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Ce troisième numéro des Cahiers de philosophie (de Paris XII-Val-de-Marne) comporte deux parties bien distinctes : la partie antique est consacrée à la philosophie hellénistique ainsi qu'au moyen et néo-platonisme. La partie phénoménologique atteste avec éclat la très grande vigueur et l'extraordinaire diversité des recherches actuelles.
Publié le : vendredi 1 octobre 1999
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EAN13 : 9782296395299
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Etudes de philosophie ancienne et de phénoménologie

(Q L'Harmattan, 1999 ISBN: 2-7384-8230-9

Françoise DASTUR et Carlos LEVY (eds)

Etudes de philosophie ancienne et de phénoménologie




L' Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L' Harmattan Inc 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y IK9

Ce troisième numéro des Cahiers de philosophie de Paris XII- Val de Marne comporte deux sections. Dans la première, consacrée à la philosophie antique, on trouvera des articles qui couvrent la période allant de l'époque hellénistique au néo-platonisme. Dans la seconde, les articles réunis sous le titre «Phénoménologie et logique» rassemblent des textes de certaines communications faites au cours de l'année 1995-1996 dans le cadre du séminaire de Maîtrise, DEA, Doctorat de Françoise Dastur, professeur à l'Université de Paris XII. Les textes réunis sous le titre « Recherches phénoménologiques actuelles» sont la reprise de communications prononcées au cours de la journée de Phénoménologie qui a eu lieu le 21 juin 1996 à Paris XII et qui a été organisée conjointement par Françoise Dastur (Paris XII), Michel Haar (Paris I) et Jean-Luc Marion (Paris X). Nous remercions tous ceux qui ont bien voulu participer à ce Cahier et tout particulièrement les collègues étrangers qui ont ainsi marqué leur intérêt pour la recherche philosophique dans notre Université. Merci également à Catherine Joubaud qui a accepté de réaliser le difficile travail de mise en page et d'indexation.


Plutarch and the End of History John Dillon
This essay isprovoked, as its title implies, by a reading of Francis Fukuyama' s recent controversial work, The End of History I . As anyone who has read Fukuyama' s book (or who has even paid some attention to the controversy surrounding it) will know, he is advancing the theory that, in the wake of the inexorable triumph throughout the world of the idea and practice of liberal democracy, History (in what one might term the German sense) has 'come to an end', in the sense that we need not any longer expect to witness the cyclical, or dialectical, progression of different types of society, warring against each other and with themselves, in their advance towards some universal goal, whether Hegelian, Marxist or other. Fukuyama turns back, triumphantly, from the Marxist version of the theory, which he sees as now entirely discredited, to what he sees as the Hegelian one, according to which 'history' came to an end after Napoleon's victory over the Prussians at the Battle of lena in 1806, when it seemed to Hegel that the concept of liberal rationalism had triumphed.

(1) The End of History and the Last Man, New York, Free Press, 1992. I have derived much benefit in composing this from previous discussions of Plutarch' s attitude to the Roman Empire, since that topic is closely allied to my present one, an in particular from R.H. Barrow's remarks in ch. 10 ('Plutarch and the Roman Epire') of his Plutarch and His Times (Bloomingyon and London, 1969). 5


This might seem thoroughly absurd now (though Alexandre Kojève, inhis lectures in Paris in the 1930s, was still, it seems, inclined to maintain that Hegel in some significant sense was right2), and it may be that even by the time this is published events may already have begun to makeFukuyama's theory look equally silly, but for the purpose of the present investigation that, fortunately, does not much matter. What I am interested in is the state of mind evinced by both Hegel and Fukuyama, as it seems to be one that manifests itself also, albeit not so explicitly, in Plutarch. .

First, however, a quotation from Fukuyama (p. 51) :

The question of whether there is such a thing as a Universal History of mankind that takes into account the experiences of all times and all peoples is not new; it is in fact a very old one which recent events compel us to raise anew. From the beginning, the most serious and systematic attempts to write Universal Histories saw the central issue in history as the development of Freedom. History was not a blind concatenation of events, but a meaningful whole in which human ideas concerning the nature of a just political and social order developed and played themselves out. And if we are now at a point where we cannot imagine a world substantially different from our own, in which there is no apparent and obvious way in which the future will represent a fundamental improvement over our current order, then we must also take into account. the possibility that History itself might be at an end.

It is mainly the last part of this passage which, I believe, is of relevance to Plutarch, but it is arguable that, to some extent, all of it is. Plutarch did indeed have a concept of historical development, of History with a capital H. As the heir to the whole of Classical and Hellenistic Greek culture he could hardly have avoided this. It may seem to absurd to suggest that he would have seen "the central issue in history as the development of Freedom", but I am not sure that even this suggestion does not havé some validity . We know, after all, that for Plutarch, monarchy is the best constitution. There is a nice passage illus(2) Fukuyama, p. 66f. 6


trating this at the end of the little sketch or fragment On Monarchy, Oligarchy and Democracy (827 B-C)3, where he is saying that the accomplished statesman, like a first-rate musician, will be able to make the best of any of the three basic constitutions that he is given to work on :
But if he is given the choice among governments, like so 'many tools, he would follow Plato' s advice and choose no other than monarchy, the only one which is able to sustain that top note of virtue, high in the highest sense, and never let it be tuned down under compulsion or expediency. For the other forms of government in a certain sense, although controlled by the statesman, control him, and although carried along by him, carry him along, since he has no firmly established strength to oppose those from whom his strength is derived, but is often compelled to exclaim in the words of Aeschylus which Demetrius the City-Stormer employed against Fortune after he had lost his hegemony: Thou fan 'st my flame, methinks thou burn 'st me up. (trans. Fowler.)

This, of course, is a praise of monarchy as conferring freedom upon the monarch, but I think it is fair to say that Plutarch felt also that good monarchy, as opposed to tyranny, conferred true freedom also upon its subjects, and that the world-monarchy of the Roman Empire conferred this freedom upon the whole civilized world4. Certainly he held that the monarch is the image (eikôn) of God on earth, and that he is God'sagent in the administration of men (Ad prine. inerud., 780 D-E), and in obedience to God there lies true freedom, so that it seems safe to assert that for Plutarch the Roman principate constituted the ultimately rational form of government. We find a most significant passage on this question near the end of the dialogue On the Oracles at Delphi (408 B-C), in con nection with the circumstance that the priestess no longer deli-


(3) I must say that the style of tis sounds thoroughly Plutarchan to me. I can see no serious reason to deny his authorship of it. (4) Cf. Prae. ger. reip., 824 C (quoted below) : "of liberty the peoples have as great a share as our rulers grant them, and perhaps more would not be better for them". 7


vers her responses in verse. The explanation given by Plutarch' s spokesman Theon is that there are no issues now coming before the Oracle of sufficient weight to merit a reply in hexameters. He also adds some comments of a most revealing nature about his attitude, which is presumably that of Plutarch, to the present world order:
For my part, I am well content with the conditions prevailing at present, and I find them very welcome, and the questions which men now put to the god are concerned with these conditions. There is in fact profound peace and tranquillity; war has ceased, there are no wanderings of peoples, no civi 1 strifes, no despotisms nor other maladies and ills in Greece requiring special or elaborate remedies.

In other words, history, in the form in which Plutarch has dealt with it in his Lives, and which serves as such a copious source of exempla in his Moral Essays also, is at an end, and he welcomes that. It pleases him to record that the only sort of questions that the priestess gets now from individuals are such as "Should I marry?", "Should I undertake a voyage ?", or "Should I make a loan ?"; and from states, queries concerni~g the yield from crops, the increase of herds, and issues of public health. The same attitude comes through very strongly in the essay on Precepts of Statecraft (824 C-D), eomposed in about 100 A.D., shortly after the death of Domitian, where Plutarch breaks off from his advice that a statesman should strive above all to prevent the causes of stasis from arising in the state to remark:
For observe that of the greatest blessings which states can enjoy peace, freedom, plenty, abundance of men, and concord - so far as peace is concerned the peoples have no need of statesmanship at present; for all war, both Greek and foreign, has been banished from among us and has disappeared; and of freedom the peoples have as great a share as our rulers grant them, and perhaps more would not be better for them; but bounteous productiveness of the soil, kindly tempering of the seasons, that wives may bear "children like to their sires" (Hesiod, Op., 233), and that the offspring may live in safety these things the wise



man will ask the gods in his prayers to grant his fellow-citizens. (trans. Fowler, slightly adapted.) Plutarch's view is, then, that peace and freedom are now taken care of, and the statesman may address himself to more properly economic issues. 'Freedom' (eleutheria), as we know, takes on rather different meanings in later antiquity from what it would have meant in Classical Greece, but we can see from a passage like this how, from the point of view of a provincial

aristocrat, or even a 'grand bourgeois' .; if we may thus characterise Plutarch, the Roman imperial regime might well seem to confer upon the peoples "as much freedom as is good for them". His enthusiasm for the Roman imperial regime is carried a stage further (though the essay concerned maywell be much earlier than either De Pyth. or. or Prae. ger. reip.) in his remarks at the beginning of his rather hyperbolic encomium of Rome in the epideictic oration De Fortuna Romanorum5. He begins this by raising the question whether virtue or fortune may be deemed to have the greater role in the creation of the Roman Empire, and this in turn leads him on to a most interesting and significant speculation, drawn from his version of Platonist philosophy. He chooses to view the Empire as a natural growth, analogous to the cosmos itself, which has come together either by accident or design - depending on whether one is an Atomist ora Platonist. Plutarch himself, of course,. is a Platonist, but, within Platonism, he holds to the view that the Timaeus account is to be taken literally, and that the world had a beginning in time6. This
(5) Editors have puzzled over the dating of this, since, while it seems to exhibit a certain youthful exuberance, it nevertheless shows evidence of wide reading in Roman historical sources. It cannot, therefore, be too early a work. It has been suggested (by J.J. Hartmann, de Plutarchi scriptis et philosophia, Leiden, 1916) that it was composed for delivery to a Roman audience on the occasion of Plutarch's first visit to the City in 67 A.D., but it was still very young then. A more probable occasion would be his later visit in c. 78. (6) In this he was at odds with most of his predecessors and contemporaries, and with all subsequent Platonists, for whom his position (shared by the later second-century Platonist Atticus) became a notorious 'heresy'. Cf Dillon, The Middle Platonists, London-Cornell, 1977, pp. 206-208. 9


is of crucial importance for the comparisonhe wants to make, since in the sphere of human affairs, as he argues, what is observable is initially (and for most of human history hitherto) a chaotic jumble of political entities constantly bumping up against each other, destroying and being destroyed in turn, constantly changing their conformations, very like Democritean atoms or the traces of the elementary bodies in the Receptacle before having form imposed upon them by the Demiurge. In this scenario, the Roman Empire becomes analogous to the orderly cosmos, which, now that it has been established, will continue, by the will of God, to subsist forever? The passage is worth, I think, quoting in full (316 E ff.) 8:
I believe myself to be right in suspecting that, even if Fortune and Virtue are engaged in a direct and continual strife and discord with each other, yet, at least for such a welding together of dominion and power, it is likely that they suspended hostilities and joined forces; and by joining they cooperated in completing the most beautiful of human works. And even as Plato 9 asserts that the entire universe arose from fire and earth as the first and necessary elements, that it might become visible and tangible, earth contributing to it weight and stability, and fire contributing colour, form and movement; but the median elements, water and air, by softening and quenching the dissi-milarity of both extremes, united them and brought about the composite nature'of matter through them; in this way, then, in my opinion, did Time lay the foundation of the Roman State and, with the help of God, so combine and join together Fortune and Virtue that, by taking the peculiar qualities of each, he might construct for all mankind

(7) This analogy, incidentally, would give Augustus a position very similar to the Platonic Demiurge, though I am not aware that Plutarch explicitly made the comparison. (8) I borrow Babbitt's Loeb translation (Plutarch Moralia; vol. IV, Harvard and London, 1936). (9) Sc. in the Timaeus, 31 b-32 b, where, however, Plato does not specify the qualities contributed by the four elements, except to attribute visibility to fire and solidity to earth. All the rest Plutarch has picked up from the scholastic tradition. 10

PLUT ARCH AND THE END OFHISTORY a hearth,"in truth both holy and beneficent 10,a steadfast "cable", a principle abiding forever, "an anchorage from the swell and drift", as Democritus says Il, amid the shifting conditions of human affaires.

It is interesting that Democritus should be brought in here, since he is in fact the great enemy, hovering in the background of the Timaeus, never mentioned, but constantly being argued against. However, Plutarch is concerned here to wed Fortune to Virtue (or Divine Providence), and Democritus is adduced as the representative of the former. Having thus introduced him, however, as the author of a striking turn of phrase, Plutarch continues (317 A) :
For even as the physicists 12assert that the world was in ancient times not a world nor were the atoms willing to coalesce and mix together and bestow a universal form uponNature, but, since the atoms, which were yet small and were being borne hither and thither, kept eluding and escaping incorporation and entanglement, and the larger, close-compacted were already engaging in terrific struggles and confusion among themselves, there was pitching and tossing, and all things were full of destruction and drift and wreckage until such time as the earth, by acquiring magnitude from the union of the wandering atoms, somehow came to be permanently abiding herself, and provided a permanent abode in herself and round about herself for the other elements; even so, while the mightiest powers and dominions among men were being driven about as Fortune willed, and were continuing to collide with one another because no one held the supreme power, but all wished to hold it, the continuous movement, drift, and change of all peoples remained without remedy, until such time as Rome acquired strength and growth, and had attached to herself not only the nations and peoples within her own borders, but also royal dominions of foreign powers beyond the seas, and thus the affairs of this vast empire gained stability and security, since the supreme government, (10) The word here used is &VT)O"tôwpa,epithet of Gaia and Demeter. an (11) 68 B 148 D.-K., also quoted by Plutarch at De amore prolis, 495 E, where it becomes plain that Democritus is talking about the umbilical cord. (12) In the present context, necessarily the Atomists. Il

JOHN DILLON which never knew reverse, was brought within an orderly and single cycle of peace; for though Virtue in every form was inhorn in those who contrived these things, yet great Good Fortune was also joined therewith, as it will be possible to demonstrate as the discourse proceeds.

What we have here is a remarkable blending of a description of the random activity of Democritean atoms with that of the ultimate purposiveness of the world as brought to order by the Demiurge in Plato's Timaeus. As transferred to the political plane, what we are presented with is a picture of the disconnected existences and random clashing of states before Rome (through the providence of God) came on the scene, followed by the formation of an initial focus of order, which grows by progressively attaching more and more 'atoms' to itself, until the great bulk of the universe is reduced to order, and the random element (represented in this image by the client kingdoms on the fringes of the empire) is, if not entirely eliminated, at least reduced to impotence. The significance of this for Plutarch's political philosophy seems to me very considerable. If we bear in mind that what is being presented to us is the ordered world of the Timaeus (in Plutarch's interpretation), which, although it has a beginning in time, and is preceded by a period of random disorder, once brought to order will never be allowed by God to disintegrate (cf. Ti., 41 a-b), then we must, I think, conclude that Plutarch has arrived at a theory very like the Hegelian one of the 'end of history' recently revived by Fukuyama 13.

(13) We may note that, in the early part of the first century, the Jewish philosopher Philo of Alexandria presents an interestingly different view of history as the endless 'dance of the Logos' (Deus, 176), with the implication that there will be no end to the rise and fall of empires, and th~t the Romans too (though Philo does not care to say so directly) will get their comeuppance in due time. 12


l have not gone into the interesting question of how widespread such a view, as Plutarch's was at the turn of the first century and later. It is true that in such authorities as, for example, Pliny on the Roman side (inhis Panegyricus) and Aelius Aristides on the Greek side (in his speech On Rome) one may find many of the same sentiments expressed as those aired here and elsewhere bu Plutarch, but no oneelse, l think, has provided the same degree of philosophical underpinning for his position as we find set eut in the De Fortuna Romanorum. Hyperbolic though"it undoubtedly is, it yet seems to embody an important contribution to the political theory of later antiquity.

La Problématique de l'âme désordonnée chez Plutarque et Atticus
(avec une discussion en particulier des fragments 10-36 d'Atticus et de quelques essais de comparaison)

Gerald Bechtle
Dans ce mémoire, le choix des fragments d'Atticus indiqués

ci-dessus 1 peut se justifier par le fait qu'ils n'ont pas encore été
vraiment traités et exploités du point de vue de la problématique de l'âme désordonnée. Un commentaire systématique de ces fragments sera donc utile, en comparaison des grands fragments 1-9 (qui sont sans exception tirés de la Préparation évangélique d'Eusèbe et font partie d'un ouvrage probablement2 intitulé
\ I il poç TOUÇ ô ta' TWV ' A ptcrTOT£ À ouç Ta ilÀ aTwvoç ' '

vouç), dont l'exégèse

~ I U1TtcrxvOUf.1£-

est déjà plus développée et par conséquent moins urgente. En outre, les fragments 10-36 nous fourniront

(1) La citation des fragments d'Atticus suit les conventions de l'édition d'Édouard des Places (1977). En ce qui concerne les pages sur Plutarque, je citerai aussi, outre les numéros des fragments d'Atticus (s'il y en a), les détails sur les textes de référence; en revanche, dès que l'on commencera à traiter d' Atticus lui-même, seuls les numéros des fragments de l'édition d'Atticus seront donnés. Pour faciliter la tâche du lecteur, je citerai l'intégralité des fragments 10-36 (et 37-39 aussi) qui sont apportés ici au cours de notre interprétation, en plus des passages (pas trop longs) de Platon luimême. Cela semble en effet indispensable afin d'être à même de suivre notre argumentation. Concernant les autres textes originaux, normalement les références seules sont données, sauf s'ils sont jugés essentiels pour la compréhension du contexte. (2) Cf. É. des Places (1977), p. 8. 15


des détails sur la théorie de l'âme d'Atticus, qui ne peuvent être dérivés des grands fragments, dont le contenu, cependant, ne doit pas être négligé en ce qui concerne les aspects généraux de la philosophie de l'âme (et donc de l'interprétation du Timée). Pour cette raison, ces aspects seront considérés lors de l'examen de ce contenu (particulièrement ce qui peut être dérivé du fragment 4). Les fragments 37 et suivants, qui proviennent peut-être, comme Édouard des Places le suppose3, d'un commentaire soit du Timée (37-39), soit des Catégories d'Aristote (40-42), ne peuvent pas non plus être écartés, puisqu'ils éclairent, d'une certaine manière, notre sujet. Dans les fragments 10-36, dont l'appartenance n'est pas davantage assurée, et qui, d'une part, sont tirés du traité sur l'âme (Il£pll}Juxi)ç) de Jamblique et cités par Stobée (10-11), et, d'autre part, représentent des témoignages de Proclus tirés de ses commentaires sur la République (25) et sur le Timée (12-24 et 26-36), on peut trouver beaucoup de textes qui permettent de postuler l'existence peut-être d'un commentaire, en tout cas, d'un traité exégétique d'Atticus sur le Timée. Il sera utile (particulièrement à cause de l'exégèse du grand fragment 4 qui suivra un peu plus tard) d'expliquer tout d'abord le contexte des grands fragments en même temps que la critique d'Aristote qu'ils constituent, pour fournir aussi quelques informations de base sur Atticus, à qui la majeure partie de ce mémoire sera dédiée. Il faudrait d'abord examiner le titre du traité duquel les fragments sont tirés. Des Places le traduit: Contre ceux qui prétendent retrouver le platonisme dans l' aristotélisme4, ce qui semble être une traduction inexacte. Car le motclé est sans aucun doute Ôte). à l'aide de bu par). Or, on peut ( comprendre la phrase de deux manières: 1. Le traité est adressé à ceux qui veulent comprendre (les doctrines philosophiques de) Platon à l'aide d'Aristote et de sa philosophie. 2. L'ouvrage est dirigé contre ceux qui pensent que, par la philosophie d'Aris(3) É. des Places (1977), p. 9. (4) Ibid., p. 8. 16


tote, on peut parverlir à tout ce qui est dans la véritable intention de Platon. En tout cas, il semble qu'il faille donner, dans la traduction, la priorité à Platon et au platonisme plutôt qu'à Aristote. On devrait donc comprendre le titre d'une manière plus conforme; il n'a donc pas beaucoup de rapport avec retrouver le platonisme dans l'aristotélisme. Ainsi, le titre de l'ouvrage principal d'Atticus pourrait indiquer qu'il s'oppose à une forme d'éclectisme qui accepterait des doctrines péripatéticiennes à côté de celles de Platon, ou mélangées à.elles, afin de bien interpréter et d'expliquer la philosophie de ce dernier; il rejette donc même l'approche des Platoniciens, qui, pour interpréter Platon, invoquent la philosophie aristotélicienne, et donc l'habitude normale de beaucoup de Médio- et surtout des Néoplatoniciens de considérer Aristote comme une sorte d'introduction à Platon. Car Atticus pense que les doctrines d'Aristote sont opposées à celles de Platon et donc automatiquement complètement fausses. Alors qu'il y avait des Platoniciens à cette époque qui représentaient l'assimilation ou, selon le degré de l'assimilation, même la synthèse des philosophies aristotélicienne et platonicienne, comme par exemple Alcinous et Apulée, Atticus n'est pas du tout le seul à refuser tout ce qui est aristotélicien pour la pensée de Platon: Calvisius Taurus, par exemple, a écrit un ouvrage intitulé I1£pt TT)Ç; WV ôOYI-.L<lTWV T ôla<popàç; I1Àa.TWVOÇ;:Kat , AplO"TOTÉÀOUÇ; comme Numénius s'est engagé à essayer 5, tout de séparer ce qui est aristotélicien de ce qui est platonicien. De plus, l'on sait que Nicostrate était un représentant typique de la tradition platonicienne anti-aristotélicienne6. En revanche, le renouvellement de la ligne antitraditionnelle d'Alcinous et d'Apulée commence, à ce que nous pouvons conjecturer, avec Ammonius Sakkas qui (bien qu'il soit probable que son attitude fût déjà plus subtile et plus complexe) est un représentant de la

(5) Cf. K. Praechter (1922), p. 494 et (1934), p. 61. (6) Cf. F. Ueberweg- K. Praechter (1920), p. 548 et K. Praechter (1922), p. 481 sq. Cf. aussi P. Moraux (1973-1984), p. 528-563 (vol. II). 17


théorie de l'harmonie entre Platon et Aristote, comme, après lui aussi, Porphyre, Hiéroclès et Simplicius. Dans son traité anti-aristotélicien ou dans ce qu'Eusèbe en a conservé, l'attaque contre Aristote est très complète et omniprésente: le premier fragment, où la philosophie tripartite (éthique, physique, logique) de Platon (nEpl TOUTpq..LEpOUÇ Ti)ÇxaTà. llÀa.Twva<plÀocro<plaç) exposée, est le seul à ne pas contenir est de polémique contre Aristote, alors que tous les autres n'ont que cela comme but; voici la table de leurs matières:
- fr. 2 : les biens et le bonheur


- fr. 3 : la Providence (nEpl npovolaç) ; - fr. 4 : l'éternité du cosmos (Èv T<f> cruyxwPElv [Aristote] ~f) , YEVT}TOV Ival TOV xocr~ov ) ; ' E '

- fr. 5 : les quatre éléments (de Platon) et l'éther en tant que
quinte essence chez Aristote (nÉ~nTT}VcrW~<XTWV unoTl&É~EVOV

[Aristote] oùcrlav) ; - fr. 6 : les êtres célestes (ÈvTOlçxaT' oùpavàv eEwpf)~acrl); - fr. 7 : l'immortalité de l'âme (nEpl &.&avacrLaç ~uxi)ç) ; fr. 8 : l'âme cosmique (nEpl Ti)Çxo.&6Àou uXi)ç) ; ~
- fr. 9 : les idées (ô] xo.l Tà.Çno.pà. llÀ<XTWVl [

tÔÉo.ç) Il est clair que, dans notre contexte, bien que l'on ébauche aussi brièvement le contenu principal des fragments 2-3 et 5-9 afin d'avoir un point de vue d'ensemble de notre auteur, c'est surtout le fragment 4 qui sera intéressant. Mais, pour Atticus, beaucoup dépend aussi de la doctrine de l'immortalité de l'âme (exposée dans le fr. 7), comme par exemple dans le domaine de l'éthique et de l'épistémologie. Car la doctrine d'une âme immortelle a évidemment des répercussions sur le comportement et aussi sur le savoir de ce qui est antérieur ou postérieur à la vie humaine. Atticus attaque donc Aristote, dont la théorie de l'âme ne permet pas de développer une philosophie conséquente. Sa doctrine de l'âme (évidemment celle de l'ÈvTEÀÉXElo.), effet, en enlève selon Atticus à celle-ci son caractère de substance incorporelle, en sorte que des actes comme penser, vouloir, se sou18


venir, n'apparaissent pas comme des mouvements de l'âme (qui reste donc immobile), mais sont plutôt attribués à l'homme. Aristote est donc considéré comme celui qui supprime pratiquement l'existence de l'âme de telle façon que l'immortalité de celle-ci n'a plus aucune importance. Mais, sans l'immortalité, les fondements de la morale sont retirés. De plus, Aristote, contrairement à Dicéarque, ne tire pas les conséquences de ses affirmations et refuse de renoncer complètement à l'âme 7. Et, parce qu'Aristote pense aussi que le niveau des êtres célestes e~t
gouverné par l'ELp.<xpp.ÉvT),e niveau sublunaire par la <pUO'lÇ le l et niveau humain par la <ppOVT)C1lÇ, rrpovol<X, t}JUXTl,'unité essenl

tielle du cosmos cesse d'exister, au moins sous la forme que
Platon lui a donnée, pour qui les expressions x<XTà<pUO'lV x<XTà et

rrpovol<XV veulent dire exactement la même chose, puisqu'il identifie aussi <pUO'lÇ lfJuXTl assure donc que cette âme peut et et tout gouverner. Bien que, lui aussi, il dérive toute sa XlVT)C1lÇ seul prind'un cipe, Aristote contredit tout de même Platon, étant donné que ce principe n'est pas l'âme. Et bien que le voüç d'Aristote soit immortel, Atticus le critique, parce qu'Aristote n'explique pas sa nature et que, contrairement à Platon, il lui donne une existence indépendante de l'âme. Atticus attaque également la théologie d'Aristote qu'il juge pire que celle d'Épicure, puisque les dieux d'Aristote sont d'une certaine manière accrochés au monde (ce qui constitue une" différence par rapport aux dieux épicuriens), bien qu'ils ne s'en occupent pas, et qu'ils ne sont pas du tout concernés par lui. Tout cela a évidemment des conséquences pour l'éthique et entraîne une théorie de la morale tout à fait erronée: alors que la seule vertu est suffisante pour Platon pour atteindre le bonheur, Aristote a aussi besoin des biens "dela fortune. La réfutation d'Aristote continue: après les domaines de l'éthique et de la théologie, Atticus attaque sa physique: Atticus
(7) P.E., 15,9 = fro 7.



rejette la théorie aristotélicienne de l'éther en tant que quinte essence, puisqu'Aristote lui attribue des qualités comme celles de l'éternité ou de la divinité que Platon réserve à l'incorporel, et donc en effet entérine l'existence d'un corps incorporel. Aussi les êtres célestes sont-ils selon Platon caractérisés par une xaT' elôoç &.q>&apcr£a assurée par des déperditions et des accroissements qui s'équilibrent mutuellement, tandis qu'Aristote veut qu'ils soient individuellement inchangés. Platon affirme que leurs mouvements (dus à leurs âmes) sont circulaires à cause de leur nature sphérique, alors qu'Aristote nie ce mouvement et admet seulement qu'il y ait un mouvement circulaire de l'univers8; toutefois il ne l'attribue pas à une âme, mais il l'explique par les qualités de l' éther9. On doit mentionner aussi qu'immédiatement après le fragment 7 sur la destinée de l'âme,

on trouve chez Eusèbe un extrait de Plotin 10. Il Ya en effet des

convergences entre Plotin et Atticus dans beaucoup de domaines. Par exemple, quand Atticus affirme que c'est l'âme plutôt que l'homme qui pense, mémorise, etc. - ce qui est très important pour le problème de l'immortalité, parce qu'avec l'âme ces capacités peuvent survivre après la mort - Plotin est tout à fait d'accord avec lui. Plotin s'intéresse spécialement à la mémoire et décide qu'elle est une activité de l'âme telle qu'elle est capable de se souvenir après la mort (cf.l'&.vaf.lvT)crLç platonicienne) 11. En revanche, il n' y a pas de place pour la mémoire dans le voüç aristotélicien. En ce qui concerne l'éthique et la suffisance de la perfection intérieure, l'affinité
(8) Une critique, qui, bien sûr,. peut être appliquée uniquement au De caelo vu que, dans la Métaphysique, il Y a de tels mouvements des êtres célestes (non dus à leurs âmes mais aux intellects). Ceci veut simplement dire que ce ne sont pas les astres qui se déplacent eux-mêmes (ils ne sont pas auto-moteurs), mais que ce sont seulement les sphères, lesquelles sont simplement composées d'éther et de voùç et n'ont donc pas d'âme.
(9) P.E., 15,7 ; 8

= fr. 5 ; 6.

Cf Enn., II 1 [40] 3. Je signale que cela aussi

ne s'applique qu'à la version que nous trouvons dans le De caelo. (10) P.E., 15,10. Cf Enn., IV 7 [2] 8. (11) Enn., IV 3-4 [27-28]. 20


entre Atticus et Plotin est également tout à fait évidente 12 ; il en est de même pour la physique 13.
Après tout cela, il est clair que l'interprétation de l'œuvre de Platon et, comme on le verra, en particulier celle du Timée, jouera le rôle le plus important pour la théorie de l'âme d'Atticus. Cette importance de l'œuvre de Platon sera confirmée tout au long de notre recherche. En s'occupant du Timée et de son exégèse, notre tâche sera facilitée si l'on commence par examiner la théorie de l'âme chez Plutarque, puisqu'Atticus, lui, est très proche de Plutarque, au point d'avoir développé sa philosophie de l'âme d'après celle de son prédécesseur et de l'y avoir fait beaucoup ressembler. Une des conséquences de cette relation est que les deux philosophes sont presque toujours mentionnés ensemble dans la littérature consacrée à ces questions et aux problèmes qui y sont liés, comme celui de la genèse temporelle du monde 14.




I 4 [46]

4, 23-25

: airrâpxT)ç

- xat crTTouôa'loç,
~crTL 'V àya&o'V

~ aÙTâpxT)ç - £LÇ £ÙÔaL{.lo'Vla'V
ô (.lf) Ëx£L.

OÜTWÇ (Wf)'V ~XO'VTL OÛ'V 0 (3loÇ T<1> xal £LÇ XTT)crL'Vâya&où. oùôÈ'V

( 13) Enn., II 2 [14]. (14) Jean Philopon, Aet. M., 6,27 p. 211,10 sq. (= fro 38a) : TOÙÇ(.lÈ'V OÛ'V
eX{.l<pr. nÀo\rrapxo'V ÔlappnÔT)'V TTapncrw xat 'A TT LXO'VW{.l~ÀOyT){.lÉ'Vouç TTapà TTiicrl'V O'VTaç wç Xp6'Vo'V TO'V x6cr{.lo'V o'{EcrSaL eXTTo<pal'VO'VTaL Y£'VT)TO'V £1'VaL xaTà

nÀâTw'Va xal TTpOÇ TOÙÇ TeX'Va'VTla ôoça(O'VTaç eX'VTlxaSlcrTa'VTal. T)ÔT) ôÈ xal {.laxpàç TOÛTW'V TT£PlXOTTàç OL TOÙ xaS' f){.liiç À6you y£'V6{.l£'VOL ôlôâcrxaÀOl È'V TO'lÇ OLX£lOLÇ TTapÉS£'VTO cruyypa{.l{.lacrL'V, ÈXXÀT)crlaç f)yT)crâ{.l£'Voç EÙcrÉ(3l0Ç et 13,15 nÀOûTapxoç ÈâcrSw'V xal £'{ TLÇ aÀÀoç eXTT£<pT)'VaTo. UTTOnÀâTW'VOÇ ÀÉy£crSaL 6)'V ÈcrTL'V xal 0 TT)Ç KaLcrapÉW'V (= fr. 3 8b) : 'A TTLXOÇ {.lÈ'V OÙ'V xal Y£'VT)TO'V£l'Val xaTà Xp6'Vo'V TO'V x6cr{.lo'V


ln Ti., passim

(= ff. 19,1-3 ; 22,2;

23,1-3 ; 24,2;


TOLaUTT)ç ô' OÙ'V Ti)ç (T)Tt1cr£WÇ oücrT)ç nÀOûTapxoç TTOÀÀot TW'V nÀaTw'VLxw'V nÀOûTapxoç , A TTlXO'V ÀLTTapwç

'A TTlXOÇ xat

xaTà Xpo'Vo'V Tf)'V yÉ'V£crL'V T)xoucra'V. .. , wç 'A TTLXOÇal x TO'V XaLpw'VÉa xal <t>n&T)cra'V... , OL {.lÈ'V OÙ'V TT£pl nÀOuTapxo'V

eX'VTÉxo'VTal TOÛTW'V TW'V PT){.lâTW'V wç Tf)'V eXTToXp6'Vou T<1> , wç q>acrL'V OL TT£pl nÀOûTapx0'V xat x6cr{.l£P yÉV£crL'V aùTo'lç {.lapTupoû'VTW'V... , xal 'A TTLX6ç ... Stobée, Anth., 1, 49, 37 A TTLX6'V... , xa&âTT£p nÀOuTapxoç (= fr. 10,3-4) : WcrTT£p oLTT£pl 'A TTlXO'V xal nÀOuTapxo'V. ..



Plutarque et Atticus sont les représentants les plus connus de la thèse de la création réelle du monde dans le Timée. L'ouvrage essentiel de Plutarque sur ce sujet est le TI£pl TO\)Y£YOVÉVŒt XŒTà.TIÀa.TWVŒ TOVx6<1l-lov,qui n'est pas conservé, mais que

nous connaissons grâce à quelques ouvrages de Plutarque (De procreatione animae in Timaeo 15, Quaestiones Platonicae 16)et à des fragments d'Atticus. Pour les Platoniciens, l'idée apparemment la plus répandue 17 sur l'advenir à l'existence du monde a pour origine Xénocrate et favorise ainsi une interprétation qui maintient que la genèse du monde d'après Platon n'a pas de réalité, mais qu'il le présente seulement eewpLŒç ËV£XŒ cause à de son discours (À6y~)18comme advenant à l'existenceI9. L'attaque contre ces OL1TÀ£L<1TOt très forte, très polémique est

trairementà ,

, , T~ £tXOTt


cette interprétation


" fi' TO ŒT)iT£Ç...

, \ C 21 Al XŒt 1TŒpŒÔ O\,OV. ors,

ConPlutarque 1Tt<120.

quels sont en détail ses arguments en faveur d'une genèse réelle du monde? Plutarque affirme22 que Platon23 appelle l'âme du monde l'aînée du corps du monde et qu'il dit qu'elle est antérieure à lui,
(15) 1013'0-1017 C. (16) 1002 E-I003 B ; 10070. (17) On ne connaît qu'un petit nombre de ces platoniciens, comme par exemple Eudore et Crantor. (18) Cela veut dire que l'on suppose que Platon n'est pas à même de constater l'irréalité de la genèse du monde en tant que telle, mais qu'il peut s'exprimer sur ce point-là seulement de la manière indiquée du fait des contraintes de la méthode discursive. (19) 1013 A.
(20) 1013 E (cf


fr. 4) : navTŒ P,TJXŒVWVTŒL TTŒpŒt)La(ovTŒL xŒl xŒl

(21) 1014 A. (22) 1002 E-I003 B ; 1016 A-B ; D-E.
(23) Ti., 34 b10-35 al : Tf)V ôÈ Ôf) ~UXf)v OÙX wç VUV UcrTÉpŒV È.TTLXELpOU(.ŒV yàp <Iv aPXEcr8ŒL 0 ôÈ xŒl xŒl crUVÉPÇŒÇ E'{ŒcrEv ÀÉYELV, OÜTWÇ È.p,TJXŒvf)crŒTo xŒl 0 SEOÇ VEWTÉPŒV - où npEcr(3uTEPov UTTO VEWTÉpOU npoTÉpŒV p,ETÉXOVTEÇ TOU npocrTux6vTOÇ YEVÉcrEL xŒl àpET~

- àÀÀa nwç i]p,Eiç noÀù

TE XŒl ElX~ TŒu1'9 TT1JxŒl ÀÉYOp,Ev, xŒlnpEcr(3uTÉPŒv

~UXf)v crWp,ŒTOÇ wç ôEcrn6TLv



ce qui veut dire, que l'âme universelle précède le corps universel, qui donc doit être engendré ou advenu à l'existence. En Ti., 30 b, Platon déclare que le voUç ne peut être chez quelqu'un sans l'âme et que c'est la raison pour laquelle le dieu a mis le voUç dans l'âme et l'âme dans le corps. Mais Platon ne dit pas que l'âme ne peut être sans le corps, ce que Plutarque voudrait lire24 (peut-être influencé par l'analogie de l'installation du voUç et de l'âme dans la suite, même s'il doit y avoir d'autres raisons que nous ignorons). En faisant cette interprétation, Plutarque a un argument en faveur de la coexistence de la matière précosmique, qui est, bien sûr, corporelle, et de l'âme précosmique, toutes les deux étant éternelles et sans commencement25. On verra plus loin la relation au corps et à l'âme universels et comment cet argument peut être développé. D'autres arguments: Platon lui-même le dit explicitement26. Il appelle le cosmos la plus belle de toutes les choses engendrées et le démiurge la meilleure des causes; de plus, il dit que le monde est engendré, parce qu'il est visible, sensible et corporeI2? Il n'utilise pas des mots comme &.yÉVT)TOÇ rapport au par monde, mais affirme qu'il est y£yovwç et y£vT)T6ç,et cela non seulement dans le Timée, mais aussi dans d'autres dialogues28. En conséquence, la confirmation de la doctrine de la création ou genèse réelle du monde chez Platon paraît évidente. Les remarques et raisons suivantes, bien que plus compliquées et plus élaborées, sont fondamentales, et elles permettent aussi d'avoir un plus grand aperçu de la philosophie de l'âme chez Plutarque et Atticus. Elles sont en outre justifiées, parce
apçouoav 892c àpço~É.vou OUv£OTT)OaTO E)c TWVÔÉ. T£ )Cal TOL0ô£ TpÔTT<p. Cf à 893 a6-7). Lg., x,

sq. (cf

)Cal Ô£LÇ\>TTpÔT£pOV OV <vuxnv ow~aToç

(24) 1002 F. (25) 1003 A : f) ~Èv yàp avouç <vuxn )Cal TO a~opq>ov ow~a ouvUTTi)pxov
àÀÀT)ÀOLÇ à£l )Cal OÙÔÉ.T£POV aÙTWV yÉ.V£OLV ËOX£v OÙÔ' àpXT)v. (26) Ti., 29 a5-6 : 6 (.lÈv yàp )CaÀÀLoToç TWV Y£YOVÔTWV, 6 ô' apLoToç TWV

aLTtwv; cf 28b-c. (27) Cf 1014 A-B ; 1016 D. (28) Cf 1017B-C. 23


qu'elles sont associées à ce qui constitue apparemment le passage principal du Timée pour l'exégèse de Plutarque et d'Atticus : 30 a 29.Platon maintient30 qu'il y avait, avant la genèse du monde, une matière qui se mouvait d'une manière désordonnée. Il est clair, que là aussi, contre oL1TÀelcrToL, il faut prendre avant dans son sens littéral, ce qui est confirmé par Proclus31. Cette matière précosmique est inengendrée32 et U1TO)(el~ÉVT) Tif) o.el
é)T)~lOUPY~Lç é)ux&ecrlv33. e Comme Platon continue à l'expliquer

dans d'autres dialogues34, il y a nécessairement aussi, si cette matière est mue, un principe à ce mouvement, et la cause de tout mouvement est identique à l'âme, puisqu'elle est mue par ellemême. Donc, il doit y avoir également une âme précosmique et, comme le mouvement de la matière est désordonné, la cause de
(29) Cela est insinué aussi chez Proclus, ln Ti., 1,381,26 sq. (= fro23,3-7) :
xa1 ÔT) xa£ cpa(Jl 1TpoEL'Vat f.1È'V TI)'V àxocrf.1T)TO'V üÀT)'V 1TpO Ti)ç YE'VÉcrEwÇ, npoEL'Vat i) ôÈ xa1 TT)'V xaxEpyÉTt'V tVuXT)'V TT)'V TOUTO xt'Voucra'V TO 1TÀT)f.1f.1EÀÉÇ. 1To8E'V yà.p tVuxi}ç; El ô' aTaxToç i) XL'VT)crtÇ, àno àTo.XTOU tVuxi}ç.

XL'VT)crtÇ 1)'V i) àno

(30) Cf aussi Ti., 52 d sq. (31) In Ti., 1,277,3 sq. (= fr. 19): TOtaUTT)ç OÙ'V ô' Ti}Ç(T)Ti)crEWÇ oücrT)ç
nÀOUTapXOÇ f.1È'Vxa1 'A TTtXOÇ xa1 aÀÀot noÀÀ01 TW'V nÀaTw'VtXw'V X(1Tà. Xpo'Vo'V TT)'V yÉ'VEcrt'V T)xoucra'V xaL cpacrt YLYVEcr8at TT)'V (i)TT)crt'V, E'{TE àyÉ'VT)TOÇ xaTà. Xpo'Vo'V 6 xocrf.10ç, E'{TE YE'VT)TOÇ. EI'Vat yà.p npo Ti}Ç xocrf.101T0.t£aç aTaxTo'V x£'VT)crt'V, <Xf.1aôÈ Xt'Vi)crEt 1To.'VTWÇÈcrT1 xa1 Xpo'Voç, WcrTE xa1 Xpo'Vo'V EI'Vat 1TpO TOU 1Ta'VToç. <Xf.1a ôÈ T4> 1Ta'VT1 YEyO'VÉ'Vat Xpo'VO'V, àpt8f.10'V O'VTa Ti}Ç TOU 1Ta'VToç Xt 'Vi)crEWÇ, wç ÈXEL'VOÇ n'V Ti}Ç npo Ti}Ç xocrf.10no"tLaç oücrT)ç àTo.XTOU Xt"vi)crEWÇ

àpt8f.1oç ; 381,26 sq.

(= fro23).

(32) Cf Proclus, In Ti., 1,325,30 sq. (= fr. 22) : ...
TOU xocrf.10U 1TÀT)f.1f.1EÀÈÇ onwç


xa1 ôi}Ào'V ËcrTat TO

OÙ ÔEL ÀÉYEt'V, wç 'A TTtXOÇ xa1 nÀouTapxoç <f>i)8T)cra'V, àyÉ'VT)TO'V. El yà.p f.1T)ÔÈ'V np1'V oùpa'Voç yÉ'VT)Tat YE'VT)TO'V,YEÀOLO'V1)'V n'V 6 (T)TEL'VElnpoç àE1 ô'V i) YE'VT)TO'V xocrf.10ç YEyÉ'VT)Tat. ài\i\à. f.1T)'V TOUTO (T)TEL 'VU'V. apa xal1Tpo TOU xocrf.10U Tt YE'VT)TO'V. ln Ti., 1,384,2 sq. (= fro 24) : 1TEp1 ôÈ n'V (T)Tf)crEtE'V a'V TtÇ E'{TE àyÉ'VT)TOÇ ÈcrTt'V à1T' alT£aç, wç cpacrt'V OL xa1 ' ATTtXO'V, E'{TE YE'VT)Ti), xa1 Èx no£aç alTLaç. Platon, Ti., 52 a8 : TpLTO'V ôÈ at; yÉ'Voç ô'V TO Ti}Ç xwpaç àEL, q>&opà.'V Où 1TpocrÔEXOf.1E'VO'V. 1TEp1 nÀouTapxo'V Ti}Ç üÀT)ç aÙTi}ç

(33) 1014 B. (34) Phdr., 245 c5 sq. : tVuXT) acra à8o.'VaToç. TO yà.p àEtXL'VT)TO'V n à8o.'VaTO'V. TO ô' aÀÀo Xt'Voù'V xa1 un' aÀÀou Xt'VOUf.1E'VO'V, naùÀa'V Ëxo'V Xt'Vi)crEWÇ,nauÀa'V

ËXEt(wi}ç. Cf Lg., x, 894 e sq. 24


ce mouvement doit être désordonnée aussi. Alors, outre une matière précosmique désordonnée, on a aussi une âme précos-

mique désordonnée 35. Être désordonné signifie en même temps
être irrationnel, car le principe de l'ordre est le voUç 36.Par conséquent, la matière comme l'âme précosmique sont sans voUç. Comme ce n'est pas à partir de rien que le démiurge crée le monde, mais qu'il a besoin des substrats pour sà création, il utilise, pour ce qui sera le corps universel, la matière précosmique et, pour ce qui sera l'âme universelle, l'âme précosmique coexistante avec la matière. Quand le démiurge commence à créer le cosmos, il prend et la matière et l'âme désordonnées, puis les ordonne et accomplit donc la création d'un monde beau et parfait37. Ainsi, la supposition d'une matière et d'une âme précosmiques confirme implicitement la genèse réelle du cosmos, du fait que celui-ci se trouve dans un état ordonné, contrairement à celles-là qui sont dans un état désordonné et dont le changement (qui, évidemment, a eu lieu) peut être compris comme un advenir à l'existence du cosmos. Donc, une confirmation de l'existence de la matière ou de l'âme précosmiques désordonnées entraîne une genèse réelle du cosmos, étant donné l'état actuel du monde. Voici d'autres arguments en faveur de l'existence de l'âme précosmique. Platon professe dans le Phèdre38 que l'âme est inengendrée ; en revanche, il dit dans le Timée39 qu'elle est engendrée. Peut-on interpréter rationnellement ce qui semble être une contradiction au premier abord? Plutarque en est sûr et fait l'interprétation suivante: l'âme est inengendrée en tant
(35) 1013 C ; 1013 F. À la différence peut-être de Platon, le mouvement de la matière chez Plutarque semble être plus indépendant de l'âme, plus propre à la matière, cf 1003 A et De Is. et Os., 370 F. (36) 1015 E. (37) 1014 B-C ; 1015 E-F; 1016 C-D. Cf Proclus, ln Ti., 1,382,1-4 (= fro 23). (38) 245 c sq. ; 246 a. (39) 35 a sq.


qu'elle est une âme précosmique éternelle, qui n'a pas de commencement, et elle est engendrée en tant qu'elle est une âme universelle, une âme du monde ordonnée par le démiurge. D'après Plutarque, une argumentation comparable peut être aussi développée pour la matière ou les éléments somatiques. En effet, l'exégèse selon laquelle le corps du monde est n~ f..LÈ.v
&.yÉVT}TOV, ôÈ.y£vT}T6vest dérivée des passages du Timée40 où n~

Platon parle de tout le visible (nav ... opaT6v) que le démiurge

prend à la genèse du monde, et aussi de la secousse (du 0"£LO"f..L6ç)
causée par les quatre éléments avant la genèse du cosmos; Plutarque peut les lire comme ce qui confirme l'existence des O"Wf..LaTa, tant qu'unOX£lf..L£va vant la genèse du monde, et en a donc l'aspect inengendré de ce dernier. D'autre part, Platon dit explicitement que le cosmos est engendré en voulant dire que, bien que ces éléments corporels (O"wf..La anÀwç) ne soient pas créés (mais seulement pris par le démiurge pour les rendre beaux, ordonnés, symétriques et pour produire ainsi ce qui sera le corps du monde), l'acte démiurgique d'ordonner et d'embellir le cosmos peut être interprété comme sa création ou sa genèse réelle. Alors on a, comme on l'a en principe déjà vu, le corps et l'âme universels, qui ne sont pas engendrés en ce qui concerne leurs substrats ou éléments de base (que sont, bien sûr, la matière et l'âme désordonnées), mais qui sont « engendrés» en ce qui concerne leur ordre41. Quand Platon dit que le corps du cosmos est plus jeune que l'âme du monde42, cela peut, d'une part, souligner la genèse réelle du cosmos, puisqu'il y a quelque chose auparavant, avant le cosmos, ce qui confirme l'impression d'un advenir réel à l'existence de celui-'ci. D'autre part, on
(40) 30 a : (3ouÀT)8£tç yàp 0 8£oç àya8à ~v TTaVTa, <pÀaupov ôÈ (.lT)ôÈv£Ival xaTà ÔUVa(.llV, OÜTWÔf) TTàv ocrov 1)v opaTov TTapaÀa(3wv oùx ..;crux£av ayov àMà XlVOU(.l£vov TTÀT)(.l(.l£Àwç xat àTaxTwç, £tç Ta{lv aùTO T1yay£v EX TijÇ àTa{£aç, ";yr)cra(.l£voç EX£lVO TOUTOUTTaVTwç a(.l£lVOV. 8É(.llÇ Ô' OÜT' 1)V OÜT' ËcrTlV Tif> àp£crT~ ôpàv aÀÀo TTÀf)V xaÀÀlcrTov ; cf. 52 d sq. TO

(41) 1016 C-I017 B. (42) 34c.



comprend mieux maintenant l'ordre voUç - âme - corps (cf supra), du fait que le dieu, quand il commence à créerordonner le monde, met d'abord le voUç dans l'âme et ensuite l'âme dans le corps, en sorte qu'on pourrait dire ainsi que (selon l'ordre de l'installation par dieu) le voUç (premier) est plus vieux que l'âme (deuxième), qui est plus vieille que le corps (troisième). Mais qu'est-ce que cela a à voir avec la matière et l'âme précosmiques et leur coexistence? Pour. répondre à cette question d'une manière satisfaisante, il faut examiner d'abord un peu plus précisément cette genèse du monde, cette transition de l'état précosmique à l'état cosmique. L'advenir à l'existence de l'âme du monde, qui précède celui du corps universel, est défini comme "l'acte de dieu d'ordonner l'âme précosmique avec l'aide d' &.p~ovta xal àvaÀoyta xal àpL&~6ç en donnant à<p' aUToUle principe de l'ordre (i.e. le voUç) à l'âme précosmique, qui est le principe du mouvement désordonné. Alors la participation au voUç, et donc à la cru~<pwvtaet à l' &.p~ovta,qui y sont reliées et utilisées dans les actes du démiurge, rend l'âme rationnelle et ainsi ordonnée; le principe irrationnel du mouvement désordonné devient alors un principe rationnel et ordonné, principe du cosmos, qui est identique à l'âme du monde43. Ici, Plutarque interprète le Timée ou revient sur quelques passages de celui-ci 44 dans lesquels l'âme est ordonnée d'après les lois mathématiques et musicales

du nombre (&pL&~6ç)

et de la proportion (&vaÀoyta), pour

devenir &.p~ovta/cru~<pwvta, articipant en tant que la meilleure p
(43) 1003 A ; 1013 C ; 1015 E ; 1016 C ; 1023 D ; 1025 F sq. Cf Proclus, In Ti., 1,382,8 sq. (= fro23).
( 44) xwplç 30 b : ÀOYlcralJ-Evoç ~uxi)ç o.ôûvaTov oi;v T)ÜplcrxEv Èx TWV xaTà q>Ûcrlv opaTwv £pyov, voùv oùôÈv ô' aû o.VOT)TOV TOÙ VOÙV £XOVTOÇ oÀov oÀou xaÀÀlov 1TapaYEvÉcr8al T~. ôlà Èv ~uxij, ~uXDv ô' Èv crWlJ-aTl crUVlcrTàç q>ÛcrlV aplcrTov £crEcr8aL1ToTE

ôD TOV ÀOYlcrlJ-0V TOVÔE voùv o.1TElpyacrlJ-Évoç ; 35 b4-6


IJ-Èv 01TWÇ OTl xaÀ: IJ-Lav

ÀlcrTOV E'{T) xaTà


o.q>ElÀEV TO ~pWTOV o.1TO 1TaVToç IJ-olpav, IJ-ETà ôÈ TaÛTT)V o.q>~pEl ôl1TÀacrLav TaÛTT)ç, TDV ô' ai; TpLTT)V f)lJ-lOÀLav IJ-Èv Ti)Ç ôEUTÉpaç, Tpl1TÀacrLav ôÈ Ti)Ç

1TpWTT)Ç e5-37 a2. Cf également Lg., x, 896 e8-897 b 1. ; 36 27


des choses créées (par la meilleure cause) au ÀOYtO"f.16ç. Maintenant, on comprend mieux aussi l'ordre voUç - âme corps avec sa conséquence la plus essentielle pour Plutarque, à savoir que l'âme ne peut être sans le corps (cf supra) : si le dieu met le voUç dans l'âme (précosmique), puis met cette âme changée, devenue âme cosmique, âme du monde, dans le corps (précosmique), pour que celui-ci devienne corps universel, cosmos, on peut déduire de cette argumentation, comme nous l'avons vu, d'une part la postériorité du cosmos à l'âme du monde, le fait qu'il est plus jeune qu'elle, parce que là la création est impliquée avec la transition de l'un à l'autre et ainsi

un rapport


antérieur-postérieur ». Mais, pour que cela soit

possible, il faut avoir, d'autre part, avant que la création ne puisse commencer, comme des substrats égaux éternels, un corps (une matière) et, parce qu'il est mû, une âme. Cela veut dire que la dérivation de cette coexistence précosmique de la matière et de l'âme du processus de l'installation voUç - âme corps, est en partie, pour ainsi dire, une dérivation secondaire, puisqu'elle est indirectement impliquée dans le fait que l'âme du monde et le cosmos ne sont pas coexistants, mais viennent l'un après l'autre durant la création, étant donné ce système qui présuppose la coprésence des substrats pour rendre possible une création qui ne peut en aucun cas être une création à partir de rien, mais en partie aussi directe, parce que, si, d'après Plutarque, le voUç est placé dans l'âme et l'âme dans le corps et qu'ainsi le voUç ne peut être sans l'âme et l'âme sans le corps, le corps est d'une manière au fond ou à la base, parce que ni l'âme ni le voUç ne peuvent être sans lui; et si on laisse le voUç de côté, qui n'est apporté que dans l'acte de la création du démiurge, la présence de l'âme est nécessitée par le corps, parce que le corps vivant sans l'âme n'est pas imaginable et que l'âme

ne pourrait être sans lui 45. Alors la séquence voUç- âme - corps
(45) L'âme doit être présente dans le corps afin qu'il soit doué de mouvement sua sponte. Ce mouvement est ordonné ou désordonné, selon que l'âme est douée de voüç ou qu'elle est avouç. 28


peut être prise dans deux sens: l'un est celui qui descend depuis le voüç jusqu'au corps et correspond à la création par le démiurge avec l'installation du voüç dans l'âme et de l'âme dans le corps, mais l'autre est l'inverse commençant depuis le corps, puisque tout doit être en lui, ascendant vers l'âme, qui n'a pas d'existence indépendante et doit être dans le corps; aussi le voüç doit-il être dans l'âme et donc avec l'âme dans le corps; pour cette raison, le voüç vient cette fois à la fin. Les deux sens ne s'excluent pas, mais ne sont que les deux faces de la même médaille, deux facettes de la même chose regardée d'un point de vue différent ou changeant: l'un est le point de vue du créateur et des choses créées, l'autre celui des substrats nécessaires pour la création. Pour mieux comprendre ce qui a été démontré dans ce paragraphe, on pourrait donc essayer de l'illustrer par la petite image suivante: aspect créatif (=> i.e. est mis dans) et aspect de substrat (<== e. valeur en tant que substrat se i. diminue) :

= corps du monde (cosmos) En continuant à interpréter le Timée de Platon, Plutarque identifie l'âme précosmique désordonnée avec ce que Platon
appelle TrEp1 crwp,o.To. TCx. YlYVOp,ÉVT) (.lEplcrTn oùcrLo. 46.Elle, en tant que l(Juxnxo.&' o.UTr1V, formera alors, en devenant à l'aide du qui 47, xo.1 dieu voü (.lETo.crxoücro. Ëp,q>p<.ùv avec l' &p,ÉplcrTOÇ &E1xo.TCx.
To.ùTCx. Ëxoucro. oùcrLo.l'âme du monde48 (le processus de pourvoir


voüç => (<==)âme (désordonnée)

du monde => (<==) orps (désordonné) c

(46) Ti., 35 a1-4 sq. : Ti)Ç&(.1Epl<JTOU &El xaTà TaùTà Èxou<Jr)ç où<Jlaç xal
xal Ti)Ç aû <Ju'VExEpa<JaTo TTEpl Tà <JW(.1aTa YlY'VO(.1É'Vr)ç (.1Epl<JTi)Ç Tpt TO'V Èf, &(.1<1>o1''V'V (.1ÉO"<p È où<Jlaç EIôoç.

(47) Proclus, In Ti., 1,382,9 sq. (= fro23). (48) Cf. Proclus, ln Ti., 2,153,25 sq. (= fro 35) : OLô' wç <l>U<JlX-f)'V SEW-

pOÙ'VTEÇ (.lEpl<JT-f)'V~'V où<Jta'V ÀÉYOU<Jl T-f)'VaÀoyo'V

TTpooù<Ja'V Ti)ç ÀOYlXi)Ç, &(.1Épl<JTO'V ôÈ T-f)'V SEla'V, xal Èx TW'V ÔUO TTOlOÙ<Jl T-f)'V ÀOYlXf)'V, Ti)Ç (.1È'V wç xO<J(.1ou<Jr)ç, Ti)Ç ô' wç UTTOXEl(.1É'Vr)Ç,xaSaTTEp nÀOuTapxoç xal 'A TTlX6ç, xal



l'âme de l'intelligence, afin qu'elle devienne âme du monde, peut être donc imaginé aussi comme étant l'association de ces deux oùcrlat, ou plutôt de celle-ci [rationnelle] à celle-là [irra-

tionnelle]) - elle, donc, doit être identifiée à l' &.vaYXT) du Timée,
qui, persuadée par le dieu, forme avec l'intelligence le cosmos49. Pour résumer ces raisons en faveur de l'existence d'une âme précosmique, on pourrait dire, en bref, qu'elle est nécessitée par la conception d'une création ou plutôt qu'elle se base sur celleci, elle, qui introduit au niveau du mouvement l'ordre dans le désordre, en sorte que le principe de ce mouvement cesse d'être désordonné et devient ordonné. Il est souvent souligné ou impliqué que l'ordre est appliqué à quelque chose d'autonome, qui ne peut être changé que jusqu'à un certain point. Une telle création s'explique le plus facilement par la supposition d'une telle âme, si l'on fait une interprétation qui reste fidèle aux lignes du Timée. Un autre argument pour l'hypothèse d'une âme précosmique est la problématique du mal. D'où est-ce qu'il vient dans le monde? Qui ou qu'est-ce qui en est responsable? On peut parvenir à y répondre en excluant ce qui n'a sûrement rien à voir avec lui. D'abord on peut certainement, en suivant l'argumentation de Platon, à cause de ses spécifications, exclure la matière, la üÀT),parce qu'elle est, d'après lui, qualifiée ou plutôt, pour parler d'une façon philosophique correcte, «non qualifiée»
50 x d' o.l-!Op<poç et d' &'crXT)l-!aTtcrToç alrracrT)ç rrOt6TT)TOÇxal ôuvaI-!£wç olx£laç ËPT)I-!Oç d' o.rrotoç xal &.pyoç Èf, aÙToü xal &.pp£et rrÉç51, de telle manière que la matière, faute de qualifications
<po.OTV àyÉvrrrov £Iôoç. {J.Èv Xo.T<l TO unox££~£VOV o.ÙTnV £Ivo.L, Y£VT)Tf)V ôÈ Xo.T<l TO

(49) Ti., 48 a ; 56 c ; 68 e. Cf aussi Lg., v, 741 a ; VII,818 b. Plutarque, 1014 D-E ; 1024 A ; 1026 A-B. (50) Ti., 50 d7 ; 51 a7. (51) Cf Ti., 50 e8-51 al : ocroLT£ EV TLcrLV TWV ~o.Ào.xwv crXr1f:.Lo.To.àno~aTT£Lv ÈnLX£LpoùcrL, TO no.pano.v uno TWV £lcrLovTWV. crxi)~o. oùôÈv EVÔT)ÀOVunaPX£LV ÈwcrL, npoo~o.T£ xo.l ÔLo.crXT)ÀUVo.VT£Ç ôÈ OTL À£LOTo.TOV àn£pya(oVTo.L ~o.TL(O{J.£vov ; 50 c3 : XLVOU~£vov



mauvaises ou méchantes, ne peut être apportée dans le contexte de la recherche de la cause du mal. Là, on peut bien comparer l'exégèse de Plutarque aux doctrines de Numénius qui, dans son système dualiste, oppose le dieu et la matière et introduit par ailleurs la notion d'une âme malfaisante de la matière, ce qui, avec Plutarque et Atticus, le sépare de la tradition classique des Platoniciens, qui continue jusqu'aux modernes et qui n' hésite pas à penser être à même de dériver de Platon et spécialement du Timée ce qui est généralement considéré comme une opinion ou doctrine de Platon: la matière chaotique en tant qu'origine du mal 52. La doctrine hérétique de Numénius et de Plutarque est reprise un peu après eux par les Oracles chaldaïques et trouve ensuite un successeur fidèle en Atticus. Deuxièmement, on peut aussi laisser de côté le dieu, qui n'a aucun rapport avec le mal, en sorte qu'il faut chercher une TPLTT) xal ôuvap.tç du mal. &.PX-n Le rôle de celle-ci ne peut être joué que par l'âme précosmique, dont la conception peut être bien développée parce qu'elle se retrouve dans plusieurs dialogues platoniciens 53 : à part les passages sur l' &.vo.YXT) cités ci-dessus, on trouve aussi dans les Lois des informations sur l'âme malfaisante (xaxEpyÉTtÇ), comme par exemple à 896 d-e54. Après la confirmation indirecte (par l'explication de l'âme

précosmique) ou directe, par Plutarque, au moyen des passages

platoniciens mentionnés, de la genèse réelle du monde, il reste maintenant à éclaircir une autre grande question dans ce contexte, celle du temps, qui sera aussi d'une importance capitale pour Atticus. Il y a trois possibilités de description de la relation monde-temps: 1. Le monde existe depuis toujours et le temps avec. 2. Le monde a été engendré à un certain moment dans le temps. 3. Le monde a été engendré avec le temps. Il est
(52) Pour quelques auteurs modernes, où cette tradition est acceptée et attribuée à Platon lui-même, cf É. des Places (1977), p. 21, n. 1-2. La position de Numénius sera encore à préciser. (53) Plutarque, 1014 D-I015 E. (54) Cf. Proclus, ln Ti., 1,382,4 sq. (fr. 23). 31


évident que la thèse de Plutarque d'une genèse réelle du monde serait bien fournie d'une confirmation, si elle pouvait être définie comme une genèse temporelle, comme une genèse dans le temps (2). Par conséquent, il semble bien étonnant que Plutarque ne parle jamais d'une genèse Xp6v<pou Èv Xp6v<p ou xa.Tà Xp6vov et évite une telle formule ou une expression simi1aire, qui pourrait la rappeler, même dans le titre de l'ouvrage
I1epl TOUyeyovÉva.t x<XTàI1ÀaTwva. TOVx6al-lov. Cela dit, Plu-

tarque, comme d'ailleurs Philon, semble être bien conscient qu'une doctrine y faisant allusion serait contradictoire à ce que Platon représente, quand il professe que le temps n'est engendré qu'avec le monde (3). Comme nous l'avons vu, Plutarque affirme qu'il y avait le mouvement avant le monde, Xp6voç ô' OÙXi}v55; en effet, ce qu'il considère être indispensable pour l'existence du temps, l'ordre, la mesure, la définition ou la limite, n'existaient pas avant la genèse du monde, mais seulement le mouvement désordonné. Celui-ci peut cependant d'une certaine manière être pris pour le principe matériel sans forme du temps (wanep al-lop<poç ÀllXp6vouxa.l àaXlll-laTtaToç). ü Le monde ne peut donc être engendré dans le temps pour la simple raison que le temps n'existe pas avant le monde. D'un autre côté, Plutarque admet explicitement la possibilité d'une co-genèse du monde et du temps, i.e. du monde avec le temps (3), du fait que le mouvement désordonné est le substrat du temps comme la matière, mue d'une façon désordonnée, celui du corps du monde. Néanmoins, dans le système de Plutarque, on peut trouver un certain sens à des termes comme plus tôt et plus tard avant la genèse du cosmos en tant que termes de relation, comme on peut s'en rendre compte en ce qui concerne l'explication du passage dans le Timée évoqué cidessus. Car, bien que, en toute rigueur, la matière précosmique, son mouvement et le principe de ce mouvement, l'âme précosmique désordonnée, soient coexistants et éternels et donc
(55) 1007 C.



non soumis aux relations temporelles, on trouve quand même justement là, en 1007 C56,malgré la négation de l'existence d'un temps précosmique, l'utilisation de la préposition npo dans un contexte temporel, ce qui doit vouloir dire que les relations temporelles ont toutefois une certaine réalité pour le niveau précosmique. Là, on peut bien remarquer comment le fait qu'on appelle l'état précosmique prétemporel ou non soumis aux relations temporelles est lui-même, bien sûr, déterminé par le point de vue du temps existant, par notre point de vue, et donc est automatiquement investi de quelque chose de temporel. Ainsi, on dit qu'il est « désordonné» du point de vue de l'ordre et désordonné présuppose l'ordre. Il est donc bien compréhensible qu'on utilise aussi npo en parlant de notre point de vue, du point de vue postérieur, même si ce n'est pas tout à fait correct ou plutôt logique. A partir de là, il est de toute manière remarquable qu'il Y ait toutefois des interprètes dans l'Antiquité (Proclus 57,Philopon 58), et par conséquent aujourd'hui 59, qui affirment que Plutarque suppose une genèse du cosmos xaTà Xpovov.Comment cela estil possible en dépit des déclarations aussi claires, aussi peu équivoques? Proclus nous donne les renseignements les plus détaillés, mais sans dire d'où, chez Plutarque, il prend cette thèse qui est contradictoire à l'affirmation catégorique de Plutarque60. Il dit qu'il y a, d'après Plutarque et Atticus, un double temps, l'un désordonné correspondant au mouvement précosmique désordonné, et l'autre ordonné correspondant au mouvement du cosmos. La raison pour laquelle cela se passe ainsi est le fait qu'il existe un lien très étroit, entre le mouvement et le temps, qui nécessite la correspondance d'un temps à chaque mouvement et donc aboutit à la conclusion d'un temps avant le
(56) Cf 1013 E. (57) ln Ti., 1,277,1 (=fr. 19). (58) Aet. M., 6,27 p. 211,10 sq. et 13,15 p. 519,22 sq. (59) P. Thévenaz (1938), p. 95 et p. 101. (60) In Ti., 1,277,3 sq. (= fro 19) ; 286,26 sq. 33


cosmos. À la base de ce lien est un autre passage du Timée61, où le temps cosmique (d'après Platon le seul qu'il y ait) est qualifié
de X<XT'àpl&~OV LOUCf<X (ELXWV <XLWVlOÇ), sorte que le mouvede

ment cosmique, qui est ordonné d'après le nombre, correspond à un temps fixé d'une façon numérale. Cette doctrine est généralisée (tout mouvement procède d'une âme)62 pour inclure tout mouvement déjà chez Eudème, qui a aussi postulé un temps pour le mouvement précosmique du Timée 30 a, parce que tout mouvement est dans le temps63. Aussi les Stoïciens ont-ils maintenu un temps pour leur cosmos, même dans l'état de l'ÈxTtuPWCflÇ64. suivant cette argumentation, l'un des deux temps En correspond alors pour Plutarque au nombre du mouvement ordonné, et, continue Proclus, l'autre temps, au nombre du mouvement désordonné. Cela contredit non seulement l'affirmation explicite de Plutarque, selon laquelle le temps n'existait pas avant le cosmos, et élargit illégitimement la doctrine de Platon; mais cela est aussi en conflit avec ce que Proclus dit lui-même dans un autre passage 65 où Atticus apparaît comme le seul représentant de la doctrine d'un tempsprécosmique66, même si l'on a du mal, malgré la confirmation de ces deux temps, à imaginer une vraie continuité temporelle, une continuité du

(61) 37 d5 sq. : xat ôlaxo0ll-wv all-a oùpavov TTOlEIIl-ÉVOVTOÇ aLwvoç Èv Évt xaT' àpl81l-0v Louoav alwvlov ELx6va, TOUTOVOVô1) Xp6vov wV0ll-aXaIl-Ev.

(62) (63) (64) (65)

Cf aussi Platon~ Phdr., 245 e. Fr. 82b (Wehrli). Philon, Aet., 54. ln Ti., 2,100,1 sq. (= fro 29) : TOô' au TTOT' Èo61l-EVOV Ti}ÇxaTà où

ÈOTtV àpxi}ç OT)ll-aVTlX6v~ wç O'{ETal 'A TTlX6ç, ài\i\' OTl T1)v oùoLav ËXEl T0 Xp6v~ OUVE(EUYIl-ÉVT)v... ËOTl V OUV TO TTOTÈ TOUTO où Xp6vou 1l-6PlOV... ; 3,37,11 sq. (=fr. 31): El ôÈ XLVT)OlÇ oùx t)v, oùôÈ TTi\T)Il-Il-Ei\1)ÇXLVT)Olç.ll-aTT)V i\ÉYOUOlV OlTTEpt 'A TTlXOV OTl Xp6voç Il-Èv t)v XatTTpO oùpavou YEVÉOEWÇ, TETaYl-lÉvoç ôÈ Xp6voç oùx t)v. OTTOUyàp Xp6voç, ÈXEI xat TO TTapEi\86v ÈOTl xat TO Il-Éi\i\ov, OTTOUôÈ TaUTa, ÈXEI xat TO "t)V" xat TO "ËOTal" TTaVTwç. ài\i\à Il-1)VTO

"t)V" xat TO "ËOTal" Xp6vou ÈOTtv E'{ÔT)YEyov6Ta TTapà TOU ÔT)ll-lOUPYOU. ÔlO xat YEyov6Ta aÙTà TTpOOEITTEV.oùô' Xp6voç TlÇ t)V TTpO Ti}ç ÔT)ll-lOUPYLaç.

(66) Cf W. Beierwaltes (1969), p. 132. 34


temps en tant que tel et que l'on préfère supposer quelque chose de plus abstrait, quelque chose de différent d'un temps précosmique. On peut donc spéculer sur le problème suivant: Plutarque a-t-il dit deux choses différentes dans deux traités différents, ou, plus probablement" chez Proclus, est-ce l'interprétation qu'Atticus a faite de Plutarque que nous trouvons? La deuxième solution semble la plus correcte, car Atticus développe la théorie de la üÀT) Xp6vou comme s'il s'agissait d'une sorte de substrat du temps avant le cosmos et la change en ce qui semble être, d'après Proclus, un véritable deuxième temps précosmique, pour bien répondre à l'argument qui dit qu'on ne pourrait pas parler des événements précosmiques, s'il n'y avait pas de temps auparavant. Plutarque, en revanche, était évidemment convaincu que le substrat précosmique du temps était suffisant dans le contexte de l'utilisation de certains termes de relation temporelle, ainsi que le passage cité ci-dessus le confirme. En ce qui concerne les informations de Proclus sur Plutarque, il faut bien se rendre compte de cette éventualité: il se peut que Proclus n'ait peut-être pas lu Plutarque directement (cf des expressions comme j)xoucra.67ou oIôa.68). Il est donc toujours possible (même s'il est un peu difficile de le croire, puisque Plutarque était tout de même un auteur très lu et très répandu) qu'il (et donc aussi peut-être non seulement lui, mais aussi les récits de Jamblique, de Philopon, d'Énée de Gaza 69) dérive ses connaissances sur Plutarque et aussi sur Atticus du commentaire de Porphyre sur le Timée, qui, lui aussi, donne souvent l'impression d'avoir connu Plutarque seulement par les citations d'Atticus, ce qui expliquerait la confusion fréquente concernant l'attribution des doctrines des deux philosophes. Pour résumer ce problème délicat: on vient donc de distinguer trois thèses concernant la relation monde - temps. (1) est pour les Platoniciens stricts inacceptable. (2) aurait bien con(67) ln Ti., 1,454,12. (68) In Ti., 1,112,25 sq. (69) H. Dorrie (1957), p. 234. 35


firmé la doctrine de Plutarque de la genèse réelle en tant que genèse temporelle, mais n'est pas compatible avec (3), qui représente la pensée platonicienne, et non plus avec l'idée de Plutarque qu'il n'y a pas de temps stricto sensu avant le monde. Mais (3), bien qu'elle convienne à la genèse réelle selon Plutarque, présente l'inconvénient de ne pas laisser de place pour ce qu'il y a de « temporel» dans ce plus tôt, cette a~opq>oçüÀY) Xpovou xal àcrxY)~aTlcrToç. C'est probablement en raison de ce principe matériel sans forme du temps, de ce substrat plutar'quien, qui est transformé dans l'interprétation d'Atticus en un vrai temps, que Proclus a pu affirmer que la genèse du cosmos se serait passée XaT<lXpovov, ce qui implique une continuité temporelle ou deux temps. Contrairement à la recherche contemporaine, qui attribue à Plutarque le mérite d'avoir fourni une exégèse philologiquement et philosophiquement assez exacte et plausible de Platon, c'est plutôt Atticus, en tant que successeur et adaptateur des doctrines de Plutarque, qui est dans l'Antiquité au centre de l'interprétation et de l~ critique. On remarquera avec quelle fidélité Atticus suit Plutarque dans beaucoup de questions, dont celle de la genèse du monde, de telle sorte qu'on les voit souvent comme une paire (cf supra). Comme Plutarque, il est un philologue très précis 70,qui, lui aussi, prend à la lettre et dans un sens réelles passages du Timée faisant allusion à une genèse du monde
comme yÉyov£v, y£yovwç, Y£VY)T6ç71.

(70) Fr. 4,3. Proclus, In Ti., 1,284,13 sq. ; 381,26 sq. (= fro23).
(71 ) Fr. 25 : 0



0 'A TTtXOÇ, Ol TO Y£VT)TOV ÀÉy£cr&at


xocrp.ov EV Ttp.aL<p uno TOÙ n/\,(iTWVOÇ xaTà Xpovov àXOUOVT£Ç, En£tÔf) 0 , AptcrTOTÉÀT)Ç EyxaÀft T<{)&Èt<p nÀcXTWVt EV T~ TT£pt oùpavoù, ÔtOTt ÀÉywv xaTà Xpovov TOV xocrp.ov o'{ovTal Y£VT)TOV, wç EX£LVOÇ o'{£Tat, £Uptcrx£tV TTpOÇ aÙTov ôÈ ôtap.Év£l y£yovÉvat, ôlà ÀÉy£t aÙTov èhp&apTov £Ival, àTToÀoytav Tf)V ÉauToù xaÀwç aÙTov ÀÉYOVT£Ç OTt <j>&apToç p.Év EcrTt Ôtà Tf)V TOÙ S£OÙ (3ouÀT)crtv. TTcXVU ôÈ ôtà Tt p.f) ÀÉY£T£ OTt xal alTlav Y£VT)TOV Àap.t)cXV£t

<j>ucrtv, aq>&apToç

0 <j>tÀocroq>oç £ITT£V TTpOÇ aÙToùç oVTa xal y£vop.£vov

OTt £L ÀÉY£T£ <j>&apTOV aÙTOV OVTa ocrov àyÉVT)TOV ôtà Tf)V TOÙ ÔT)p.toupyoù

ETTt T~ ÉaUTOÙ <j>ucr£t aq>&apTOV (30UÀT)crlV; £LôÉval

EV Xpov<p £Ivat




En ce qui concerne la problématique du temps et d'une genèse temporelle, il faut dire que la célèbre question de o.pxn ou s'il était engendré depuis une o.pXTl, interprétée par est

Platon 72 de savoir si le cosmos existait toujours sans yevÉO'wç beaucoup de Platoniciens et aus~i par Plutarque et Atticus 73
comme si le problème était de décider si le monde était advenu à l'existence X<XTCx Xp6vovou non, une restriction du problème qui n'est pas du tout nécessaire, puisque l' o.PXTl doit pas être une ne o.PXTl dans le temps. Contrairement à Plutarque, Atticus (avec ses deux temps) pense qu'on peut interpréter le Timée de Platon de telle manière qu'il Y avait une genèse temporelle, un advenir à l'existence du monde dans le temps, ce qui est confirmé d'après lui par des passages où l'on trouve un 1tOTÈ È0'6f.1evoç e6ç74,qui 8 est contemplé, ou bien des réflexions sur la doctrine selon laquelle le corps du cosmos est plus jeune que l'âme du monde75, ce qui n'est, d'après Plutarque, qu'un indice de la genèse réelle du monde. Proclus est profondément opposé à
xal où xaTà xpovov ... xal op&wç ànavTwvTEÇ npoç TOV'AplCJTOTÉÀT) TaÙTa
È:pOt;CJlV, OTl È:nElÔ1) xaT' ELXOTWÇ où ÀÉYEL aùTov Et fr. 37 : 0 ÔE nOÀùç Ôoxot;vTa ô' aùTov ôuvap.LV "opaTOV






<p&apTov EIvaL. 'A TTLXOÇ, 0 TOt; nÀcXTWVOÇ È:paCJTt1ç, Tot; XOCJP.OUTf)V <pUCJlVxal Tà T4> È:pwp.Évlp TcXÇLV È:nL(T)TElV, TOLOt;'tOV

ÔLEÇU~V, Ë<pT)nou

oVTa oùx àyÉVVT)TOV oùô' à.tÔLOV EIvaL, àÀÀ' uno Tot; P.E£(OVOÇ Tf)V xal TEÀELOTÉpOU, OEOt; Tot; npECJt)UTcXTOU xal VOT)TOt;, YEvovÉval. yàp OVTa xal unTOV"


ncXVT1J CJwp.aTOElôi},
, Ti}ç nap ÉTÉpOU

npoç TO EIvaL,

nwç TaÙTa

G)V yàp

r, OùCJla

p.1) op.OÀOYOt;P.EV YEyovÉval TE xal uno TOt; nOLt1CJ{).VTOÇôlaCJ~(ECJ&al; , ApLCJTOTÉÀT)V xal YEÀOlOV ànoxaÀEl, op.OÀOYOÙVTa P.EV TOÔE TO nav EIvaL xal unTOV CJwp.aTOElôÉÇ, àyÉVT)TOV ôÈ xal a<p&apTOV EIval XOÙVTa.

TOV ô' opo:rov <pLÀOVl-

(72) Ti., 28 b6 sq. : nOTEpov ~v àE£, YEVÉCJEWÇ àpX1)v Ëxwv oùôEp.£av, 1)
yÉYOVEV, àn' (74) xal Ti., àpxi}ç TlVOÇ àpçcXp.Evoç. : 015TOÇ Ô1) naÇ yÉYOVEV. OVTOÇ àEl ÀOYLCJP.OÇOEOt; nEpl TOV nOTE oÀOV

(73) Fr. 19.
34 a8 sq. È:CJOP.EVOVOEOV ÀOYlCJOElç ÀElOV xal Of.1aÀov naVTax~ TE È:x p.ÉCJOU'{CJOVxal


(75) Ti., 34 e2.



cette exégèse 76, lui qui ne prend pas ces passages dans leur sens littéral, mais plutôt comme ce qui indique une dépendance ou plutôt un degré de dépendance: TOô' aû nOT' ÈcrO~EVOVe doit n pas désigner, d'après Proclus 77, le commencement dans le

temps, mais le fait que le monde T-nVoùcrlav

ËXElT~ XPov<p cruVE-

(EUY~~T)V, ou, autrement dit, que l'être du cosmos est lié et aussi soumis au temps. Les comparatifs npEcrQUTEPOV VEWTEet

pOVne doivent donc pas être pris dans un sens temporel, comme l'affirme aussi Proclus 78,mais signifient, selon lui, TfjTatEl TTjÇ 'oùcrlaç le degré d'être npocrExÉcrTEPov noppwTÉpW rapport ou par au démiurge et revêtent alors une certaine valeur ontologique qui rie figure pas dans la compréhension littérale d'Atticus que l'on peut mettre en évidence dans certains de ses textes qui

suivent d'assez près des passages platoniciens 79. Ainsi 80, il
écrit81, 'que dieu a npoTEpoVconçu, ce qu'il rendra EITa semblable à ses conceptions82. Cette antériorité temporelle de la pensée, des idées du dieu à la conformité des choses sera attaquée par Plotin plus tard. Comme po~r Plutarque, Timée 30a constitue un des passages essentiels pour Atticus 83. Il en dérive aussi (du fait que dieu,
après l'avoir prise, a, ordonné la üÀT)précosmique) l'existence

(76) Cf aussi Philopon, Aet. M., 4,14 p. 96,1 sq. (77) Cf. fro 29. (78) Cf fro 30 : TOnp£cr(3{rr£pov X<Xl OV£WT£POV x<XTàXp6vov ÀT)nTÉov, T où wç ùnÉÀ<x(3£v'A TTlX6ç, ... àÀÀà Taç£l Ti}Ç oùcr£<xç' TO yàp Tii> ÔT)f.llOUpyii>
T'9 npocr£xÉcrT£POV np£cr~uT£pOV, TO ôè noppwTÉpW V£WT£pOV.

(79) Comme par exemple les textes qui se réfèrent au Ti., 30 b-c init.
(80) Cf aussi f.lÉpoç oùÔ£v Oùô£voç oùôè ÔUV<Xf.llV ~çwO£v ùnoÀlnwv, Taô£ Ôl<XVOT)O££ç,... n Ti., 32 c7-8. e (8.1 )Fr. 9,5 : X<Xlyvwp£(wv Èx TWV ~pywv TOV T£XVlTT)Vnp6T£poV vOi)cr<Xl
TOi)&' ô f.lÉÀÀEl ÔT)f.llOUpyf)crElV, f.laTWv npocraYElv ET&' OÜTW Tii> VOT)&ÉVTl x<XT6nlv Ènl TWV np<xyTf)V of.lol6TT)T<X, -r<XÙTOVôf), Tex.Toi) OEOi) VOf)f.l<XT<X npEcr~uT£p<X

TWVnp<xyp.aTWV, ...

(82) Cf aussi Philon, Opif., 16. (83) Fr. 23. 38


précosmique d'une matière, qui est, comme Proclus l'affirme84, &yÉVT)TOÇ &1£' alTLaç. De plus, Porphyre85 et Proclus lui-même témoignent86 que cette âme d'Atticus est a&eoç. Dans ces conditions, on a évidemment pour la matière précosmique une confirmation de son indépendance totale vis-à-vis du démiurge. En outre, nous avons pour Atticus même plus de textes témoignant que cette matière est inengendrée87 et, à un certain point, ordonnée par le démiurge88, en sorte qu'elle est chronologiquement même antérieure au sensible89. Cet état précosmique persiste aussi longtemps que le dieu est absent90. Ce n'est qu'avec sa 1£apoucr£a que la genèse du cosmos commence 91. Comme on vient de le voir, le cosmos est advenu à l'existence dans le temps, à savoir à la fin du temps précosmique et au début du temps cosmique. 'En raison du lien entre le temps et le mouvement, on peut pour Atticus clairement postuler les deux
(84) Fr. 24. Cf. aussi Proclus, ln Ti., 1,391,13. (85) Proclus, In Ti., 1,384,12 ; 1,392,4. (86) Ibid., 1,368,6.
(87) Fr. 20 : ~Tl ôe X<Xl È1T<xxoÀou~hlcrWfJ.EV à.1T0 Xpovou TOtÇ 'A TTlXOÙ S<XUfJ.<xcrT<xtÇ EIV<Xl Ù1TO&ÉcrEcrlV, oç <pT)crl TO fJ.ev "1TÀT)fJ.fJ.EÀiJÇ X<Xl à.Ta.XTWÇ fr. 22-24. Èv TOUTOlÇ LEpo1TpE1Ti)
fJ.ev Oùv à.1TOTEl VET<Xl


à.yÉVT)TOV, TOV ôe xocrfJ.ov Fr. 26 : <pÉpE ôn oùv


TO yÉYOVE <Elpi)cr&<Xl> x<XÀiJç. Cf

x<xl ocr<x 0 <plÀOcrO<pOç nOP<PUplOÇ
cruvTOfJ.WÇ 1TEPlÀa.tSWfJ.EV. 1TpiJTov


1TpOÇ TOÙÇ 1TEpt 'A TTlXOV 1TOÀÀà.ÇU1TOTlSEfJ.ÉvoUÇ à.pXà.ç crUV<X1TToUcr<XÇ à.ÀÀ~À<XlÇ, <Tf)v üÀT)v x<Xt> TOV ÔT)fJ.lOUPYOV x<xl Tà.Ç lôÉ<xç, oi.' x<xl Tf1V üÀT)V Ù1TO à.YEV~TOU <p<xcrl XlVOUfJ.ÉVT)v 4Juxi)ç, à.Àoyou ôe x<xl X<XXEpyÉTlÔOÇ, "1TÀT)fJ.fJ.EÀiJÇ x<xl à.Ta.XTWÇ" <pÉPEcrS<Xl, <x<xl> 1TpOÜ<plcrTàcrl X<XTCxXpovov TnV fJ.ev üÀT)v TOÙ <xlcr&T)TOù, Tf)v ôe à.Àoyl<xv TOÙ ÀOYou, TnV ôe à.T<xçl<xv Ti)ç Ta.ÇEWÇ.

(88) Fr. 19 ; 20 ; 22 ; 23. (89) Fr. 26.
(90) Cf. Ti., 53 b2 sq. a.1T<XV OT<XV à.1Tfj Tl Voç : 1T<XVTa.1T<xcrl fJ.nv Ôl<XXElfJ.EV<X YE Wcr1TEp Elxoç ~XElV SEOÇ, OÜTW ôn TOTE 1TE<pUXOT<X T<XÙT<X 1TpiJTOV

ÔlEcrxT)fJ.<XTlcr<XTO E'{ÔEcrl TE x<xl &.plSfJ.OtÇ. (91) Fr. 39 : oùx ~ÔEl TOÙÇ 1TEpl ' ATTlXOV Elç Tà. Èv TlfJ.<xl~ fJ.ov<x (3ÀÉ1TElVTOV à.1TOVT<X1ToTe 1T<XpOVT<X 1TOlOÙVT<XOù à.1Ti)v, à.ÀÀCx x<xl Elç Tà. Èv nOÀlTlX<f> TOV
1T<XpOVT<X 1ToTe à.1ToVT<X 1TOlOÙVT<X ÈXElvou

~ 1T<xpi)V.

x<xl wç



à.1T0 Ti)Ç à.T<xçl<xç 1TOlOÙcrlv, OÜTW Ôlà. T<XÙT<X x<Xt fJ.ETCxTf)V Ta.ÇlV à.T<xçl<xv 1TOlEtV.


temps correspondant aux deux mouvements" dont les principes sont les deux âmes. Et, comme chez Plutarque, le mouvement précosmique est causé par l'âme malfaisante, la X(lXEpyÉTtÇ
q;uXD des Lois92.

L'une des différences qui existent entre Plutarque et Atticus, où se manifestent la postériorité et le plus haut degré de l' élaboration systématique de celui-ci, est celle-ci: la matière précosmique de Plutarque est toujours et invariablement prête à être ordonnée par le dieu et à être à sa disposition 93, tandis que chez
Atticus la matière n'était pas toujours apte à la mise en ordre et qu'il fallait que le démiurge attende et observe (È1TtTT)pEl'V) avant

de commencer à ordonner la matière précosmique 94. Cela répond à l'objection suivante: pourquoi le dieu a-t-il commencé à créer exactement à ce point-là et pourquoi n' a-t-il pas créé le monde plus tôt? En effet, c'était l'inaptitude de la üÀT)(le fait que son mouvement et son développement n'étaient pas encore prêts), qui l'en a empêché, et il fallait attendre, dans son mouvement perpétuel, qu'elle atteigne un état qui était approprié à la

création du monde 95. Cela entraîne une contradiction (critiquée
par Porphyre) dans le système d'Atticus, puisque, bien qu'il affirme ailleurs que l'être du démiurge est bien dépendant de ses actes de création, il apparaît non seulement ici comme s'il pouvait exister aussi indépendamment et sans créer96. La philosophie d'Atticus est plus claire aussi et plus directement dérivée du Timée et des Lois que celle de Plutarque pour ce qui est de la description de la genèse du cosmos. Grâce au démiurge, la üÀT) récosmique commence à participer à l'EIôoç97 p et devient ainsi le cosmos, tout comme l'âme malfaisante commence à participer au 'Vouç et devient ainsi l'âme du monde
(92) Fr. 23 ; 26. (93) 1014 B. (94) Proclus, In Ti., 1,394,17 sq. (95) Cf Sextus Empiricus, M., IX,236-245. (96) Proclus, In Ti., 1,392,28 sq. (97) Ti., 53 b4 sq. 40


La transition donc du désordre à l'ordre est caractéprécosmique au cosmos et de l'âme précosmique à

risée par la (.lEToucrta à l'idée du côté de la matière et par la (.lEToucrtaà l'intelligence du côté de l'âme99. Le développement

de la


l'âme du monde est unique, bien qu'analysable en deux opérations. Un des passages du Timée qui est aussi beaucoup plus éclairé par Atticus est 69 c. Il professe ainsi que l'âme est composée de deux E'{ÔT} ~uxi)ç : une aÀoyoç ~uxf)et une SEta ~uxf). Chez Plutarque, on peut observer, sans vraiment être capable de l'expliquer, qu'il y a une m:pl Td. crwp.(XTa tyvop.évT] P.EptcrÙ]oùcrta y et une <l(.l£ptcrTOÇat <lEtXaTo.TaÙTo.Ëxoucra oùcrta en identifiant x

celle-là à l'âme précosmique et en décrivant celle-ci comme une sorte de complément ou d'élément apparemment nécessaire ou conditio sine qua non, avant que l'âme ne puisse intégrer l'intelligence, ne devienne Ë(.l<ppûrv ainsi ne soit à même de et former l'âme du cosmos. Par conséquent, on avait quelque chose de troisièl11eentre l'âme précosmique et l'âme universelle, qui est cependant bien différent du vouç. Pour cela il n'y a pas de vraie place dans le système de Plutarque, lui qui, néanmoins, en vertu de la pertinence du Timéeloo, est forcé de l'adopter d'une certaine manière. Par contre, chez Atticus 101,une place
(98) Ti., 30 b4 ; 36 e6 : ÀoYt<1p.où ôÈ IJ.£:rÉxou<1a >cal app.o'Vtaç 4>UXtl; Lg., x, 897 b 1 sq. : >cat nà<1t'V otç t.}JUXY) Xpwp.É'VT),'VOÙ'V p.È'V npo<1Àa~où<1a àEl SEO'V opSwç SEOLÇ,opSà >cal Eùôalp.o'Va natÔaywYEL nŒ'VTa. (99) Fr. 23.

(100) 35 al sq.

Cf fr. 10:

i)ÔT) Tot 'VU'V >cat È'V aùTOLç TOLÇ nÀaTW'Vt>COLÇnoÀÀol

Ôta<1Ta<1L<XCOU<1t'V, Ol p.È'V npoüno>CEtp.É'VW'V Ü<1TEpa Fr. Il


Ol Ô'


W<1nEp'VtOç. Ol Ô' È>cp.axop.É'Vw'V
'A TTt>CO'V>cal nÀouTapxo'V. Kal OOTOt p.È'V <l>a<1t'V

<1u'Vapp.oCO'VTEÇ, W<1nEp Ol nEpl

TW'V àTâ.>CTW'V >cal nÀT)p.p.EÀW'V >Ct'VT)P.â.TW'VÈnEt<1tÉ'Vat >cat ÔtaTâ.TTo'VTa

Tà >caTa>CO<1p.où'VTa aÙTà àP.<I>oTÉpW'V OÜTWÇ <1u'Vu<I>at'Vou<1t. : 'A TTt>ci;) <ôÈ> >cal <a.ÀÀotç <1U'VTEUtEWÇ Tàç oÀaç Tpono'V >cal Ènl

>cal TY)'V <1up.<I>w'Vta'V àn'

Tt<11> nÀaTw'Vt>coLÇ où <1U'VÔO>CEL, >caS' Ë'Va ôÈ 4>uXàç TOLÇ <1wp.a<1t <1u'Vâ.YOU<1t'V,W<1aUTWç àEl p.È'V TY)'V a.Àoyo'V >cal nâ.<1T)ç È'V<1wp.aTW<1EWç TW'V 4>uxw'V npoünoTtSÉ'VTEÇ


1. T "" OUO'l<X t na t ure Iles l "a{.l~ptO'TOÇ Xo.l o.El X<XT<Xo.UT<XEXOUO'<X " ' " ement prévue: on peut l'identifier à la SEL<XUXT),alors qu'on ~


pour peut


la 1tEpl Tà O'W{.l<XT<X ytYVO{.lÉvT) {.lEplO'TT) OÙO'L<X et

donc l'âme précosmique à l'o.Àoyoç ~UXT). il n'est que l'assoEt ciation 102 de l'o.Àoyoç ~UXT)et de la SEL<X ~UXT),qui TpLTOVÈf,
&.{.lq>OtV {.lÉO'lp Èv O'UVEXEpŒO'<XTO OÙO'Lo.ÇIôoç et aboutit à la E ÀoytxT) ~UXT)identique à l'âme du cosmos et d'ailleurs aussi à l'âme humaine. Il reste évidemment plusieurs questions, comme celle de la relation de l'âme universelle et de l'âme individuelle. Dans ce contexte, âme universelle équivaut à âme du monde, ce qu'il est nécessaire de constater puisque, par exemple, pour Plotin, l'âme du monde, qui est dans levoüç, est individuelle, bien qu'elle soit
dans sa réalisation essentielle x<x&6Àou et non pas {.lEplO'TT). Dans

les textes de Jamblique chez Stobée, qui figurent dans nos fragments 10 et Il, il s'agit manifestement d'un discours de l'âme individuelle comme le contexte de l'incorporation le prouve 103.Mais le fait qu'Atticus n' y parle pas seulement de l'âme individuelle est suggéré, premièrement, par Timée, 35 a, dont les affirmations sont limitées exclusivement à l'âme du monde, ce qui fait apparaître comme probable la possibilité qu'Atticus ne peut appliquer ses affirmations ici uniquement à l'âme individuelle. Cela est, en fait, confirmé par le langage d'Atticus, qui utilise des mots très proches de Timée, 30 a 104, voire les mêmes, qui y sont, comme nous nous le rappelons, aussi appliqués exclusivement à l'âme du monde (o.To.XTOÇ, 1tÀT){.l{.lEÀT)Ç). à une telle analogie entre l'âme universelle et C'est l'âme individuelle que fait en outre allusion l'analogie exacte entre l'incorporation de l'âme (ÈVO'W{.lŒTWO'lÇ) individuelle et la

1TÀT)I-1I-1EÀi) xal ÀOYLXi)Ç


4JUX-.1V, EV aÙT~ ; cf. fro 35.




Tf1\) XOLVWVlav



(102) Ti., 35 a3 sq. (103) Cf. fro Il,2-4. (104) Cf. aussi Lg., x, 897 b2-4. 42


genèse de l'âme c'osmique105, ce que P. Merlan a déjà observé106. Une des différences les plus essentielles entre l'âme du monde

et l'âme de l' homme, cependant, est que chez Atticus



d'après Platon108 -1'o.Àoyoç q,UXT1 l'âme individuelle n'a pas de d'immortalité, parce qu'elle n'existe que xaTCxTl}VElç yÉVEO'lV ponl}v Ti)Çq,uxi)ç. On pourrait imaginer qu'elle se dissout dans l' o.Àoyoç q,UXT1 l'âme du monde après sa mort. En outre, un de

passage du dixième fragment 109 peut aussi être pris comme concernant à la fois l'âme individuelle et l'âme universelle. Le contexte chez Jamblique indique clairement que Èx ~axof.lÉvwv etc. s'applique à la lutte des E'{ÔT) l'âme individuelle, qui peut, de cependant, être transférée à l'âme du monde à cause de la similarité structurelle des deux âmes. Néanmoins, il faut supposer que l'âme du monde est moins affectée par la lutte de ses E'{ÔT) puisqu'elle est composée d'un meilleur mélange que 110, l'âme individuelle 111. En raison de ces liens sans équivoque entre l'âme individuelle et l'âme du monde chez Atticus, il est évident et peut être considéré comme prouvé qu'on peut prendre la doctrine des E'{ÔT) ~uxi)ç et également une majorité d'autres doctrines, comme si elles étaient applicables à chacun des deux types d'âme. Il est une autre question: pourquoi et comment Atticus est-il amené à supposer une SEta et une o.Àoyoçq,UXT1 ? L'égalité structurelle, qu'on vient d'expliquer et de constater, de l'âme universelle et de l'âme individuelle, nous aidera à comprendre cela aussi. Car, un peu avant le dernier passage cité (41 c6 sq.), il est dit, en ce qui concerne l'âme humaine, que le dieu donnera (Èyw
napaôwO'w) SEtOV ÀEy61-lEVOV f)YEI-lOVOÜVans l' homme d O'nEtpaç

(105) (106) (107) (108) (109) (110) (111)

Cf. fro Il,4-6. P. Merlan (1934), p. 267. Fr. 15. Ti., 69 c. 2-3. Plutarque, 1015 A ; E. Ti., 41 d. 43


xal 'Ô1Tapta.p.EVOÇ aux dieux créés 112. L'âme individuelle du Timée se compose donc du don de dieu et de la partie de l'âme ajoutée par les dieux créés, inférieurs. Déjà Plutarque, chez 114 XWV à l'âme désordonnée, qui est le prédécesseur et le substrat de l'âme du cosmos, i)YEP.OVCX TOUTraVTOçÈYXCXTÉOTT)OEV, a, en

qui 113 Ie dieu


... TO TETaYI.1Évov

à<p' a'ÔTOU 1Tapcxo-

détail, interprété ce passage de Platon. Ainsi, ce qui est limité chez Platon à l'âme individuelle est ici appliqué à l'âme précosmique, à l'âme universelle désordonnée, grâce aux similarités entre les deux; en ce qui concerne ces similarités, il faut aussi tenir compte du passage du Timée mentionné ci-dessous 115 où, cependant, il n'est que le i\OYLOTLXOV de l'âme individuelle et non toute l'âme individuelle, qui est mélangé, de sorte que la
parfaite identité


qu'au niveau du i\OYLOTlXOV


chez Platon, puisque l'âme du monde platonicienne n'a pas d'ài\oYLO"TOV comme l'âme plutarquienne. En effet, on a une corrélation très proche de la partie basse, alogique, qui est le substrat, et également de la partie divine (donnée par le démiurge à l'âme précosmique alogique pour l'ordonner) pour l'âme individuelle tout comme pour l'âme universelle chez Plutarque. Une des conséquences est que, contrairement à Platon, ce n'est pas toute l'âme universelle qui est divine, mais seulement la partie la plus haute et aussi la plus postérieure, comme dans l'âme humaine. Là, on a alors probablement des influences stoïciennes sur Plutarque. Sans doute les Stoïciens, eux, ont bien réfléchi à ce que le i)YEI.10VOUV, i)YEP.OVlXOV pourrait être et l'ont souvent identifié à l'âme. Les
(112) Cf. Ti., 69 c3 : TWV fJ.Èv SELWVŒÙTOÇYLYVETŒL ÔT)fJ.LOUPYOÇ etc. ; et aussi Ti., 41 c2 sq. : ÔL' ÈfJ.0Ù ôÈ TŒÙTŒYEVOfJ.EVŒ xŒ1 JjLOUfJ.ETŒOXOVTŒ SEoLç

lcra(oLT' v etc. a (113) 1016 C. (114) Cf. 1001 C.

(115) 41 d4 sq. : TŒÙT' EI1TE,XŒL1Tâi\.LvÈ1TL TOV1TPOTEPOV XPŒTT)PŒ, v È







Stoïciens postérieurs, par contre, ont déclaré le i)YEf.10VOÜV, i)YEf.10VLXOV comme étant divin, sans admettre la. divinité de l'âme tout entière, et ont donc introduit une distinction qui aurait pu fournir un modèle à Plutarque. Cette reconstruction des doctrines plutarquiennes explique suffisamment et d'une manière convaincante l'origine de la (3ELa t de l'o.Àoyoç ~uxn chez Attie cus et fournit une autre confirmation de la proximité des âmes universelle et individuelle. Puisqu'on n'a pas de preuve pour

l'utilisation du terme 8ELa ~uxn chez Plutarque, il faut en outre
supposer que c'est une expression d'Atticus, qui pourrait avoir comme légitimation en particulier deux passages dans le

Timée 116. Au moins Proclus 117 en citant la doctrine d'Atticus sur

Ti., 41 c7 sq. dit qu'Atticus a pris à la lettre le texte de Platon dans son explication. Mais comment cette association de la 8ELa et de l' o.Àoyoç ~uxn, dont on a parlé, fonctionne-t-elle, comment faut-il l'imaginer? ,Encore une fois, ,c'est d'après des lois harmoni, , t.I , , ques : xaL TT)V <J'Uf.1<pWVLav " an af.1<pOTEpWV OUTWÇ <Juvu<paLVOU118. <J'LV Le principe de cette association, qui est une mise en ordre

aboutissant à un accord, est évidemment la 8ELa ~uxn, alors que

l' o.Àoyoç ~uxn forme le substrat. Le résultat, la ÀOYLX1) ~uxn, est , , , "t,TO unOXELf.1EVOV, YEVT)TT), ôE xaTa TO Eli ô oç 119 . f.1EV xaTa ' ""'

Cela explique pourquoi Platon qualifie, comme on l'a vu cidessus, à une reprise l'âme d'inengendrée et, à une autre, d'engendrée. Car, inengendrée serait alors l'o.Àoyoç ~uxn et engen(116) 41 c7 et 69 c5 : OL ôÈ (.1L(.10U(.1EVOL, TTapaÀa60vTEç àpX1)v ~uxi)ç à&avaTov. (117) Fr. 15 : xal oL (.1ÈvTf)v ÀOYLX1)V ~UX1)v(.1ovovà8avaTov ànoÀElnovTEç
<p8ElpoUcrL TJ)V TE aÀOYOV (W1)V crU(.1nacrav xaTà 8Eolç TT)v Elç yÉVEcrLv pon1)v xal Ti)Ç ~uxi)ç wcrnEp TOV VOÙV à8avaTov xal TO nVEU(.1aTLXQV oXT)(.1a Ti)ç ~uxi)ç, ÔLÔOVTEÇaùTolç xal ËnEcr8aL (.10VOV TE T~ ÀÉtEL TOÙÇ (.1ÉvovTa xa.l 0(.10LOU(.1EVOVTOlç xaÀwv, TT)v unocrTacrLv ol naÀaLoTEpoL

ÔLaTT)pOÙVTEÇ wç (.1ovov xal

(.11) <p8ELp0(.1EVOV,

<p8ElpEL T1)V aÀoyov, 8VT)T1)V aÙT1)v xplvavTEç ÔL' 1)ç 0 nÀaTwv , A TTLXOÙÇ ÀÉyw xal ' AÀf3lvouÇ xal TOLOUTOUÇ TLvaç.

(118) Fr. 10,6-7 d'après Ti., 35 b4 sq. (119) Fr. 35,5-6. 45

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