INITIATION A LA PENSEE DE FRANÇOIS LARUELLE PRECEDE DE QU'EST-CE QUE LA NON-PHILOSOPHIE ? PAR FRANÇOIS LARUELLE

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L'ouvrage de Juan Diego BLANCO initie à une pensée - celle de François Laruelle - et prépare à une discipline nouvelle - la " non-philosophie ". Au moment où la philosophie s'affiche sur la scène médiatique, tandis que les nostalgiques s'efforcent de contredire sa mort ou son déclin, François Laruelle trace une troisième voie : celle d'une pratique de la philosophie qui ne soit plus elle-même seulement philosophique mais tout autant mystique, scientifique et esthétique. L'auteur explore sa genèse et ses aspects multiples à travers la totalité d'une oeuvre réputée difficile. Cette initiation est précédée d'un essai de François Laruelle sur les origines, le sens et les limites de la non-philosophie.
Publié le : mercredi 1 janvier 1997
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EAN13 : 9782296335806
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INITIATION À LA PENSÉE DE F. LARUELLE

@ L'Harmattan, 1997 ISBN: 2-7384-5162-4

LA PHILOSOPHIE EN COMMUN Collection dirigée par S. Douailler, et P. Vermeren J. Poulain

INITIATION À LA PENSÉE DE F. LARUELLE
par

JUAN DIEGO BLANCO

Précédé de QU'EST-CE QUE LA NON-PHILOSOPHIE? par
FRANÇOISLARUELLE

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

A Juan, mon père, lajoie

ABRÉVIA TIONS DES LIVRES DE LARUELLE

Philosophie I
PD Phénomène et différence (Klincksieck, MT Machines textuelles (Seuil, 1976) 1971)

NH Nietzsche contre Heidegger (Payot, 1977) DE Le déclin de l'écriture (Aubier-Flammarion, 1977) AP Au-delà du principe de pouvoir (Payot, 1978)

Philosophie II
PM Le principe de minorité (Aubier Montaigne, 1981) 1985)

PP Pourquoi pas la philosophie? (Par l'auteur, 1983) BH Une biographie de l'homme ordinaire (Montaigne, LP Les philosophies de la différence (P.U.F., 1986) (Mardaga, 1989) PN Philosophie et non-philosophie

EU En tant qu'Un (Aubier, 1991) TI Théorie des identités (P.U.F., 1992)

Philosophie III
TE Théorie des Etrangers (Kimé, 1995)

On ne cite guère les Principes de la non-philosophie, (Paris, P.U.F., "Collection Epiméthée", 1996) qui viennent de paraître et dont on n'a pu tenir compte complètement. Cet essai est principalement consacré à la trajectoire de F. Lamelle vers sa Philosophie III avec laquelle commence réellement la nonphilosophie.

QU'EST-CE QUE LA NON-PHILOSOPHIE?
par FRANÇOIS LARUELLE

La non-philosophie ne peut naître exactement à la manière d'une philosophie. Lorsque les philosophes présentent leur doctrine, ils invoquent un système de questions, d'influences et de décisions autonomes mais aussi d'achèvements et d'innovations conforme à l'essence ou au telos authentique de la philosophie. Des influences et des décisions, il y en a eu beaucoup à l'origine de la non-philosophie et même il ne cesse d'yen avoir de nouvelles dans l'orientation de son cours. Mais elles ne déterminent pas son essence ou ne sont pas susceptibles de l'expliquer. Plutôt que des influences, il y a d'abord une conjoncture mettant en cause l'essence de la philosophie ellemême et non pas telle position philosophique antérieure destinée à être contestée, ou prolongée, ou achevée par le nouveau philosophe. Plutôt qu'une décision originale, il y a la contrainte d'une découverte dans l'horizon de laquelle en revanche des décisions peuvent être prises de manière continue. Toutefois la corrélation d'une conjoncture et d'une découverte est encore un phénomène qui pourrait paraître philosophiquement intelligible sans précision supplémentaire. Elle ne peut donner lieu à une

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non-philosophie que lorsque la découverte excède radicalement cette conjoncture au point de ne lui accorder de causalité que d'une « occasion» qui motive la pensée de la découverte sans déterminer son essence de découverte; ou d'un « symptôme» dont la découverte permettra d'expliquer, au sens fort de ce mot, et pas seulement d'interpréter, le mécanisme et à travers lui l'essence de la philosophie. Une « nouvelle pensée» doit être une nouveauté dans le Réel plutôt qu'une pensée, ou réduire, plutôt que l'enregistrer, la conjoncture au rang de symptôme c'est-à-dire de ce qui manifeste l'essence de son objet, la philosophie en personne, et de ce qui est susceptible d'une explication émergente, sans représentation possible dans son objet. Une philosophie ne peut pas être découverte à proprement parler - seulement inventée dans certaines limites parce qu'elle ne peut jamais traiter la tradition philosophique dans son ensemble de cette manière. Ou inversement la philosophie, étant condamnée à la primauté de la décision et ne pouvant s'expliquer depuis une découverte antérieure encore à toute décision, ne peut donner lieu d'elle-même qu'à de nouvelles philosophies et nullement à une non-philosophie.
La conjoncture philosophique

Un philosophe ne présente pas sa pensée sans la préfacer d'une plainte sur la misère philosophique de ce temps, et sans lui opposer l'urgence de la vraie, de l'authentique décision philosophique «moderne », conforme à la fois à la critique de l'époque, à ses exigences réelles et - divine surprise - au sens originaire de la philosophie... Le non-philosophe, depuis 14

la découverte qui fait loi pour lui, découpe et dessine une conjoncture et se sert de celle-ci comme d'un matériau au travers duquel il traite de la philosophie, non de son « tout» mais de son identité. Bien entendu, rien dans les phénomènes constituant une conjoncture n'est réellement nouveau ou émergent. Une conjoncture n'est pas une émergence radicale - c'est une nouvelle tournure, le nouveau visage d'une vieille situation d'essence mais qui fait actualité plutôt qu'elle n'apparaît actuellement-; ni une contrainte purement factuelle - c'est nous qui décidons d'une certaine manière, sans volontarisme arbitraire, de ce qui fait conjoncture. De ce point de vue trois phénomènes, trois points singuliers noués se surdétenninant l'un l'autre, paraissent faire actualité philosophique de leur corrélation. D'une part une dilution doxique de la tradition philosophique. L'aspect de tradition de la philosophie a toujourscomporté un aspect de doxa ou de fonne supérieure de la doxa, mais cette origine doxique, une fois subvertis les essais de science rigoureuse de Platon à Husserl, réapparaît et prend la fonne d'un marché universel de flux philosophiques. Les révolutions « scientifiques» platonicienne, kantienne et husserlienne n'ayant été que des coupures, donc pas assez radicales, la philosophie retourne à sa source sophistique sous la fonne contemporaine de son usage par les intellectuels, les scientifiques et les medias - essentiellement appropriée, on le redira, par une volonté de parler la prenant pour objet. Doxa élargie ou sophistique élargie, elle avoue crûment ce qu'elle a toujours été: une aide à la décision quotidienne ou politique, et

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plonge continuement dans le tout-technologie, le technologisme ambiant. Co-existent en réalité plusieurs régimes théoriques, pragmatiques et institutionnels de la philosophie. Celle-ci peut être, par l'un de ses aspects, traitée comme une activité quasi-naturelle aux propriétés invariantes et qu'il serait intéressant d'expliquer comme telle - d'ailleurs son devenir-médiatique se greffe sur cette nature perceptive, représentative et imaginaire, si peu spirituelle. Toutefois les exceptions à ce devenir-médiatique, comme le "sérieux universitaire", plus mortifère que sérieux, et qui ne peut la sauver qu'en 1'« embaumant)) (Nietzsche) ; ou le « sérieux critique )) et 1'«engagement herméneutique )) de la phénoménologie, qui sont des activités locales, des sous-ensembles de la grande tradition, ne peuvent modifier les bases de celle-ci ni renouveler son style général c'est-à-dire ses présupposés métaphysiques. Ils trouvent leur véritable signification dans les fonctions qui sont au mieux de « respiration )) ou de « possible )), de critique non créatrice ou d'alibi, qu'elles remplissent au sein du monde universitaire. C'est dire que les exceptions apparentes à ce processus, par où elle croît et enrichit la partie noble de la tradition - par exemple la déconstruction ou tout autre essai de philosophie auquel un nom propre peut être épinglé - ne sont que des effets de résistance à cette dilution au contact des formes institutionnelles et réifiées, pour tout dire mortes, qui sont celles de la "philosophie universitaire". Le marché de la philosophie, comme tout autre, connaît donc des lieux de résistance, qui se présentent au nom de la "tradition" et du "sérieux", mais ils ne sont pas plus nouveaux que le fonds sophistique et la volonté médiatique qui 16

animaient la plus vieille philosophie et avec lesquels ils ne cessent de tourner dans un cercle vicieux. Kant disait de la métaphysique qu'elle était un océan sans rivages ni repères: que dire de l'élément d'onde, de flux et de communication, mobile, tourbillonnant, cet élément de marché qui assume sous de nouvelles formes l'océan métaphysique? La non-philosophie reprend, lui donnant pour point d'application la philosophie elle-même, le modifiant dans ses conditions et ses objectifs, le projet platonicien: non plus la philosophie comme science «dépassant» l'opinion, mais une science non-philosophique prenant pour objet l'opinion philosophique elle-même. La norme de véracité que la philosophie recherche et qu'elle s'attribue a priori sans en posséder les moyens, la non-philosophie la trouve en réduisant ses prétentions d'origine métaphysique, sous la forme d'une simple théorie transcendantale, identiquement scientifique et philosophique, des systèmes philosophiques, plutôt que d'un nouveau système. Le second trait de la conjoncture est une impuissance de la, philosophie à l'égard des «problèmes nouveaux ». Impuissance qui n'est pas davantage nouvelle mais que la conjoncture rend particulièrement visible. La plainte universelle des philosophes touchant ce qu'il y a à penser, quand ce ne serait que la philosophie elle-même, est symptomatique d'une posture de retard/anticipation qu'ils font semblant de croire accidentelle et imputable à la philosophie précédente, mais qui est si structurelle qu'elle est l'un des plus sûrs critères pour reconnaître une philosophie.

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On appellera « philosophie », au-delà de toute prétention d'une doctrine à ce titre, toute pensée, explicitement « philosophique » ou non, qui postule sa validité ultime sur elle-même et par conséquent sur le Réel, ultime c'est-à-dire sa nonsubordination radicale à celui-ci. Cette postulation est plus exactement le Principe de philosophie suffisante. Mais cet énoncé suffit à dévoiler le malaise de fond de la philosophie c'est-à-dire son inadéquation de principe au présent de la conjoncture. Le "présent actuel" de la philosophie n'a d'épaisseur que divisé et n'est pas une conjoncture. Il sédimente des conjonctures anciennes pour lesquelles seules valent en réalité les philosophies qui n'ont d'actualité que retenue - une actualité rétentionnelle, ou bien que prétendue - une actualité protentionnelle, mais de droit inadaptée. Elle manifeste ainsi à l'égard de l'expérience régionale et de ses problèmes une prétention, une anticipation vide et générale, méta-régionale, et paie cette anticipation de finitude et d'angoisse - c'est son malaise constitutionnel. La philosophie et l'expérience ne fonnent rien d'autre ou à très peu près qu'un cercle vicieux, si bien que celle-là est incapable d'expliquer celle-ci et se borne à la commenter et à 1'«interpréter ». La philosophie n'est pas à proprement parler stérile, si ce n'est du point de vue du savoir, car elle travaille à ajuster l'homme à l'expérience fuyante, ou tel savoir à tel autre, plus exactement à la lui rendre tolérable. C'est une pratique avec des aspects théoriques locaux, une pragmatique et une thérapeutique pour l'humanité. Elle est victime d'un problème peut-être mal posé mais qui fait maintenant partie du tableau, de son propre tableau clinique.

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Le troisième élément de la conjoncture, c'est le nouveau teITain philosophique sur lequel la non-philosophie. est née et dont elle s'est séparée. C'est à cette pointe de la. conjoncture, si infime et si invisible soit-elle encore à la doxa philosophique, que s'est faite, sans s'y réduire, .l'excédant plutôt, mais ne pouvant sans doute excéder la philosophie qu'avec son aide, la découverte propre de la non-philosophie. Il vaut de rappeler une nouvelle fois qu'une conjoncture et qu'une découverte ne sont pas toute la pensée, qu'un certain sens commun philosophique constitue l'essentiel en extension de l'activité de la pensée. Mais précisément la conjoncture c'est aussi cette pointe qui est destinée à changer le visage de .la pensée et à enrichir, plus tard, la doxa philosophique. En quoi consiste-t-elle ici? Il s'est produit un changement de teITain transcendantal de la pensée après et indépendamment de Heidegger et dont par conséquent Heidegger, Levinas et DeITida sont exclus dans la mesure où ce teITain déplace le leur propre, une mutation qui rend obsolète non certes l'horizon dit de la "fin de la métaphysique" posé par Heidegger, un horizon aussi "contournable" que l'est devenu le fameux « horizon incontournable du marxisme» (Sartre), mais la prétention justement. de poser cet horizon comme incontournable pour toute pensée. Plus décisive non pas tant pour la pensée de Heidegger que pour sa prétention à délimiter toute pensée, il y a la substitution par Michel Henry et ses successeurs de l'Un à l'Être comme objet principal et sol transcendantal de la pensée. Il s'agit d'une nouvelle "epistémè" ontologique, si l'on peut dire, de la découverte de l'immanence dite "radicale" comme élément de toute manifestation. Il est possible sous certaines réserves de la baptiser du vieux nom trans19

cendantal d'« Un » afin de faire apparaître un nouveau cycle de la philosophie, une nouvelle économie générale de la pensée, commencée avec l'Être, des grecs à Nietzsche inclus, continuée avec l'Autre, de Freud à Levinas à travers Wittgenstein, Heidegger et Derrida comme positions mixtes entre Être et Autre, et se terminant - peut-être provisoirement - avec l'Un luimême mis en position de primauté et de priorité. Prendre la mesure de ce changement est impossible, c'est là une « force» dont les effets les plus novateurs sont encore loin d'être «tirés ». Mais il est évident que sa seule présence relativise l'hégémonie du thème de la« fin de la métaphysique» puisqu'elle en propose une fin beaucoup plus radicale, au sens d'un « terme» mis à la métaphysique. Toutefois il se pourrait que 1'«immanence radicale}) ne soit encore qu'une demi-solution, c'est-à-dire une solution philosophique. Une étrange ambiguïté traverse l'œuvre récente de Michel Henry et fait symptôme: celle de l'auto-affection, essence de l'immanence, et de l'identité, thème nouveau appelé à corriger le registre transcendantal et somme toute assez classique de 1'« auto-affection}) mais qui le renforce puisqu'il reste orienté sur une thématique « trinitaire» malgré cet appel à l'identité. Autrement dit l'immanence radicale, dans la plupart de ses usages actuels, semble continuer à appartenir sinon à la transcendance la plus mondaine des Grecs, du moins à un dernier résidu de transcendance que véhicule l'acte de philosopher en tant que tel et non dans certaines de ses présuppositions ontologiques, et que Michel Henry, et encore moins certains de ses successeurs, n'aurait pas eu les moyens théoriques de «réduire». L'immanence radicale, l'auto-affec20

tion ou la « Vie» - peu importe - impliquent la critique des « présuppositions grecques» et de la «philosophie» qu'elles délimitent, en particulier celles de l'intuitivité ontologique. Mais il est évident aussi que ces présuppositions sont plus vastes que la seule intuitivité, et que 1'« immanence radicale» telle qu'elle a été comprise jusqu'à présent l'a été sur le terrain plus vaste de la philosophie, et de la transcendance en tant que celle-ci est - et reste ici - l'organon principal de la philosophie et qu'elle donne lieu au pathos de la « Vie », de sa perpétuelle venue à elle-même ou« auto-génération ». Il restait apparemment le transcendantal de l'Un à explorer, lui qui avait été aussi oublié que l'Être et qui l'était encore lorsque le sens ou la vérité de l'Être avaient été tirés de l'oubli. Il restait encore une racine philosophique à faire remonter à la surface de la pensée, et l'Un est revenu à la pensée dans ce registre ambigu de l'immanence radicale et de la « vie». Ambigu parce qu'il pouvait orienter l'investigation - c'est ce qui s'est produit - vers l'idée d'une intériorité subjective, sans doute «radicale» mais encore posée dans l'opposition ou la «négation immédiate », c'est-à-dire dans le voisinage, de la transcendance, et qui de ce fait risquait de manquer une nouvelle fois l'identité par quoi l'Un est Un et ne s'épuise même pas dans une auto-affection. C'était là de toute façon une nouveauté et un progrès, une heureuse invention: tandis que la tradition philosophique se consommait en bavardage à la fois universitaire, intellectuel et médiatique, que la phénoménologie pensait son recommencement sur le mode de son histoire, que la "fin de la métaphysique" était posée comme condition délimitative de tout renou21

veau de la pensée et que la déconstruction ressassait critique et textualité, une vraie découverte se produisait silencieusement ailleurs et devait rester longtemps inaperçue dans la configuration actuelle de la philosophie où elle n'apparaissait et n'apparaît toujours à la plupart que comme une bizarrerie contradictoire. Elle-même en se donnant comme phénoménologie et rejeton du cartésianisme, ne se rendait pas tout à fait justice et témoignait de son incertain combat avec la philosophie. Tous les penseurs qui en font usage, en effet, entretiennent un rapport tendu à la philosophie sans avoir découvert la « force (de) pensée» où l'Un comme réel, non comme transcendantal et phénoménologique, exerce et vérifie sa portée. Ces philosophies de l'immanence radicale (enes sont plusieurs comme les déconstructions) sont condamnées à une aporie née de leur propre originalité mais d'une demi-originalité insuffisante à se légitimer elle-même: Comment, de quel droit, user de la philosophie et de ses présupposés grecs, pour dire l'immanence qui échappe à tout concept? Guettées plus ou moins directement par une hénologie négative, elles n'ont rien à répondre aux objections de la métaphysique, de la phénoménologie et des déconstructions réunies. L'immanence radicale, tant qu'elle n'est pas clairement posée hors de la suffisance philosophique, avec des moyens théoriques adéquats et nouveaux, restent une cote mal taillée. Ces pensées ne se sont pas libérées de la suffisance philosophique et n'ont donc pas libéré la philosophie elle-même et le « grec» dans la philosophie. La non-philosophie est née, apparemment, sous ses premières formes, dans le voisinage immédiat de ces philosophies de l'immanence, mais d'entrée de jeu à l'enseigne de l'Un ou de 22

l'identité. Répondant à l'exigence d'une pensée adéquate enfin à l'Un plutôt qu'à l'Être ou qu'à l'Autre, elle a peu à peu spécifié et limité ses propres .objectifs en mettant au point laborieusement ses propres techniques et ses concepts. Considérée extérieurement, elle peut apparaître comme la solution à l'aporie précédente (comment « parler» l'Un, comment « conceptualiser » l'immanence radicale ?), justifiant le recours à la philosophie comme. inévitable et sa transformation par "dualyse" comme la seule procédure possible. Mais l'invention de la méthode de la "dualyse" et la solution de l'aporie supposaient une compréhension de la radiealité de l'immanence comme identité plutôt que comme mixte immédiatisé d'une auto-affèetion. Elle seule pouvait faire admettre que s'il est impossible de sortir de la philosophie, la vraie question est de savoir si nous y sommes jamais entrés et que, de tout façon, seule uneforee (de) pensée greffée sur la vision-en-Un peut se libérer non de la philosophie dans sa matérialité mais de la résistance philosophique. La vision-en-Un n'est donc pas une abstraction du trépied métaphysique: Un, Être, Autre, ni même un concept voisin. La conséquence: si l'identité d'immanence n'a jamais été pensée par la philosophie, qui n'a pensé qu'un Un transcendant, ou transcendant et immanent comme dans le dernier platonisme, cette impuissance ne peut pas constituer une motivation déterminante pour la non-philosophie. La non-philosophie a croisé un instant les philosophies de l'immanence pour y trouver une impulsion mais ne les croise désormais que pour y trouver une cause « occasionnelle ». Elle aussi parle de l'immanence radicale, la revendique mais elle entend sous ce concept autre chose que les philosophies précédentes et en propose un usage 23

autre que celui de toute philosophie possible. C'est sa découverte spécifique de la « vision-en-Un » ou de 1'« Un-en-Un ». Nous sortons de la conjoncture pour aborder à la non-philosophie elle-même.
La découverte de la vison-en-Un

La découverte - le sens de ce terme devra être élucidé - qui fonde la non-philosophie est celle de l'Un tel quel, c'est-à-dire dans son autonomie radicale, comme Un-en-Un ou vision-en-Un. La philosophie connaît l'Un comme convertible - à quelques nuances, dissymétrie, disparité ou différe(a)nce près - soit avec l'Être (la philosophie transcendantale des Anciens et des Modernes) soit avec l'Autre (la philosophie semi-transcendantale des Contemporains ou des «déconstructions »). Que l'Un soit précisément convertible ou seulement associable, appariable, etc. avec autre chose et finalement avec la pensée, voilà le dernier principe de la philosophie, en-deça de sa diversité doctrinale ou thématique. Or cette convertibilité a un sens précis: elle signe l'impuissance de la philosophie à penser l'Un strictement réduit à lui-même, le rien-qu'Un. Elle ne pense l'identité en général et a fortiori l'Un lui-même que dans et par son intrication avec l'Être, l'Autre, parfois l'étant; comme accompagné d'autres transcendantaux et sous l'horizon universel - horizon de toute façon prédicatif et logique, voire logocentrique - constitué de ces prédicats. De ce point de vue, que nous supposons provisoirement, la thèse de la nonphilosophie pourrait être celle-ci: l'Un en sa solitude est en effet impensable, mais la suffisance de la philosophie est pré24

cisément de vouloir et de croire pouvoir le penser tel qu'il est alors qu'elle ne le pense que comme il est, comme tel. La nonphilosophie peut alors apparaître comme une déprise de la pensée quant à l'Un, la pensée se dessaisissant de cette prétention, de cette crispation sur l'objet qu'est l'ontologie et renonçant à le vouloir, c'est-à-dire à vouloir le penser. Ainsi la pensée pourrait toujours être redevable à l'Un et en dette de lui sans prétendre encore le détenniner comme elle le ferait d'un objet, fût-il le plus élevé et le plus secret. Toutefois cette interprétation de l'origine de la non-philosophie, sans compter que rien n'obligerait à conclure à la positivité et à la spécificité de l'Un comme en-Un et vision-en-Un, reste encore sur le terrain des motivations philosophiques - elle est globalement de style heideggerien quoique rapportée à l'Un (une Différence hénologique). Elle aboutit à une simple anti-philosophie et relève toujours de la suffisance philosophique c'est-à-dire de l'autonomie supposée relative-absolue de la pensée. Comment redonner à la vision-en-Un son émergence radicale de découverte? Une nouvelle approche, sans doute encore insuffisante mais déjà plus juste que la précédente, consiste à poser que la vision-en-Un excède une découverte de type seulement philosophique ; qu'elle est motivée à la fois, identiquement même, par la philosophie et la science - non par telle doctrine philosophique ou telle théorie scientifique, mais par l'essence de celle-là et l'essence de celle-ci, autant qu'il est possible de les appréhender sur la base des prétentions immédiates de l'une et de l'autre, mais qu'en un sens nous acceptons (comme matériau du moins). La vision-en-Un n'est pas une invention « arbitraire », une nouvelle décision ultra-philosophique ou mysti25

que, elle n'a de sens que produite à partir mais au-delà de la pensée dans ses deux formes majeures que sont la science et la philosophie. C'est une découverte qui a bien lieu dans la pensée, donc toujours quelque peu par son concours. Mais elle est telle - si elle doit pouvoir expliquer identiquement les phénomènes de la science et de la philosophie - qu'elle les excède aussi radicalement, avec l'horizon qu'elles forment, horizon qui ne peut plus la déterminer intégralement, si bien qu'elle devient capable de donner une véritable explication mais a priori de ce qu'a toujours été la philosophie, c'est-à-dire une philosophie à science ou de la science, un mixte des deux une Différence épistémo-logique. Mais si la vision-en-Un est une découverte opérée dans la pensée et de toute façon pour partie par son concours, si elle doit être aussi capable d'expliquer celle-ci, nous ne connaissons pas encore la possibilité de l'essence de la découverte ni ce qui explique « en réalité» sa force explicative et qui, lui, ne peut plus, ne doit plus avoir rapport à la pensée. L'autonomie radicale de l'Un, le sol de la non-philosophie, « excède» une nouvelle fois et cette fois-ci sans résidu d'un dernier rapport à la pensée, la découverte elle-même et son opération qui restent en-deça de ce qu'il faudrait maintenant montrer. Comment « passer» de celle-ci, qui est toujours relative et sans primauté, à l'Un de la vision-en-Un en tant qu'il est radicalement autonome « par rapport à» elle et qu'il détermine une véritable non-philosophie plutôt qu'une « philosophie négative» ou bien qu'une « anti-philosophie »? Pour simplifier les données du problème, posons que l'Un découvert dans et par la pensée est, par définition, un Un seulement transcendantal, mais déjà spé26

cifique et distinct de 1'«Un transcendantal» de la philosophie puisqu'il doit se rapporter indifféremment à n'importe quelle forme ou quel type phénoménal autonome de pensée et en particulier répondre à une exigence explicative de type scientifique. Celle-ci exige que cet Un transcendantal ne se confonde pas, même pour partie, à la différence de la philosophie, avec le corpus des phénomènes à expliquer; qu'il lui soit hétérogène, mais dans les limites où il entretient par définition un rapport (explicatif). à la pensée. Aussi « expliquer la pensée» (comme Différence épistémo-Iogique) est-il une formule ambiguë. L'Un transcendantal, d'un nouveau style, en est capable mais s'y épuise ou se rapporte par essence à la pensée à expliquer. Mais l'Un radical de la vision-en-Un s'il possède a fortiori cette capacité propre à la "découverte", n'est plus définissable par elle et ne s'y épuise pas. On l'appelera donc l'Un réel plutôt que transcendantal. C'est le sens de son autonomie radicale: par immanence ou par identité de part en part, sans le moindre ftagment de transcendance; et non absolu: par une auto-position usant de transcendance et re~posant celle-ci comme c'est le cas des grandes entités de la métaphysique ou des « principes ». Il n'entretient donc plus aucune rapport positif ou négatif de droit à la pensée, ne la pose avec lui ni ne l'expulse de lui: il est indiffirent réellement à la transcendance. Comment, derechef, «passer» de l'Un transcendantal à l'Un réel, comrnent combler le hiatus de celui-là à celui-ci, si tant est que ces questions aient encore quelque sens c'est-à-dire que cette démarche de « remontée philosophique au fondement» soit plus qu'une simple apparence et constitue, comme c'est assez peu vraisemblable, la méthode non-philosophique? 27

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