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Objet, bijou et corps

279 pages
Le bijou est ici interrogé dans une perspective pluridisciplinaire. Loin d'être un seul objet usuel, le bijou pose nécessairement la question du corps en tant qu'il l'orne, le protège, voire le révèle, soulignant des éléments de sa mémoire, de son appartenance. Il est aussi un objet matériel répondant à des préoccupations techniques, esthétiques, influencé par des courants, des modes, des traditions, une histoire, des producteurs industriels, artisans ou artistes.
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OBJET, BIJOU ET CORPS
In-corporer

Mouvement des savoirs Collection dirigée par Bernard Andrieu
L'enjeu de la collection est de décrire la mobilité des Savoirs entre des sciences exactes et des sciences humaines. Cette sorte de mobilogie épistémologique privilégie plus particulièrement les déplacements de disciplines originelles vers de nouvelles disciplines. L'effet de ce déplacement produit de nouvelles synthèses. Au déplacement des savoirs correspond une nouvelle description. Mais le thème de cette révolution épistémologique présente aussi l'avantage de décrire à la fois la continuité et la discontinuité des savoirs: un modèle scientifique n'est ni fixé à J'intérieur de la science qui l'a constitué, ni définitivement fixé dans l'histoire des modèles, ni sans modifications par rapport aux effets des modèles par rapport aux autres disciplines (comme la réception critique, ou encore la concurrence des modèles). La révolution épistémologique a instauré une dynamique des savoirs. La collection accueille des travaux d'histoire des idées et des sciences présentant les modes de communication et de constitution des savoirs innovants. Déj à parus Thierry AUFFRET V AN DER KEMP et Jean-Claude NOUËT (dir.), Homme et animal: de la douleur à la cruauté, 2008. Gérard FA TH, Ecole et valeurs: la table brisée?, 2006. Jean-Paul DOS TE, De la connaissance de l'eau, 2005. Dominique TIBERI, Citoyen en classe Freinet. Journal d'une classe coopérative, 2005. Mohsen SAKHRI, Poincaré, un savant universel, 2005. Véronique BARTHELEMY, Histoire de la vie scolaire, 2005. Laurent MESLET, Le psychisme et la vie, la philosophie de la nature de Raymond Ruyer, 2005. Bernard ANDRIEU (Sous la direction de), Expérimenter pour apprendre, 2005. Olivier SIROST (Sous la dir.), Le corps extrême dans les sociétés occidentales, 2004. Paulette ROZENCW AJG, Pour une approche intégrative de l'intelligence, 2004.

Sous la direction de Monique Manoha et Alexandre Klein

OBJET, BIJOU ET CORPS
In-corporer

Textes recueillis dans le cadre des travaux de la 4" édition de la Biennale du Bijou Contemporain de Nîmes

L'Harmattan

@ L'Harmattan, 2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique j 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-07029-5 EAN:9782296070295

Avant-Propos Monique Manoha
Le présent ouvrage regroupe quelques-unes des contributions collectées lors de la quatrième et dernière édition de la Biennale du Bijou Contemporain de Nîmes, à l'automne 2005. Notre choix a dû se limiter à 20 textes, quand 40 étaient disponibles, et nous espérons qu'une prochaine édition nous permettra d'offrir au grand public la suite de ces communications. Le propos du travail conduit lors des diverses expositions et colloques initiés par l'association Le Porte Objet, était d'interroger l'objet bijou et plus particulièrement celui créé par les artistes contemporains qui s'en sont emparés, dans une perspective pluridisciplinaire. Le bijou, en effet, loin d'être un seul objet usuel, pose nécessairement la question du corps en tant qu'il va l'orner, le protéger, voire le révéler en indiquant des choses de sa mémoire, de son appartenance... Pourtant, le bijou est aussi un objet matériel, répondant à des préoccupations techniques, esthétiques, avec des courants, des modes, des traditions, une histoire, des producteurs qu'ils soient industriels, artisans ou artistes. A ce titre, expositions, colloques et conférences se voulaient une mise en miroir des multiples approches possibles de notre objet. Ainsi, le jeu des reflets ferait apparaître des lectures et des représentations nouvelles ou originales, et des valeurs culturelles seraient soulignées. Les chercheurs ayant participé au colloque des 15 et 16 octobre 2005 furent invités à rejoindre les questionnements du
GERCO

-

Groupe d'Etudes

et de Recherches

Corps et Objet.

Son objet était d'associer diverses disciplines des sciences humaines, autour de grandes thématiques: CorpsObjet et Histoire (Histoire des liens du corps et de l'objet, le corps et l'objet dans l'histoire ou en tant que source d'histoire), Corps-Objet et Culture (Rôle de l'objet dans la transmission du fait culturel) et Corps-Objet et Société (le rôle de l'objet dans la transformation du corps). Il s'agissait plus spécialement, pour cette édition, « d'étudier toutes les formes d'incorporation d'objets, formes

de l'expérience subjective à chaque fois, qui donnent les « manières d'être », et qui posent pour un objet - bijou, objetsouvenir, objet-fétiche, etc. - un « vivre-avec» souvent ressenti avec nécessité. La relation à l'objet est à ce moment-là, fusionnelle, et ne s'appuie jamais sur les jugements virtuels d'autrui. Il s'agit aussi d'accorder une attention particulière aux objets reliquaires - os de Saints, cheveux d'empereur, ongles de bébé, dents de lait, etc. - qui disent un ethos énonciatif, l'appartenance à une communauté, donc une expérience intersubjective, le lieu où son propre jugement est nécessairement confronté aux jugements des autres, au sensus communis. Il s'agit dans le même temps d'analyser les dépassements de l'appréciation personnelle, de nature contingente, vers cet « être-ensemble» propre à l'expérience esthétique» 1. Nombreuses furent les réponses à cet appel, disant bien l'intérêt suscité, et nous organisons ici une présentation partielle des résultats de notre rencontre autour de 5 grands axes: . Corps et expérience corporelle. . Phénomènes d'incorporation. . Bijou - Perspectives anthropologiques. . Bijou - Perspectives historiques. . Bijou - Réflexions contemporaines. Bien sûr, ce travail reste à poursuivre et à développer, ce à quoi nous nous employons activement. Je tiens ici à remercier tous ceux, dont je ne dresserai pas la longue liste, mais qui sauront se reconnaître, qui ont permis à ces projets d'exister, et encouragent patiemment notre cheminement.

I Extrait de l'appel à communications

publié par le GERCO au printemps 2005. 6

Corps et expérience corporelle

Le corps-miroir Tito Marques Palmeiro
Notre corps semble en quelque sorte nous identifier. Si une technique peut nous distinguer par les fins sillons situés aux bouts de nos doigts, c'est parce qu'elle se fonde sur le fait que chacun se reconnaît dans les gestes, le regard et la voix d'un corps qu'il dit sien. Ce fait est riche de conséquences et, une en particulier semble poser un sérieux problème: si le corps répond à la question de notre identité, alors nous ne pouvons pas vraiment dire qu'il se trouve en question. Que signifie dire que le corps nous identifie sinon le considérer comme quelque chose d'acquis et de sûr - et qu'ainsi les vraies questions se trouvent ailleurs? Pourtant, cette conclusion ne découlant pas d'une interrogation attentive au corps n'est pas valable. Un simple regard suffit à montrer qu'il est tout, sauf un acquis. Dire que nous sommes sûrs de notre corps, c'est ignorer sa complexité, et par exemple combien ses rapports avec tout ce qui l'entoure sont riches. Si nous sommes attentifs, nous devrions dire que les réponses données par le corps à la question de notre identité, loin de l'épuiser, révèlent au contraire toute l'intimité du corps à ces questions. A vrai dire, il contribue au questionnement qui suit ses humeurs, son regard errant ou concentré, les changements de sa respiration et de son expression. Le corps n'est pas extérieur aux questions, il les vit aussi intensément que tout ce qu'il rencontre au quotidien. Nous suivrons ici la piste d'un possible sens interrogatif du corps. Si le corps appartient d'une quelconque façon à l'ordre de l'interrogatif, on ne peut douter que son rapport à ce qui l'entoure sera difficile à cerner. La variété de ses rapports à son environnement laisse même penser qu'il n'est pas aisé de leur trouver une unité de sens. Son pouvoir d'adaptation est presque illimité, le corps est expert dans des actions aussi hétérogènes que le maniement des outils qu'il rencontre (ou crée) ou la traversée de terrains inconnus, en même temps qu'il subit les contraintes du chaud ou de l'humide. Le corps peut s'adapter à ce qu'il rencontre, même au sens littéral du terme, en se transfigurant par le maquillage ou le déguisement. Il peut s'adapter aussi à d'autres corps, en échangeant des regards, des

paroles et des gestes. Nous voyons bien, alors, qu'il n'est pas facile d'envisager un dénominateur commun à toutes ces expériences, et ce ne sont là que quelques exemples. En effet, les rapports établis par le corps ne peuvent pas être énumérés car ils ne composent pas un système fermé. Le seul élément qui soit commun à tous est uniquement le corps. Nous arrivons ainsi à quelque chose d'extrêmement pauvre, partant du corps nous sommes revenus à la case départ. Ou faudrait-il dire, au contraire qu'il y aurait quelque chose de décisif dans ce retour au corps, sa solitude au milieu de l'étonnante diversité de ses rapports n'étant pas un simple rien, et comptant peut-être pour quelque chose? Nous essaierons de voir si le corps n'est pas un chemin qui conduirait, par sa singularité même, vers le monde de relations qui l'entoure. Le fait que le corps, bien qu'au cœur d'une étonnante diversité de rapports soit toujours là n'est pas une banalité. Cela montre que le corps ne s'y perd pas. Il est toujours identifiable, incontestablement lui-même. Mais on ne peut pas dire qu'il soit là bêtement, c'est à dire en tant qu'une bestia qui se complairait dans un répertoire limité d'activités. Son identité est d'autant plus complexe qu'elle se décline selon chaque activité engagée. Ainsi, nous avons un corps charnel, désirant et attirant dans le contact sexuel ou bien un corps traversé par la peur, la rage et le courage dans le combat. Le corps peut même devenir quelque chose d'autre par le déguisement ou, si l'on pense à certains animaux, mimétiser avec son environnement. Sans que nous nous en rendions compte, notre corps se transforme continuellement dans les gestes les plus simples, comme le maniement d'un outil. N'est-il pas vrai qu'en utilisant une canne ou un tournevis le corps devient son extension ?1 Ces quelques observations suffisent à montrer que le corps ne peut s'appliquer à ce qu'il rencontre qu'à condition de s'y adapter. Nietzsche a employé un mot extrêmement riche pour parler d'un rapport de cet ordre, le mot incorporation (Einverleiben).

I Aristote avait déjà remarqué que la main « est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres », et qu'ainsi elle « devient griffe, serre, corne, ou lance, ou épée, ou toute autre arme ou outil », Les Parties des animaux, Paris, Les Belles Lettres, 1956, 687b.

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Nous essaierons de suivre cette indication de Nietzsche pour mieux comprendre la singularité du corps... Nous avons dit antérieurement que le corps appartient à l'ordre de l'interrogatif, et que sa réponse à la question de notre identité ne l'épuise pas. Or, il semble que c'est par un regard de cet ordre que Nietzsche s'approche lui aussi du corps, refusant de le prendre pour quelque chose de sûr, et posant à ses lecteurs la question suivante:« à quoi croyons-nous plus fermement, aujourd'hui, qu'à notre corps? »2. Cette question apparaît au début de Par-delà bien et mal en écho au mouvement général de sa pensée, qui cherche à établir un diagnostic de la crise de la culture occidentale. L'événement qui décide de cette crise est ce qu'il appelle le « platonisme ». Ce mot nomme, pour Nietzsche, une tendance au refoulement de la puissance qui traverserait notre culture. Ce refoulement opère par la subordination du caractère mouvant du sensible à quelque chose d'extérieur et de fixe. Cela détermine sa subordination à des valeurs qui lui seraient « supérieures» comme le Bien, la Vérité ou en ce qui concerne plus particulièrement le corps, l'Âme. Nietzsche critique la distinction qui induit la dévalorisation et la perte de pouvoir du sensible, mais cela ne signifie pas qu'il soit simple de la refuser. C'est pour cette raison qu'il refuse, car trop simpliste, la tendance courante d'éliminer l'ordre du suprasensible. Une telle solution se trouve liée à l'esprit positif de notre époque, qui pose le sensible comme le lieu même de la Vérité. Quoi d'apparemment plus évident que de dire que le vrai est ce que l'on peut toucher de la main? Mais dans ce cas, la première des certitudes serait ce corps qui peut tout éprouver et tout certifier! Pour Nietzsche, une telle croyance en le corps est problématique, car elle se nourrit sans le savoir d'une foi en d'anciennes valeurs:« qui sait si on n'essaie de reprendre quelque chose qui était dans une possession encore plus sûre, quelque chose qui appartiendrait à l'ancien domaine de la foi des temps anciens, peut-être 'l'âme immortelle' »3. Le corps ne peut être objet de certitude car le sensible échappe à l'optique du Vrai. Il n'est pas une valeur stable, mais
2 3

F. Nietzsche, Par-delà bien et mal, Gallimard, 1971, première partie, ~1O.
Ibidem.

Il

un élément sensible donc un élément en devenir. Le devenir est le mouvement d'acquisition du différent que Nietzsche appellera incorporation: L'aptitude de l'esprit à s'approprier ce qui lui est étranger se manifeste dans sa forte tendance à assimiler le neuf à l'ancien, à simplifier le complexe, à négliger ou à repousser l'hétérogène [...] Son dessein est de s'incorporer de nouvelles « expériences », de ranger le nouveau dans le cadre du connu, plus précisément d'avoir le sentiment d'une croissance, d'une force multipliée.4 Ce passage montre que l'incorporation n'est pas pour Nietzsche un phénomène du corps, mais de la vie dans son jeu de forces. La vie n'est rien d'autre qu'une perpétuelle confrontation de forces, libre de tout plan préalable. Elle se décide dans des confrontations qui donnent lieu à l'incorporation des forces les unes par les autres. Les forces victorieuses incorporent les perdantes, et gagnent ainsi en puissance. Nous devrions alors parler d'un processus de digestion des forces. Cette digestion ne produit pas une augmentation quantitative, mais la réorientation et la réorganisation de ces forces. C'est pour cette raison qu'elles tendent à produire des formes apparemment stables comme les diverses configurations du monde visible. Les corps surgissent lors d'un tel jeu de forces, sans que l'on puisse à proprement parler de différences significatives entre un corps humain et un corps animal, pas plus qu'entre les corps en général et les minéraux ou bien d'autres formations. Avec le thème de l'incorporation, Nietzsche offre un nouvel accès au corps tout en le dissolvant dans la question plus générale de la vie. Nietzsche défend le corps contre ceux qui critiquent le sensible - mais il critique ceux qui défendent le corps en trop. Le corps n'est pas, pour lui, objet de ferme possession puisque si on l'interroge il ouvre « ailleurs », vers la vie. Pour nous non plus le corps n'est pas une réponse définitive, mais une réponse qui réverbère l'interrogation initiale de l'identité et c'est en ce sens que nous continuerons son étude. Si l'on suit de près le rapport particulier qui fait écho au sens interrogatif du corps, une nouvelle piste se présente. C'est
4

Ibid,

septième

partie,

!i 230.

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ainsi que nous partons sur la trace d'un objet qui fait quelque chose de prodigieux: réfléchir le corps. Nous parlons évidemment du miroir. La position de la philosophie par rapport au miroir se dévoile dans un bref passage du livre X de La République. Pour initier l'investigation du statut du poète tragique, Platon propose de le comparer à un artisan chargé d'une tâche apparemment impossible: produire tous les objets. Pour crédibiliser son argument, il montre que non seulement cette production est possible, mais qu'elle est simple: Elle n'est pas compliquée [cette production], dis-je; c'est un artisanat qu'on exerce en tout lieu, et rapidement, très rapidement même, à condition que tu veuilles bien prendre un miroir, et le faire tourner autour de toi: aussitôt tu créeras le soleil et ce qui se trouve dans le ciel, aussitôt la terre, et aussitôt toi-même autant que les autres êtres vivants, les objets, les plantes, et tout ce dont on parlait à l'instant. - Oui, dit-il, des choses qui paraissent, mais pas des choses qui véritablement soient réelles, n'est-ce pas ?5 Ce passage est exemplaire du peu d'attention portée par la philosophie sur un élément aussi significatif du sensible que le miroir. Sa présupposition initiale est que son pouvoir est extrêmement simple, et que ses images n'ont pas de poids particulier, étant de simples apparences. Pour nous, au contraire, le miroir n'est pas simple mais réfléchit le sens interrogatif du corps. Le miroir fait quelque chose d'entièrement autre que représenter, il montre le monde autour. C'est bien à ce miroir qui montre des réalités que mon corps se rapporte, et pas à un miroir conceptualisé. Si je vois dans ce miroir que je regarde une tête fatiguée ou blessée, je vois bien que j'ai mauvaise mine. Par contre, si l'image se trouve brisée, je vois qu'il ne s'agit pas d'un moi-brisé mais d'un miroir fendu. Cela montre que le pouvoir de montrer du miroir est discriminant, qu'il départage sa contribution de la mienne. Mais il est discriminant seulement par exercice, et non par principe, car il n'y a pas de critère préalable pour identifier le titulaire de l'image. Et, il est bien évident que ce manque de critère s'enracine dans le miroir même, car le corps se voit grâce aux qualités qui lui sont spécifiques. Son pouvoir de montrer ne
5 Platon, La République, livres VIII-X, Les Belles Lettres, 2003, livre X, 596d-e. 13

peut pas être mesuré à partir de la règle de l'exactitude, car il s'enracine dans sa substance réfléchissante même. Pour nous voir dans un miroir, nous sommes obligés de passer par lui et par ce qu'il a de spécifique (sa position, son coloris, ses déformations...), et nous pouvons toujours nous perdre dans son jeu de reflets. La tradition a raison de dire que le miroir est une puissance du faux, mais il l'est exactement pour la même raison qu'il est aussi une puissance du vrai. Nous avons vu que, pour Platon, le miroir concentre tout autour de lui: le soleil, le ciel, la terre, nous-mêmes et les autres êtres vivants. Mais il y a quelque chose d'extrêmement intéressant dans l'exemple qu'il propose: pour tout montrer, l'artisan doit faire tourner le miroir autour de lui, autour de son corps. Cela signifie que le miroir réfléchit le monde dans la mesure où il témoigne de ce que le corps voit. Nous comprenons que le miroir redouble le pouvoir du corps d'accéder au monde, et qu'il ne serait pas surprenant qu'il puisse nous enseigner quelque chose du sens interrogatif du corps. Puisqu'il montre le monde à partir de ce qu'il a de propre, comme sa position, ses dimensions, son coloris et sa brillance, le miroir montre à partir de ce qu'il a de singulier. Le corps ne perçoit lui aussi que grâce à ce qu'il a de singulier, comme ses yeux, son appareil sonore, sa sensibilité. Nous pouvons formuler cela en disant que le corps perçoit toujours à partir de son épaisseur. La tradition philosophique a longtemps considéré les rapports corporels obscurs parce que guidés par des passions non maîtrisées. C'est ainsi que la philosophie moderne l'envisage comme appartenant au rang du subjectif, signifiant qu'il n'établirait pas de vrais rapports parce qu'il vit la succession de ses états intérieurs. Notre science continue à faire l'application pratique de la pensée moderne et considère le corps comme une machine d'informations. Le bleu du ciel est un phénomène optique dont l'information nous est transmise par la machine-œil, et cela ne concerne pas le ciel qui, en lui-même, n'est ni bleu ni orange. Le sens interrogatif du corps permet de prendre au sérieux les rapports corporels, et d'admettre que la palpitation du cœur face au danger, le regard qui tâtonne, la tendance à écouter au-delà de ce qui est dit, ne

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sont pas des illusions des sens, mais la façon que le corps a de se rapporter au monde et de l'interroger. Le corps et le miroir Pour tenter de comprendre le corps dans son épaisseur, nous nous tournerons vers l'œuvre finale de Merleau-Ponty, hantée par la thématique du corps dont les descriptions dépassent une philosophie de la vie ou une philosophie pseudo scientifique. Comme Nietzsche, Merleau-Ponty ne considère pas le corps comme le lieu d'habitation d'une «âme immortelle», le simple réceptacle d'un élément qui lui fournirait sa singularité - mais, pour lui, le corps est exceptionnel justement par ce qu'il a de sensible. C'est ce qu'il a de particulièrement complexe dans sa constitution physique qui lui permet de s'ouvrir au monde. Voici une remarque de MerleauPont y du début de Le Visible et l'invisible: mes mouvements et ceux de mes yeux font vibrer le monde, comme on fait bouger un dolmen du doigt sans ébranler sa solidité fondamentale. A chaque battement de mes cils, un rideau s'abaisse et se relève, sans que je pense à l'instant à imputer aux choses même cette éclipse.6 Contrairement à ce que croyait la philosophie traditionnelle dans son vœu d'une connaissance totale, libérée des conditions corporelles, ce qui est spécifique au corps ne doit pas être vu comme nous éloignant d'une vraie connaissance. L'épaisseur corporelle semble critiquable seulement par rapport à l'idéal d'une conscience qui représente des objets, c'est-à-dire des entités irréelles et sans restriction. Par notre corps nous nous mouvons dans le monde et plus dans la distinction entre monde sensible et un monde suprasensible, ni entre sujet et objet. Avec Nietzsche, Merleau-Ponty critique l'idée d'un monde suprasensible, mais lui ne juge pas que la vérité se trouve en contradiction avec le sensible. Le sensible est, selon lui, l'origine même de la vérité et le corps n'est pas extérieur à la situation totale de connaissance, mais est l'ouverture et
l'enracinement dans le monde. Ce qu'il a de caractéristique

-

yeux, mains, peau, organes - est ce par quoi il pointe vers le monde.
6

M. Merleau-Ponty,

Le Visible et l'invisible,

Gallimard, 1964, p.252.

15

Merleau-Ponty ne dissout pas le corps dans des notions générales telles la vie ou le monde. Celles qui l'intéressent sont relationnelles, préservant la singularité des éléments qu'elles lient. Ce fait est décisif, il permet de poser de manière neuve le problème de l'incorporation. Pour penser ce à quoi notre corps se rapporte, il n'emploie plus le mot « objet» mais préfère le simple mot de « chose» : «mon corps est fait de la même chair que le monde (c'est un perçu), et [...] cette chair de mon corps est participée par le monde, ilIa reflète >/. A la différence de la paire sujet-objet, le corps et les choses ne sont pas deux substances distinctes qui posent le problème de leur union mais qui se répondent sans que le corps éprouve une limite quelconque. C'est pour cette raison que Merleau-Ponty est en droit de dire qu'il y a entre le corps et les choses une relation de reflet. Cela signifie que ses rapports n'appartiennent pas à l'ordre de la digestion, un miroir n'ayant pas à proprement parler d'intérieur et montrant ce qu'il incorpore. Le rapport corps-choses est ainsi celui de la mutuelle extériorisation de l'un par l'autre: comme sur deux miroirs l'un devant l'autre naissent deux séries indéfinies d'images emboîtées qui n'appartiennent vraiment à aucune des deux surfaces, puisque chacune n'est que la réplique de l'autre, qui font donc couple, un couple plus réel que chacune d'elles.8 Le corps et les choses forment un ensemble «plus réel» que chacun pris à part. Qu'est-ce qu'une pure chose, sinon une chose idéale et non sensible? Qu'est-ce qu'un pur corps, sinon l'objet corps, et pas le corps au monde? Le corps est une ouverture dans toute son épaisseur, même dans ses entrailles. Son intérieur ne se trouve pas séparé du monde mais maintient avec lui un rapport viscéral. Il n'y a pas de fait du corps qui ne fasse pas partie de son dialogue continu avec le monde. Ce n'est pas simplement par notre apparence physique que nous sommes au monde, mais aussi par ce qui est là mais ne se montre pas, comme nos organes dans leur vie et leurs maladies.9 Le monde

7 Ibidem, p. 302. 8 Ibidem, p. 183. 9pour une compréhension opposée à la notre, il est intéressant de suivre l'interrogation de H. Arendt pour qui la position intérieure de nos organes sert à « empêcher leur 16

s'inscrit sur le corps par des traces sur la peau, des gestes conditionnés, des peurs ou encore avec l'âge, par notre incapacité croissante à le suivre. Ces inscriptions prouvent que le corps dépend de ce différent qui l'entoure, et qu'il a besoin des regards, des paroles, des contacts, ainsi que des obstacles, des défis et des rites pour être lui -même. Le corps et les mots Nous avons étudié le corps par la lecture de quelques extraits de philosophie, et sommes arrivés à des formulations qui peuvent aider à le penser. Nous avons vu que son pouvoir d'identification ne se dissout pas dans ses divers rapports, mais que ce sont eux, justement, qui montrent le corps dans sa singularité. Il est surprenant qu'au milieu de la diversité de rapports du monde le corps puisse rester toujours identique à lui-même, mais cela semble s'expliquer par un fait essentiel à nos yeux: ses aspects variés ne sont pas des phénomènes superficiels, mais se trouvent ancrés dans son épaisseur. Ces rapports sont effectivement réels car ils le prennent «aux tripes». A la fin de notre étude, nous avons vu comment un auteur comme Merleau-Ponty dit que corps et choses sont associés de façon irrévocable - et que parler d'un pur corps et de purs objets est une pure abstraction. Ces remarques sont les premières impressions évoquées par le corps. Elles pourraient être approfondies pour aller à des descriptions plus riches. Mais parfois, en philosophie, le préalable prend la place de l'essentiel. C'est justement le cas d'une étude du corps. Pour ce qui le concerne, la seule façon d'avancer est de chercher et l'interroger de nouveau. Ce n'est pas par chance que notre étude n'a cessé de reposer la question du corps. Aucune analyse ne peut le rendre proche. Il est intrigant que l'élément censé nous fournir notre identité se dérobe continuellement... Comment le corps peut nous identifier s'il reste toujours étranger? Aucun discours ne peut le rendre complètement transparent, en permettre une connaissance intime. Comment envisager alors le statut d'un discours sur le corps?
exposition à la lumière d'un monde d'apparences World, 1978, p. 29. », The Life of the Mind, Brace &

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C'est en effet parce qu'un tel discours n'arrive jamais à le rendre familier que la philosophie a déclaré le corps extérieur au savoir. Mais, cette conclusion n'est pas nécessaire puisque le corps vit les questions et que ses divers rapports sont autant de façons d'interroger. Cela explique pourquoi Merleau-Ponty considère que le rapport entre le corps et les choses est un jeu de miroir par lequel ils s'explorent continuellement. La capacité du corps à s'orienter dans le monde résulte de cette fréquentation même, pas d'une connaissance préalable, c'est pourquoi il peut gagner en dextérité dans le maniement d'un outil ou échouer dans le saut d'un obstacle. De tels rapports ne sont pas instinctifs ou innés, ils résultent de la mise en pratique d'une exploration continuelle du monde. Que dire alors sur l'incapacité du discours à rendre le corps familier? Pour répondre à cette question, il faudrait prendre au sérieux le fait que le corps établit des rapports dans un jeu de miroirs. Tout tourne autour de lui, même les mots, et comme les autres choses les mots ne remplacent pas le corps, mais le réfléchissent. Ils ne le transforment pas dans la signification idéale « corps» mais pointent vers lui par réflexion. Le discours n'élimine jamais l'étrangeté du corps, même s'il peut la nommer « épaisseur ». Si le corps est par définition non-familier, c'est parce que ses rapports sont bien plus qu'une dimension parmi d'autres, ils sont son centre et son extrême.

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Dynamique des représentations socioculturelles du corps« nu» chez les Zoulgo du Nord-Cameroun Alawadi Zelao
Les Zoulgo \ groupe ethnique des montagnes du Mandara dans le Nord-Cameroun, se spécifient par un attachement viscéral à leur milieu écologique austère et à leur patrimoine culturel. Leur attitude est exprimée par le rejet systématique de ce qui vient de l'extérieur ou des valeurs étrangères. Face à la conquête islamo-peule au XVIIIe siècle, les Zoulgo ont fait de la montagne un bouclier, un lieu de refuge et un élément d'identification culturelle2. Le corps joue un rôle maj eur dans leurs cérémonies et leurs cultes et a une fonctionnalité symbolique entière. La posture du corps lors des pratiques rituelles s'exprime par la nudité, tenue conforme et exigible qui, loin de constituer une marque de sauvagerie ou de primitivité, dévoile une portée éminemment sacrale. Ce texte, basé sur une approche ethnométhodologique et pratique, veut cerner le sens et la signification que les Zoulgo (individus et groupes sociaux) donnent au corps « nu ». Un certain nombre de questionnements orientent notre argumentaire: Pourquoi les Zoulgo accordent-ils tant de valeur à la nudité? Quelle est la portée sociale du corps nu ? Révèle-t-il un niveau d'évolution sociale? Quelles transformations s'opèrent aujourd'hui dans les représentations individuelles sur la place du corps dans leur société? Corps et société chez les Zoulgo Le corps est un objet d'identification et de distinction sociale, un élément constitutif de la composition de chaque société qui projette sur lui un ensemble de représentations et de croyances. Ces croyances et ces représentations varient d'une société à l'autre, autant que les usages qui en sont faits. Les ritualisations corporelles manifestent les usages socio-religieux du corps, marquent son rôle très important dans la vie religieuse des sociétés d'hier ou actuelles. Chez les Zoulgo, les usages du corps ont connu des modifications suivant l'évolution de la
J Voir C. von Graffenried, Das Jahr des Stieres. Ein Opferitual des Zulgo und Guemjek in Nordkamerun, Universitatsverlag Friburg Schweig, 1984, p. 308. 2 A ce propos voir l-M. Ela, L'Afrique des villages, Karthala, p. 228.

société. Dans le passé, ils faisaient un usage presque sacral du corps, objet que les individus se devaient de gérer et d'utiliser avec délicatesse, respect, sans désinvolture ni négligence. Le corps des morts est traité avec une astuce et une habileté que seuls les « spécialistes» maîtrisent. Dans cette société théocratique, les morts occupent une place de choix dans le vécu des individus et de la communautë. L'ensemble social est composé « des vivants et des morts ». Devant la mort les individus sont égaux, et font l'objet d'un traitement à la mesure de leur «humanité» et de leur dignité. Toutefois, il peut arriver que tous les morts ne pèsent pas le même poids, et ne soient pas traités de façon équitable. Ainsi, un enfant qui meurt ne requiert pas forcément un traitement soutenu, quand un vieillard qui décède et fait figure de « bibliothèque », dépositaire du « savoir traditionnel », bien précieux, laisse un vide. Le décès d'un enfant provoque consternation et désolation, mais ne « compte» pas au même titre que celui d'un vieillard qui a beaucoup donné à la société. «Un vieux s'en va avec la sagesse ancestrale. Parce qu'il est le gardien du patrimoine traditionnel, sa disparition provoque une grande désolation dans la société. Alors qu'un bébé n'est pas beaucoup regretté par la communauté, si ce n'est davantage par la famille directe. C'est dire qu'au moment de l'enterrement le vieillard bénéficie d'un traitement particulier. Le corps du vieillard effraie et suscite de la hantise, preuve de sa puissance. Le corps de l'enfant ne parle pas comme celui du vieillard» dit un enquêté. En effet, le corps saisi en rapport avec la société peut être analysé au niveau individuel et collectif, il est une propriété individuelle et collective. Le rapport au corps est conditionné par la société à travers le processus de socialisation qui établit la fonction socioculturelle du corps. Il s'opère dans une dynamique relationnelle entre les individus. Par exemple, dans la société Zoulgo, jusqu'à une certaine période filles et garçons (6 à lOans) cheminent ensemble, indistinctement associés aux même activités, et durant cette période les parents n'accordent que très peu d'égards à leur éducation sexuelle qui doit nécessairement passer par la maîtrise du corps.

3

J.-B. Baskouda,

Baba Simon.

Le père

des Kirdi,

Cerf, p. 178.

20

En outre, le corps en tant qu'objet social ne joue pas qu'un rôle sacral ou strictement religieux, il assume et assure également le rôle de (re)production sociale, porte d'entrée (acte sexuel) et de sortie (accouchement) de l'enfant qui naît. A ce titre, pour les Zoulgo une femme enceinte est une « femme sainte », car le corps qui « loge un enfant »4 est sacré et doit être traité avec diligence et délicatesse, oint de la parole bénie des ancêtres, méritant un entregent particulier et n'effectuant pas de tâches pénibles (travaux domestiques et champêtres, longue marche, etc.). La polygamie y puise sa raison d'être, assumant la fonction de compensation dans l'exercice des tâches domestiques. Lorsqu'une femme est enceinte ses co-épouses prennent la relève dans l'exécution des travaux domestiques. Le regard de la société sur le corps est influencé par son degré d'évolution, sa rencontre avec d'autres cultures. Toute société met en place des mécanismes de gestion ou de socialisation du corps, ce qui induit que les usages sociaux du corps sont différents d'une communauté à l'autre. Perçu dans une perspective anthropologique, on pourrait penser que le corps en société accomplit la fonction organique de reproduction et de perpétuation de la forme sociale pré-existante, vision foncièrement étriquée qui ne met en relief que la dimension statique et non dynamique de la société. Les usages corporels de toute société sont fonction de la configuration sociale en actes. La nudité du corps peut également servir de marquage identitaire dans un environnement social. La nudité comme expression d'une identité culturelle La nudité n'est pas, tant s'en faut, la caractéristique spécifique d'une société. Toutes les sociétés ont connu un niveau de nudité, même si aujourd'hui on a tendance à considérer que celles qui en usent sont archaïques ou primitives, vision caricaturale ne permettant pas de rendre compte de la complexité et de la diversité des cultures. Dans cette perspective, il y aurait d'un côté des sociétés n'ayant jamais connu la nudité, et de l'autre des sociétés ne pouvant sortir de cet « état» inscrit dans leur culture. De ce fait, la nudité serait consubstantielle à l'être du monde noir. Dans les années 1940, R. Maran écrivait:
4 Se dit d'une femme enceinte. 21

«L'homme noir a toujours trouvé naturelle la nudité adamique »5. Ainsi donc, par essence la nudité serait une valeur cardinale pour le noir. Adam serait-il un noir, car projeté nu dans la nature? Il y aurait dans une telle posture analytique, faire de la nudité une caractéristique propre au monde noir, un racisme et un déterminisme délétère, vision avec laquelle nous prendrons de la distance, afin de marquer le caractère universel de la nudité. Les prouesses technologiques des occidentaux ne devant pas nous faire perdre de vue qu'ils ont eux aussi connu dans leur histoire un état de nudité6. La nudité, telle qu'analysée ici, souligne l'usage socioculturel du corps par un groupe social, et montre que durant certaines pratiques les acteurs, officiants ou célébrants adoptent une posture corporelle s'exprimant par l'abandon des parures ou vêtements de type moderne. C'est une exigence de l'acte à poser, chez les Zoulgo, durant les rites ou les pratiques 7 se mettent en tenue sacrificielles, les « grands prêtres» d'Adam, usage qui reste ancré dans les mœurs et ne provoque pas de scandale, mais qui au contraire, renforce le caractère sacré de la fonction assumée par les célébrants. C'est cette réalité que tente de dévoiler J.F. Vincent quand elle souligne: « Quelle que soit leur identité, quel que soit le type de sacrifice, le costume des participants est le plus traditionnel possible: pas de chaussures, pas de vêtements importés. L'idéal est de remettre alors la culotte de peau d'autrefois, et de se présenter aux ancêtres torse nu dans la tenue même qui était la leur» 8. En général, ce sont les personnes âgées qui officient. Catégorie sociale qui constitue une caste de privilégiés: il n'est pas donné à n'importe qui d'exécuter une telle besogne et d'emblée les jeunes, hommes ou femmes, en sont exclus. Pendant les pratiques rituelles, il est formellement indiqué à l'auditoire de faire acte d'observance, et à aucun moment d'exprimer un avis quelconque. C'est un fort moment de religiosité où la communauté semble communier avec les esprits et les oracles.
5

R. Maran, «Préface

», J.-P. Lebeuf, Vêtement et pan/res
des mœurs, Gallimard, 1990.

du Cameroun français,

Rue

Paradis, 1946, p. 9. 6 Voir J. Poirier (dir.), Histoire
7

C. Aurenche, Tokombéré au pays des grands prêtres, Edts L'Atelier, 1997, p. 141. 8 J.-F. Vincent, « Conception et déroulement du sacrifice chez les Mofu Cameroun du Nord », Système Politique en Afrique Noire, Cahier no 2,1976, p. 189. 22

Les officiants sont perçus comme en contact direct avec les « dieux» (les ancêtres morts), leurs gestes apparemment anodins revêtent force et signification et deviennent des gestes sanctifiants. Le corps assume sa fonctionnalité symbolique, la gestuelle bien codée que seuls maîtrisent devins ou jeteurs de sort depuis les temps reculés, fait qu'ils sont à la fois craints et respectés de tous. La société Zoulgo n'a pas développé une culture textile. Pour se vêtir et se protéger des intempéries les individus font usage de peaux (chèvre, beeufs) et parfois d'écorces, puisant ainsi directement dans la nature. Ceci pourrait expliquer qu'ils sont restés longtemps à l'abri des pratiques vestimentaires modernes, aujourd'hui observables. Par ailleurs, la nudité peut être une source de fierté culturelle. Les populations païennes du Nord-Cameroun, confrontées à la domination extérieure (conquête islamo-peule), firent de la nudité un élément structurant de leur identité. Elle n'est pas un état d'évolution, elle codifie l'ensemble des représentations qu'un peuple porte ou transpose sur son être anthropologique. J.B. Baskouda écrit à ce sujet: « Moi, le Kirdi, je suis nu. Seul, placé au centre de l'univers, étalant ma nudité aux talents divers, je me souviens du jour de ma naissance, pour mes parents, jour de gloire et de puissance. Je suis nu, moi. Moi, le Kirdi, je suis nu. Nu de l'innocence de la vérité, nu de la vérité de ma nudité, nu de la nudité de mon enfance, je suis nu. Moi, le Kirdi. Je suis nu parce que je suis beau. Moi, le Kirdi, je suis beau, jailli du ventre de ma mère sans vêtement, taillé d'une pierre précieuse, j'eus le soleil au firmament, au soleil, rien d'obscur, rien de sombre, rien à cacher. Aucune zone d'ombre »9. Pour le Kirdi, être nu c'est dévoiler une identité originelle, authentique, ne souffrant d'aucune altération, ni aliénation. Beauté et nudité riment ensemble pour signifier la même réalité: l'authenticité. Les peuples valorisant la nudité ne sont pas forcément attardés, ni réfractaires à la modernité. Pour eux, elle signale la tenue naturelle de l'homme, son costume originel arboré dès la naissance et traîné sa vie durant. Comme le souligne M.A. Descamps : « La nudité saine et naturelle.. .est symbolique d'un
9

J.-B. Baskouda, Kirdi est mon nom, Saint Paul, 1993, p. 79.

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renoncement à tout ce qui est artificiel, fétichique, inhumain» 10. Il Y aurait, chez certains peuples, une mythologie du corps et de la nudité, le corps nu se projetant dans la nature comme un corps non affecté, saint, soustrait aux mutilations et perversions. Chez les Zoulgo, avant la conquête islamo-peule et la colonisation occidentale, le corps « nu » circulait librement. Le corps, inscrit dans l'ordre de la culture contrairement à l'illusion commune qui le situe dans le seul registre de la nature, est modelé par l'environnement socioculturel Il. Faisant mention des mutations qui s'opèrent en matière de représentation sur la nudité corporelle un informateur déclare:« A l'époque des grandsparents, la nudité du corps ne suscitait aucune hantise. C'était chose normale. Aujourd'hui, le regard sur la société traditionnelle a beaucoup évolué. La nudité exprime désormais un état d'archaïsme et de recul dans le progrès culturel ». Durant la période coloniale, la nudité des peuples montagnards a déconcerté les administrateurs coloniaux qui n'ont eu de cesse de la stigmatiser comme indicateur d'archaïsme et de sauvagerie. Dans la littérature coloniale, on ne trouve aucun document qui évoque les Kirdi sans parler de leur nudité. B. Lembezat note: « Ils sont nus - tout nus même - parmi les moins vêtus de toute l'Afrique, et donc du monde »12. Dans la vision coloniale, les montagnards attachés à cet état sont des sauvages n'ayant pas encore accédé au stade de la dignité humaine, ce qui explique la maltraitance infligée par l'administration coloniale aux Kirdi 13,la stratégie consistant à les faire sortir peu à peu de leur nudité pour les installer dans la modernité du vêtement. Corps et religion En évoquant la mythologie de la nudité zoulgo, on cerne la fonctionnalité religieuse du corps. Société théocratique, le religieux prime et imprègne l'ensemble de la vie sociale, détenir le pouvoir symbolique c'est détenir le pouvoir politique. Dans la vie religieuse, le culte des ancêtres occupe une place centrale,
10

11A. Akoun et P. Ansart, Dictionnaire de sociologie, Robert/Seuil, 1999, p. 117. 12 B. Lernbezat, Les populations païennes du Nord Cameroun et de l'Adamawa, 1961, p. 25. 13 l-Y. Martin, Les Matakam du Cameroun, ORS TOM, 1971, p. 215. 24

M.-A.

Descarnps,

Le nu et le vêtement,

Edts. Universitaires,

1972, p. 31.

PUF,

J.M. Ela écrit: « Chez les montagnards du Nord-Cameroun, où le culte des Ancêtres est très poussé, chaque chef de famille possède une poterie qui représente son père ou son grand-père »14. Les pratiques sacrificielles des cérémonies et des évènements (fêtes, funérailles, naissance...) sont articulées en honneur ou en hommage aux« ancêtres» vivants ou morts. Généralement, les prêtres-religieux invoquent la mémoire de l'ancêtre disparu, l'interroge sur les causes de sa disparition, comment il vit de l'autre côté de la tombe avec ceux qui l'ont «accueilli», mais sollicitent également son avis sur les questions importantes (santé, paix, fécondité...) concernant un membre de la famille ou de la communauté. On peut être sceptique quant à la véracité de telles pratiques, mais une observation participante amène à comprendre que toute société met en place des mécanismes d'interrelation, d'intercommunication entre vivants et morts. Un enquêté déclare: « Selon la coutume, comme nous faisons avec nos ancêtres, on peut les faire parler en les interrogeant sur une calebasse d'eau ». D'après les informations recueillies auprès des « dépositaires du savoir ancestral» force est d'admettre que l'univers religieux Zoulgo est complexe, et que le corps y a sa place. Le corps n'est pas une masse inerte, immobile et statique, c'est moins sa matérialité que sa symbolique qui prime. Les usages religieux du corps se déroulent dans un contexte événementiel et sacramental. Lors d'une naissance, les parents prennent soin d'oindre le corps de l'enfant d'huile de cailcedrat qui protège des écarts de températures, et qui accomplit également la fonction mystique de défense contre les esprits maléfiques qui pourraient l'attaquer. Cette huile, objet d'un traitement minutieux, est bénie par celui ou celle qui la fabrique. Le rapport au corps se ré-ajuste également durant les funérailles. Si la mort n'est pas une sanction divine, elle provoque un déséquilibre dans la société, créant l'émoi dans le corps social, plongeant la communauté dans le doute et la consternation. La société ne se disloque pas pour autant, mais vibre à l'unisson, les gens communient pour partager douleur et tristesse. Le mort n'appartient plus à la famille mais à la société. La manière dont est traité son corps autorise à penser qu'il existe
14 J.-M. Ela, MaJoi d'Africain,

Karthala, 1985, p. 37. 25

toute une symbolique corporelle, définie par « l'ensemble des façons dont les hommes, société par société, savent se servir de leur corps »15. Corps d'hier, corps d'aujourd'hui: le temps des ruptures? Parlant des peuples montagnards camerounais B. Lembezat écrivait, au début de l'indépendance: « Sauvages tout nus, le mot est vite dit mais tout n'est pas dit pour autant. L'évolution d'autre part est rapide en ce domaine »16.Le rapport au corps est fonction de la société et du contexte historique, c'est dire combien est dynamique le regard que la société pose sur le corps. Hier, on valorisait la nudité, aujourd'hui la société est inscrite dans la modernisation des mœurs. Choc ou coopération des civilisations? La réponse ne doit être ni mécanique ni automatique, la compréhension des transformations sociales ne relève pas de l'arithmétique. Corps et société forment un tout constellé et imbriqué. Si la société se transforme, en parallèle ou concomitamment, les usages corporels sont affectés, le regard sur le corps change. Les représentations socioculturelles du corps peuvent s'altérer, se fondre, subir une dégénérescence ou une survIvance. La société Zoulgo n'est pas restée imperméable aux assauts du « dehors », traversée aujourd'hui par une série de mutations, tant dans les pratiques sociales que dans les représentations du corps. Tous les groupes sociaux, font les frais de ces bouleversements irréversibles. Quelques reliques sociales (générations vieillissantes) s'arc-boutent sur les vieilles habitudes, mais ne résistent pour autant pas à l'emprise des valeurs nouvelles. S'habiller est devenu une exigence des temps modernes renforcée par la rencontre collusionnelle des cultures et les avancées technologiques, et les Zoulgo ne peuvent rester indifférents aux pratiques corporelles émergentes. Au contact des sociétés musulmanes, les populations païennes ont progressivement acquis l'habitude du vêtement. Les déplacements au-delà des frontières du village ou de la tribu nécessitent que l'on n'exhibe plus son corps au risque de subir la risée des autres, d'être stigmatisé. Quelques individus imitent les
15

16 B. Lembezat, op. cil., p. 44

M. Mauss,

Anthropologie

et sociologie,

PUF,

1980, p. 365.

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usages vestimentaires des musulmans, d'autres achètent au marché voisin tuniques, pantalons et bonnets: les pièces d'habillement telles qu'une longue tunique qui cache un pantalon, à grand fond pendant et jambes étroites serrées sur le mollet, sont plus adaptées à la vie montagnarde. Avec la montée d'une «culture hybride» caractéristique du temps actuel, une catégorie sociale (jeunes, scolarisés, élite moderne) tend à abandonner les normes sociales qui jadis servaient de régulateurs et de prescripteurs de conduites. Nous sommes en contexte d'anomie sociale où les valeurs ont perdu l'essentiel de leur puissance. Quelle que soit la génération à laquelle on appartient, on est tenu de manifester un comportement conforme à l'environnement social actuel, quitte à sacrifier la tradition pour prendre pied dans la modernité. C'est le sens des mutations socio-corporelles que l'on peut observer. Hier la nudité était une valeur consacrée des manifestations religieuses, aujourd'hui quelques-uns des « ancêtres vivants» s'échinent à honorer ce type de pratiques, peu suivis et peu écoutés par des jeunes islamisés ou christianisés, adoptant une attitude hostile à l'encontre de ces pratiques jugées anachroniques. La symbolique du corps semble ainsi se parer d'une nouvelle configuration. Les sociétés traditionnelles, jadis à l'œuvre, se caractérisaient par un égalitarisme dans les pratiques vestimentaires, le vêtement n'ayant pas d'importance sociale, ni de rôle de distinction, au sens bourdieusien. Parlant d'un groupe ethnique apparenté aux Zoulgo, Lebeuf écrit:« Pour tout vêtement, les Matakam accrochent à leur cou une peau qui flotte dans le dos et laisse nu le devant du corps; une mince ficelle leur entoure la taille >P. Tous les acteurs sociaux se confondaient dans un anonymat vestimentaire, les notables ne brillant pas d'insolence matérielle, même si en période de manifestations sociales les chefs portaient tunique et chéchia rouge, signes d'une notabilité consacrée en général aux jours de fêtes et de cérémonies. De nos jours, le corps est investi par la parure et le vêtement, c'est à la lumière de l'habillement que nous situons le niveau de progrès et de richesse. Le corps se dote d'une nouvelle dimension ayant trait à la matière dont il se pare pour s'exprimer et manifester le niveau

17

J.-P.

Lebeuf,

op.

cil..,

p. 32.

27