d'autres circonscriptions (Jeanne-Marie Kambou, 1987). Pour les Français, l'insoumission des Lobi était vécue

31

comme un échec de la politique coloniale dans ce qu'ils ont appelé «le cercle du lobi», d'autant plus que la région était connue pour sa richesse en or. Pour venir .à bout de ces «sauvages qui n'ont aucun respect pour leur supérieur» (c'est ainsi que Labouret qualifiait les Lobi), les autorités du "cercle du lobi" durent faire appel à des renforts venus de Boromo pour mater la résistance car il fallait absolument soumettre le «pays lobi» sans lequel il aurait été impossible pour la France de «relier ses colonies du Soudan à celles de la Côte-d'Ivoire». Ce fut la raison principale pour laquelle elle disputa cette région aux Anglais qui, de leur côté, avaient la volonté ferme de faire du «pays lobi» un .«relais commercial vers le Nord» étant donné qu'ils étaient installés au Sud dans le Ghana actuel. Le 14 Juin 1898, une convention franco-anglaise mit fin à leurs rivalités en attribuant la rive gauche du Mouhoun, alors appelé Volta noire, aux Anglais et la rive droite aux Français (JeanneMarie Kambou, op. cit., 1987, p. 396-475). Ainsi le destin d'un peuple, notamment le peuple dagara (parce que divisé en deux par une frontière artificielle ), venait d'être définitivement scellé sur papier à Paris par la volonté de quelques individus qu'il ignorait. Désormais, les familles étaient les mêmes sans l'être véritablement; identiques, elles sont devenues différentes. Bientôt, les uns parleront anglais, les autres français. C'est ainsi que le «pays lobi» devint territoire français jusqu'à la proclamation officielle de "l'indépendance", le 5 Août 1960. Venus de l'actuel Ghana vers 1770, les Lobi furent suivis par les Dagara quelques années plus tard vers 1800. Ces deux peuples dont l'origine commune connue est le Ghana, ont des institutions et des pratiques culturelles très proches. Ils n'ont ni l'un ni l'autre de système politique centralisé, contrairement aux moose par exemple. Néanmoins leur organisation de type "acéphale" n'est pas le signe d'une "anarchie" comme l'ont affirmé les premiers colonisateurs et anthropologues. Ici, l'ordre social n'est pas fondé sur l'autorité d'un individu ou d'une institution humaine. II est le fait de puissances invisibles. La loi chez les Lobi et Dagara est divine. Ainsi, le crime de sang, par

32

exemple, est interdit par la divinité-terre (tégan/dithil)14 à l'intérieur du territoire placé sous son contrôle; le jet des sorts à l'égard d'autrui et les querelles sur la place du marché villageois sont absolument proscrits par une divinité spécifique. Dans ces sociétés, le respect des règles de conduite nécessaires pour le maintien de la cohésion sociale est fondé sur la contrainte religieuse: la transgression d'un interdit entraîne la colère du dieu concerné à qui le fauteur est tenu d'offrir des sacrifices pour expier sa faute. Sans l'expiation de cette faute, l'individu lui-même ou tout autre membre de sa famille risque une punition allant des maladies plus ou moins graves à la mort en passant par l'échec de plusieurs de ses entreprises. Par ailleurs, l'organisation sociale des Lobi et des Dagara se caractérise par un système de filiation bilinéaire : le patrilignage (doglv/koon) et le matrilignage (bslu/caar). Selon ce système, la transmission des biens meubles, bétail et numéraire, se fait en ligne maternelle et celle des biens immeubles en ligne paternelle. Néanmoins, le matriclan (caar) est légèrement prédominant chez les Lobi alors que chez les Dagara, c'est le patricIan (doglv). À cette différence s'ajoutent d'autres spécificités propres aux Dagara qui se divisent en Dagara-Iobr et Dagara-wiilé15 . Ainsi chez les Wiilé de la région de Dano au Nord, la transmission de tous les biens est agnatique : ils ne pratiquent pas la transmission utérine des biens meubles, bien que l'enfant porte le nom de sa mère comme c'est le cas chez les Dagara-Iobr. Selon Bernard Bozié Somé, l'héritage des biens meubles de père en fils chez les Dagara-wiilé serait relativement récent (cf. Notes et documents voltaïques, 11(2), 1969, 16-41). Cependant, nos enquêtes nous
14 Les expressions en dagara et en /obiri que nous utilisons pour désigner une même chose, sont séparées l'une de l'autre par une barre oblique; la première est en dagara et la seconde en /obiri.

15 Ces termes qui déterminent les composants du groupe dagara,
correspondent respectivement à Lodagaa et à Lowiili, terminologie établie par Jack GOODY (cf. The social organization of the Lowiili, oxford University press, 1967). Toutefois, cette terminologie nous semble artificielle car elle ne correspond pas aux appellations que les différents sous-groupes dagara se donnent eux-mêmes. De plus le radical Lo qui vient de Lobi, tend, en un certain sens, à faire des dagara une population lobi. Ce qui n'est pas exact. 33

ont révélé que la transmission des biens meubles à l'origine n'était pas utérine mais agnatique comme chez les Dagara-wiilé. Voici un récit qui tente d'expliquer l'apparition de la transmission utérine des biens chez les Dagara-Iobr qui, en la matière, auraient eu les mêmes pratiques que les Dagara-wiilé :
«Un jour, un homme s'était rendu au champ avec ses fils. Arrivés, le père délimita une portion de terre à labourer destinée à chacun d'eux. Lorsque les enfants eurent achevé de labourer chacun sa part, ils allèrent se reposer à l'ombre laissant leur vieux père croupir sous le soleil ardent sans parvenir à terminer la sienne. Le neveu qui, de passage, vit son oncle au bout de ses forces, alla prendre la houe des mains de celui-ci et acheva la part qui lui était destinée pour la journée. A'yantlibéré son oncle de la corvée, ce dernier décida d'offrir à son neveu une recompense. Alors il prononça son testament devant ses enfants et en présence du neveu: "après ma mort, la jouissance de toutes mes richesses (b orné) sera entièrement réservée à mon neveu."» 16

Ainsi serait née, selon notre interlocuteur, la transmission utérine des biens meubles chez les Dagara-Iobr. Sans pour autant souscrire à ce récit, la plupart de nos informateurs ont affirmé que ce mode de transmission des biens n'était pas autrefois en vigueur. Il serait apparu à un moment donné dans l'Histoire des Dagara et en particulier celle des Dagara-Iobr. Néanmoins, le récit ici rapporté ne saurait être une explication historique de l'apparition de la transmission utérine des biens meubles. Mais, il permet de formuler l'hypothèse selon laquelle cette pratique sociale est apparue à un moment donné. Il faut aussi remarquer que ce récit est le seul auquel la population se réfère pour expliquer le fait. Outre l'histoire, la géographie et l'organisation sociale, la parenté culturelle des Lobi et des Dagara est perceptible à travers la statuaire, objet de cette étude. Les Lobi comme les Dagara pratiquent la sculpture sur bois, le moulage du bronze à la cire perdue. Ces différentes activités leur permettent de produire des objets de formes diverses qui peuvent être classés en deux grands ensembles distincts: celui des ustensiles et outils (pilons, mortiers, manches à hache ou à houe, tabourets...) et celui des statuettes à forme humaine ou animale. À cette sculpture s'ajoute le modelage qui leur permet de construire, outre des objets usuels de la vie quotidienne, des

16 Somda Elie, Kpankpirè,

Juillet 1988.

34

autels et des statues en terre crue. Ainsi, les "objets" qui forment ce deuxième ensemble constituent ce que nous avons appelé la statuaire lobi/dagara. Cette statuaire fait partie de ce que l'on appelle en Occident l"'art africain". Mais cette détermination est-elle convenable? L'usage de certains concepts pour désigner des "objets" africains ou des réalités africaines est-il recevable? Peut-on appliquer a priori des notions européennes à des données africaines? Dans l'ensemble des ouvrages consacrés aux Lobi ou aux Dagara (excepté: Kunst und Religion der Lobi de Piet Meyer), la sculpture, activité exclusive des hommes, a toujours été considérée comme étant de l'artisanat sans aucune forme d'examen préalable comme si la chose allait de soi. La seule fois où elle n'a pas été considérée comme tel et il s'agit

uniquement de la sculpture lobi - mais comme art, cela a été
affirmé de façon péremptoire. Le refus d'appliquer, a priori, des concepts à des réalités données est la préoccupation essentielle de cette étude. Pourquoi la sculpture lobi par exemple est un art lorsqu'on la pense comme tel? Et quand elle est présentée comme étant de l'artisanat, qu'est-ce qui détermine une telle appartenance? Qu'est-ce qui fait l'essence d'une œuvre d'art ? Ce qui fonde l'essence de l'œuvre d'art est-il valable pour l'''œuvre d'art lobi/dagara" ?
En un mot, l'usage de certains concepts

-

- sans

que l'on sache

trop, la plupart du temps, ce qu'ils recouvrent exactement lorsqu'ils désignent des objets ou réalités n'appartenant pas au même contexte culturel que ces concepts - est-il approprié? Si cet usage est inadéquat, quelles pourraient être les limites de ces concepts et pourquoi seraient-ils limités? Pour mener. à bien un tel projet, il nous a semblé nécessaire d'envisager ces questions d'un point de vue à la fois anthropologique et philosophique. La nécessité d'une telle démarche tient en ceci que pour des considérations purement académiques, l'objet étudié relèverait davantage du domaine de l'anthropologie. Et pourtant, la plupart des concepts employés ont une histoire et un sens philosophiques bien précis. C'est pourquoi notre étude, du point de vue méthodologique, ne peut se justifier que dans le cadre de ce que l'on appelle: l'anthropologie philosophique.

35

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.