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ISLAM-OCCIDENT ISLAM-EUROPE

De
286 pages
A l'heure actuelle, l'idéologie du Clash des Civilisations - qui considère l'islam comme un " péril " pour le monde occidental - tend hélas à s'affirmer dans certains milieux peu enclins à la nuance. Ce livre critique cette thèse car elle se dispense d'appréhender le monde de l'islam dans sa diversité. Il rappelle notamment les multiples contributions du monde musulman à l'émergence de la modernité au cœur même de l'Europe.
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ISLAM-OCCIDENT, ISLAM-EUROPE :
CHOC DES CIVILISATIONS OU
COEXISTENCE DES CULTURES ? © L'Harmattan, 2000
ISBN : 2-7384-8783-1 Abderrahim Lamchichi
ISLAM-OCCIDENT, ISLAM-EUROPE :
CHOC DES CIVILISATIONS OU
COEXISTENCE DES CULTURES ?
Editions L'Harmattan L'Harmattan Inc.
5-7, rue de 1'Ecole-Polytechnique 55, rue Saint-Jacques
75005 Paris — FRANCE Montréal (Qc) — Canada H2Y 1K9 Du même auteur
Ouvrages :
Islam et contestation au Maghreb , L' Harmattan, 1989.
L'Algérie en crise, L' Harmattan, 1991.
L'Islamisme en Algérie, L' Harmattan, 1992.
Islam, islamisme et modernité , L' Harmattan, 1994.
L'Islamisme en question(s) , L' Harmattan, 1998.
Le Maghreb face à l'islamisme,
Islam et musulmans de France, L'Harmattan, 1999.
Direction :
Les Refis identitaires, Confluences-Méditerranée, éd. L'Harmattan, 1993
Géopolitique des mouvements islamistes, Confluences-Méditerranée, éditions
L'Harmattan, 1994 (avec Jean-Paul Chagnollaud et Bassma Kodmani-
Darwish).
Islam-Occident : la confrontation ?,
L'Harmattan, 1996.
La France et le Monde arabe. Au-delà des fantasmes, Confluences-
Méditerranée, éditions L'Harmattan, 1997 (avec Jean-Christophe
Ploquin).
Transition politique au Maroc, Confluences-Méditerranée, éditions
L'Harmattan, 1999 (avec Gema Martin-Munoz).
En collaboration :
Cao-Huy Thuan et Alain Fenet (dir.), La coexistence : un enjeu européen,
PUF, 1997.
ACAT, Fondamentalismes, intégrismes. Une menace pour les droits de l'homme?
éditions Bayard /Centurion, 1997.
Guy Hennebelle (dir.), L'Islam est-il soluble dans la République ?,
Panoramiques, éd.Corlet/Arléa, 1997.
Gilles Manceron (dir.), Algérie, comprendre la crise, éd. Complexe, 1996.
Sophie Bessis et Andrée Dore-Audibert (dir.), Femmes de Méditerranée.
Politique, religion, travail, éd. Karthala, 1995.
Penser l'Algérie , Intersignes, éd. de l'Aube, 1995.
Jacques Chevallier (dir.), Les bonnes moeurs, PUF, 1994. La solidarité, un sentiment républicain ?,PUF,
1992.
Islam et modernité dans la culture arabe, Passerelles, 1991.
Tariq Ragi et Sylvia Gerritsen (dir.), Les Territoires de l'identité,
L'Harmattan (Villes plurielles — La Licorne), 1999. Toujours pour Sarah et Leila.
Avec amour et tendresse. Introduction
De 711, année où le chevalier berbère Târiq ibn-Ziyâd
franchit le détroit de Gilbraltar (qui porte son nom : Jabal
«La Montagne de Tariq ») et entama la Tariq, littéralement :
conquête de la péninsule ibérique alors sous domination
wisigothe, jusqu'à la reprise de Grenade, en 1492, par les
Rois Catholiques d'Espagne, la présence musulmane en
Europe — qui n'a certes pas été exempte de conflits et
d'injustices — fut aussi, à beaucoup d'égards, très féconde.
Pendant plus de sept siècles, les trois quarts de la péninsule
ibérique resteront sous contrôle musulman et verront se
succéder les dynasties omeyyades (929-1031), almoravides
(1056-1147), almohades (1147-1208) et les nasrides (1237-
1452). Lisbonne et Cordoue sont prises également en 711,
Tolède l'année suivante, Narbonne en 715, Toulouse en
721 ; et si Charles Martel arrête cette avance à Poitiers en
732, la présence et l'influence arabes et islamiques sont
attestées ailleurs — notamment, dans les îles
méditerranéennes, de l'Ouest (Baléares), au centre (Corse,
Sardaigne, Sicile, Malte) et à l'Est (Crète, Rhodes, Chypre).
pour ne citer qu'elle, fut, pendant L'Andalousie (al-Andalous),
9 des siècles, un magnifique symbole d'une coexistence
fructueuse et exemplaire des trois « Cultures-religions » du
Livre : juive, chrétienne et arabo-musulmane. Et si la
Reconquista marque le reflux des musulmans de l'Ouest du
continent européen, à l'autre extrémité de la Méditerranée,
apparaît une Europe musulmane de l'Est, conquise dans les
Balkans sous l'oriflamme des Ottomans — qui allèrent jusqu'à
menacer Vienne au siècle des Lumières. Près de cinq siècles
de domination ottomane laisseront dans la péninsule
balkanique en particulier une empreinte durable qui
témoigne d'une présence musulmane ininterrompue — aux
côtés de populations orthodoxes et catholiques — au coeur du
continent européen. Cette épopée ottomane a enraciné,
jusqu'à nos jours, plusieurs communautés musulmanes,
d'origine principalement turque ou slave : au Kosovo, en
Bosnie, en Albanie, en Bulgarie, en Roumanie, en Grèce ;
sans renier leur foi ni leur culte islamiques, elles demeurent
néanmoins attachées à leur ancrage européen.
D'une manière générale, au moins depuis le Moyen Âge,
l'espace méditerranéen fut partagé entre l'islam et la
chrétienté ; théâtre de batailles et de confrontations, cette
mer des migrations et des brassages, fut aussi un prodigieux
carrefour d'échanges, et pas seulement commerciaux :
humains, artistiques, intellectuelsl. De l'Espagne et la Sicile
jusqu'aux Balkans, la présence musulmane a très
profondément et durablement imprégné la civilisation
européenne. L'ampleur et la splendeur de la civilisation
arabo-musulmane n'est pas un mythe : du Ville au XIIe
siècles — c'est l'âge d'or de l'Islam —, et même au-delà
(Averroès vécut au Xlle siècle, mais Ibn Battûta au XIVe et
Ibn-Khaldûn mourut en 1406), le monde musulman a connu
l'épanouissement des arts et des sciences (villes et joyaux
d'architecture, tels l'Alhambra de Grenade ou la Grande
Mosquée de Cordoue, musique, tapisserie, menuiserie et
marqueterie, orfèvrerie, argenterie et bronze, chimie,
10 médecine, mathématiques, astronomie, mais aussi histoire,
géographie et relations de voyages, philosophie, éthique et
droit) ainsi qu'une vie civile et intellectuelle dense et raffinée.
On aurait tort d'en sous-estimer l'influence — décisive — sur
l'Europe ; chacun sait — quoiqu'on ait trop souvent tendance
à l'oublier — que les Arabes ont transmis un art de vivre, des
plats et des mots, une culture en terrasse et un système
d'irrigation toujours en vigueur, de même que l'amandier
d'Afghanistan, le pêcher de Perse, l'abricotier d'Arménie,
l'artichaut de Palestine, les orangers, les melons, les
pastèques... L'apport scientifique d'une civilisation qui fut à
la pointe de la modernité est indéniable : les chiffres, les
décimales et l'algèbre, le papier, la poudre, la boussole et la
voile... constituent un héritage précieux de cette civilisation,
transmis à l'Europe. Si l'on ajoute les oeuvres des traducteurs
arabes de la philosophie grecque notamment — mais, plus
généralement, les travaux de tous les savants du monde
musulman (Persans, Arabes, Berbères, juifs, chrétiens et
musulmans) — on peut dire, sans conteste, que sans cet
héritage, la Renaissance, puis l'envol vers la modernité, de
l'Europe n'auraient pu avoir lieu. Et inversement, l'islam lui-
même n'a cessé — dès l'origine et jusqu'au XXe siècle —
d'intégrer les multiples influences des cultures au contact
desquelles il s'est fructifié. Depuis les deux autres révélations
abrahamiques, dont il se réclame, en passant par les
civilisations persane et indienne notamment — avec leur
droit, leur art militaire et leur administration sophistiquée —,
jusqu'aux peuples berbères, kurde ou wolof, par exemple, si
éloignés du contexte arabo-bédouin d'origine. Et,
évidemment, depuis l'ère des colonisations, le contact, à
nouveau, avec l'Europe n'a pas été, loin s'en faut, que brutal
et conflictuel ; le monde musulman y a gagné en vigueur.
Même si les défis de la modernité posent aussi d'âpres
questions d'identité et un malaise socio-économique et
politique (dus au fait que la plupart des sociétés musulmanes
actuelles partagent avec le reste des pays du Sud les effets
1 1 parfois ravageurs de la division internationale du travail),
l'islam ne semble pas en dissonance avec l'avenir tel qu'il
s'annonce et maints pays musulmans peuvent, d'ores et déjà,
s'enorgueillir de belles réalisations — surtout, si l'on tient
compte de leurs handicaps de départ et du peu de temps qui
nous sépare de l'aube des indépendances. Tout ceci
contredit l'hypothèse — d'un simplisme affligeant — d'une
prétendue « essence » ou « nature » d'une religion absolument
rétive aux changements, antinomique avec la modernité.
Mais il est vrai qu'aujourd'hui, l'effervescence de
l'islamisme radical focalise toute l'attention, attisant les
passions et intensifiant les malentendus. D'une part, dans les
sociétés musulmanes, des formes virulentes d'identité
politico-religieuse se manifestent là où des régimes
autoritaires et impopulaires ont créé les conditions
favorables aux convulsions d'un intégrisme agressif et
régressif. Au nom d'une lecture politique radicale des
référents islamiques, celui-ci diffuse une idéologie de combat
elle-même anti-démocratique, à laquelle il ajoute un discours
and-occidental dément. D'autre part, la crise au sein même
des sociétés occidentales, la montée des partis xénophobes
et néofascistes, l'épuisement des «grands récits idéologiques» et
des «passions révolutionnaires », la disparition du stalinisme
comme adversaire principal... n'ont pas manqué de favoriser
la désignation de l'islam comme ennemi de substitution. Dans
ces conditions, l'idéologie de la «guerre des civilisations» — qui
présente de l'islam l'image d'une religion éminemment
obscurantiste et rétrograde et ne voit dans celui-ci qu'un
péril pour le monde occidental — tend à s'imposer, y compris
dans certains milieux académiques.
Pourtant, l'islam ne saurait être réduit à cette forme
dévoyée qu'est l'intégrisme musulman. Le cadrage de la
connaissance que l'on doit en avoir est relativement aisé,
pour peu que l'on prenne la peine d'un minimum de rigueur
12 analytique et d'objectivité propres à éloigner les idées reçues,
ou carrément fausses, à force d'être sommaires. Quelques
considérations méthodologiques, somme toute assez
simples, suffisent : l'islam est une religion, une spiritualité et
un culte ; mais le terme recouvre également une identité
sociale et communautaire vécue, toutefois, au sein d'une
multitude de sociétés et de groupes culturels. Chacune de ces
sociétés est elle-même plurielle, et il existe une pluralité
d'expressions islamiques et de manières d'être musulman.
C'est-à-dire une extraordinaire diversité des formes de croire
et de vivre la foi — au sein de ce bouquet civilisationnel
qu'est le vaste monde musulman : islam arabe et maghrébin,
mosaïque turcophone, monde iranien, islam noir, ensemble
constitué par la Malaisie - Indonésie, etc. Il est donc tout à
fait absurde de s'acharner à réduire cette richesse, en
enfermant le musulman dans une religiosité abstraite,
intemporelle, massivement homogénéisée, sans
considération des sociétés concrètes, ni prise en compte de
l'immense diversité géographique, humaine, culturelle,
sociale, institutionnelle et intellectuelle des pays où l'islam se
trouve majoritaire.
En outre, l'islam fait désormais partie du paysage
européen ; il est devenu une composante définitive et visible
de la culture, des institutions et des cités européennes, où, la
décolonisation et l'immigration aidant, de fortes minorités
musulmanes se sont constituées (parfois depuis la première
moitié du XIXe siècle), en France, au Royaume-Uni, en
Allemagne, aux Pays-Bas, en Belgique, en Italie, en Espagne
ou encore en Suède. Dans tous ces pays, les musulmans ont
noué de nombreuses et solides attaches, et réclament
l'institutionnalisation et la reconnaissance publique de leur
religion ; partout se pose la question de la conciliation de la
diversité culturelle d'avec le respect des lois communes ;
autrement dit, celle de la coexistence. Mais, c'est surtout en
France, où il représente la deuxième religion, que l'islam
13 semble soulever autant de passions. En particulier, depuis
que certains événements graves se sont succédé : affaire du
voile depuis 1989, difficultés rencontrées pour la formation
d'un Consistoire islamique, drame de l'Algérie livrée à une
terrible guerre civile, attentats terroristes des Groupes
islamiques armés, tragique calvaire des pères trappistes de
Tibéhirine, etc. Ces événements ont accentué la logique de
suspicion à l'égard de l'islam. Le problème vient de ce que
l'on confond islam de France et d'Europe avec les
convulsions de l'islamisme radical à l'échelle internationale ;
que l'on a tendance à stigmatiser comme intégriste toute
forme d'expression islamique, toute revendication en faveur
de la reconnaissance de cette religion dans l'espace public.
Certaines conduites — au demeurant très minoritaires — que
l'on a trop rapidement tendance à qualifier d'intégristes sont,
en réalité, des réactions protestataires au mal vivre et au
racisme. Mais, l'immense majorité des musulmans cherche
l'intégration, adopte les valeurs et comportements des
sociétés d'accueil, fréquente peu les mosquées et calque sa
conduite (mariage, natalité, consommation...) sur celle de la
majorité des français et des Européens (improprement
qualifiés de « souche »). Les pratiques intolérantes de quelques
extrémistes ne modifieront guère une évolution qui semble
inéluctable : celle de la connaissance et de la reconnaissance
sine qua non de la coexistence dans la mutuelles, condition
paix. Les Musulmans, dans leur immense majorité, semblent
accepter de jouer pleinement le jeu démocratique et de
défendre les valeurs de la laïcité ; mais, de leur côté, les Etats
européens doivent considérer l'islam comme une religion qui
a toute sa place dans l'espace public, et les musulmans
comme des citoyens à part entière.
La France devrait donner l'exemple, dans la mesure où,
par le nombre de ses fidèles, l'islam y est devenu la deuxième
religion du pays. Or, force est de constater que sa place n'est
pas toujours reconnue ; une partie de l'opinion et des médias
14 a tendance à le considérer comme un phénomène allogène,
voire hostile. Jouissant d'une égalité de droit, le culte
musulman souffre souvent, par rapport aux autres cultes,
d'une inégalité de fait. Les musulmans rencontrent, en effet,
des difficultés concrètes pour pratiquer dignement leur
religion, tandis que l'islam, trop souvent assimilé à
l'islamisme radical, suscite préjugés et peurs. Pourtant,
l'entrée de l'islam dans l'espace public français ne semble
nullement remettre en cause les grands principes qui fondent
le système laïque : Etat de droit, unité républicaine, respect
du pluralisme religieux et liberté de conscience — même si la
visibilité de l'appartenance islamique, en interrogeant la
conception qui tend à enfermer toute expression religieuse
dans l'espace privé, suscite des débats et des controverses.
Tant que l'émigration avait été vécue, dans les années
cinquante et soixante, par les premières générations de
travailleurs immigrés (manoeuvres ou ouvriers spécialisés
dans l'industrie) comme temporaire, les musulmans avaient
accepté une pratique religieuse fort discrète et très
honteuse en tous cas de silencieuse — d'aucuns diraient «
fortune, dans des caves et des garages sordides, dans l'attente
d'un mythique retour. La demande d'inscrire l'islam dans la
vie sociale française avec une certaine visibilité, et dans la
durée, accompagne actuellement précisément leur marche
vers la citoyenneté et la prise de conscience que leur destin
et celui de leurs enfants s'accomplissent en France et eu
Europe. Désormais, les musulmans réclament ardemment
l'institutionnalisation et la reconnaissance publique de leur
religion — qu'ils estiment dans leur immense majorité,
parfaitement compatible avec les règles de vie et les valeurs
des sociétés d'accueil. Il n'est pas erroné d'affirmer que la
majorité des musulmans reconnaît les lois de la République
et considère la laïcité comme extrêmement positive pour la
religion elle-même. Et il n'est pas exagéré de postuler que
les musulmans de France — et plus généralement, d'Europe —
15 choisiront une redéfinition de leur identité, centrée
davantage sur les thèmes plus universalistes et humanistes du
message religieux islamique. La prise de distance critique par
rapport au système des valeurs et aux normes héritées de la
tradition implique que l'identification ne sera plus liée à une
essence absolue et à des prescriptions immuables. Les
musulmans, individus, groupes ou communautés, vivent
dans plusieurs registres à la fois. D'où la reformulation
continue des composantes — nécessairement plurielles — de
leur identité ; celle-ci se structure comme frontière instable,
mouvante, et comme espace de transition et de transaction
(entre l'univers des traditions héritées et les réalités de leur
vécu quotidien dans les sociétés démocratiques, pluralistes et
sécularisées actuelles). On assiste, d'ores et déjà, à une très
large « européanisation » de l'islam, liée à la durée de leur
implantation sur le sol européen et au fait que nombre des
jeunes musulmans y sont nés et y ont été socialisés et
scolarisés. Cette réalité nouvelle implique évidemment que
tout soit fait désormais pour faciliter l'intégration complète
des musulmans aux différentes nations européennes, et la
prise en compte l'islam comme partie intégrante du paysage
institutionnel, spirituel, social de l'Union européenne — si
l'on veut éviter des attitudes explosives, engendrées par les
frustrations nées de la distance entre l'égalité proclamée par
le droit et les situations réelles faites de discriminations et
d'exclusions. Car si, en effet, l'intégration est en marche, si
beaucoup de musulmans ont réussi, pour beaucoup d'autres,
la « fracture sociale » ou « disqualification sociale » ne cesse de
s'approfondir, et des discriminations insupportables
touchent une grande partie des jeunes issus des banlieues ; il
convient donc d'inverser cette tendance si l'on veut éviter de
voir se développer davantage encore les réactions hostiles à
l'islam et aux musulmans, nées de l'ignorance et des
préjugés. Il faudra certes — si l'on croit un récent sondage
CSA-Opinion réalisé du 23 novembre au l ei décembre 1998
à la demande de la Commission nationale consultative des droits de
16 l'homme 2 — nuancer ce jugement : les indicateurs du racisme,
de la xénophobie et des discriminations à l'embauche en
France semblent en légère baisse. L'Enquête fait apparaître
une « certaine décrispation» de l'opinion sur la question de
l'immigration, 60 % des sondés estimant que les étrangers
sont « source d'enrichissement culturel », soit 18 % de plus qu'en
1992, un recul des attitudes xénophobes et discriminatoires,
une plus grande tolérance et ouverture à la multiplicité
culturelle. Il n'en reste pas moins que l'islam focalise
toujours les plus vives inquiétudes liées à ce qui est
considéré, à tort, comme des «problèmes de l'immigration », que
cette religion est perçue comme le signe de l'« inassimilabilité »
des Maghrébins en particulier, qu'une partie de l'opinion et
des médias a trop rapidement tendance à identifier l'islam à
l'islamisme et au «fanatisme » et continue à refuser l'idée de
faire toute sa place aux musulmans et à l'islam dans la
République — comme si ceux-ci représentaient une « altérité
absolue et irréductible ».
Ces réactions sont pourtant injustes, car parallèlement au
processus d'intégration que les musulmans sont en train
d'accomplir non sans succès — parfois spectaculaires —, se
développe, à une grande vitesse, un processus de
diversification sociale rapide également facilité par des
parcours individuels réussis, par l'école, la formation
professionnelle ou l'entreprise. En outre, grâce à l'éducation
humaniste et démocratique (ou encore républicaine, dans le
cas de la France) reçue à l'école, grâce à leur socialisation
dans des sociétés modernes, pluralistes et laïques, des élites
intellectuelles musulmanes commencent à émerger et
s'affirmer ; elles seront appelées, de plus en plus, à nouer de
solides contacts avec les responsables européens — pour
négocier les modalités de la participation des musulmans, à
la fois sur le plan individuel et sur le plan collectif, aux
diverses communautés nationales auxquelles ils
appartiennent — tout en étant des intermédiaires entre ses
17 derniers et les diverses communautés musulmanes dont elles
pourront ainsi assurer un encadrement sérieux et fécond.
Ces nouvelles élites rejettent les tentatives de tutelles
étrangères sur l'islam et les dérives extrémistes ; elles tentent
d'élaborer une nouvelle pensée islamique universaliste,
humaniste, réformiste et moderne — adaptée à la situation
nouvelle vécue en Europe.
De nouveaux acteurs issus de l'immigration, de
nombreux groupes, associations et individus d'origine et de
culture musulmanes, ou se réclamant ouvertement du
« militantisme islamique », inscrivent désormais leurs
activités sociales et culturelles dans une perspective
éminemment démocratique : revendication d'accès à la
citoyenneté, pour la justice sociale, en faveur de l'égalité des
droits, de la participation politique, etc. C'est pourquoi, dans
la plupart des pays de l'Union européenne, se pose non
seulement la question d'une politique efficace d'intégration,
et celle de la citoyenneté, mais également celle d'un nouveau
pluralisme consistant en la conciliation de la diversité
culturelle et religieuse d'avec le respect des lois communes ;
autrement dit, celle de la coexistence et de la cohésion
sociale. D'une manière générale, les modalités d'expression
de l'islam évoluent à une grande vitesse, une théologie de
l'islam, réformiste et moderne, dans une situation de
minorité et dans une société libérale, ouverte et tolérante, est
en train d'être élaborée par les musulmans eux-mêmes dans
les différents Etats de l'Union européenne qui devront les y
aider.
Cependant, la question des rapports entre l'islam et
l'Europe ne concerne pas uniquement la problématique de
l'institutionnalisation de celui-ci dans les pays européens. Il
faut que la France et l'Europe affirment d'avantage que par
le passé une forte, solidaire et généreuse présence au Sud et à
l'Est de la Méditerranée. La politique ambitieuse proclamée à
18 la Conférence de Barcelone en novembre 1995, réitérée en
avril 1997 à Malte, au sujet du Partenariat euro-méditerranéen, en
constitue un exemple encourageant. A condition que les
Européens sachent concentrer leurs efforts pour lutter
contre les écarts de conditions et de niveaux de vie qui
séparent les populations de part et d'autre de la
Méditerranée. Mieux vaut s'en prendre à la racine des maux
et prévenir les évolutions fâcheuses, que de diaboliser ses
voisins.
Après la chute du mur de Berlin, et dans le contexte
actuel de mondialisation des défis et des enjeux, marqué
notamment par l'hégémonie des Etats-Unis d'Amérique, la
construction d'un espace euro-méditerranéen est devenue
désormais une nécessité historique impérieuse. L'Europe —
qui doit définir une véritable politique de défense commune et une
véritable politique étrangère et de sécurité commune (PESC), pour
devenir une puissance qui compte, et pouvoir peser de
manière significative sur le cours des événements
internationaux — ne saurait s'ouvrir au Centre et à l'Est et se
détourner, dans le même temps, de ses voisins de la rive Sud
de la méditerranée. Une telle politique de repli sur soi
menacerait l'équilibre interne de l'Union européenne — car
les pays du Sud ne manqueraient pas de le lui reprocher,
considérant que leurs intérêts ne sont pas vraiment pris en
compte par les pays du Nord et, plus grave encore, leurs
citoyens, qui aspirent pourtant aux modèles démocratiques
et de consommation de l'Europe de l'Ouest, pourraient s'en
détourner, réconfortant de la sorte la rhétorique
fondamentaliste anti-occidentale.
Il faut toutefois constater que la démocratisation et
l'intégration que l'on voit à l'oeuvre sur le continent
européen — résultat d'une volonté politique de longue
haleine et d'un long et tumultueux processus historique —
n'ont pas d'équivalent au Sud. A titre d'exemple, le Maghreb
19 et le Moyen-Orient arabes se caractérisent par l'absence de
vision stratégique cohérente et commune et par la montée en
puissance de courants politico-religieux radicaux contestants
la légitimité des régimes actuels qui hésitent encore, ou
refusent carrément, de s'engager dans les processus
inéluctables de démocratisation auxquels aspire pourtant une
majorité de citoyens. Les nombreux foyers de tension, voire
de guerres, constituent, en outre, un sérieux obstacle à
l'intégration sous-régionale tant espérée. Au Maghreb, le
drame d'une Algérie livrée depuis des années à une terrible
guerre civile et au blocage de son système politique, le
contentieux du Sahara occidental entre le Maroc et le Front
Polisario condamnent l'Union du Maghreb Arabe (UMA) à
rester, depuis sa fondation, en état d'hibernation. Quant au
Moyen-Orient, les dynamiques d'intégration y sont devenues
otages d'un processus de paix israélo-arabe moribond,
depuis sa remise en cause par la politique (ou plutôt
l'absence de politique) du gouvernement de Benyamin
Nétanyahou. Il faut espérer que la nouvelle équipe dirigée
par Ehud Barak saura reprendre et réaffirmer la voie tracée
par Itshak Rabin et Shirnon Peres : celle de la paix et de la
coexistence avec les Palestiniens.
L'objectif essentiel du partenariat euro-méditerranéen, tel
qu'il a été discuté et ratifié à Barcelone en novembre 1995,
consisterait à élargir l'espace d'intégration économique vers
le Sud — tâche ô combien exaltante mais difficile ! Il faudra,
en effet, surmonter de terribles obstacles pour pouvoir
réunir, dans un même cadre de coopération et de paix, des
pays avec de telles divergences socio-économiques et
politiques, et dont les racines et les traits civilisationnels sont
très diverses ; il faudra, en particulier, que les pays du Sud,
soient capables de maîtriser les mutations en cours et de
surmonter les malaises identitaires et « la crise de civilisation »
qu'implique inéluctablement le processus accéléré de
« mondialisation » et d'« occidentalisation ». Il faudra,
20 également, approfondir et compléter le programme de
Barcelone et de Malte qui demeurent, pour l'instant, axés
essentiellement que sur un projet de zone de libre-échange, à
l'horizon 2010, au moyen d'accords « bimultilatéraux » signés
entre l'Union européenne et chacun des douze partenaires
du Sud considérés individuellement 3 .
Comme le fait remarquer, à très juste titre, 'Alvaro de
Vasconcelos, « les dimensions les plus innovatrices du
processus de Barcelone, telle la coopération financière par
exemple, rencontrent encore d'énormes difficultés. Quant au
chapitre sur la sécurité, il n'y aura pas de progrès sensible de la
coopération intergouvernementale tant qu'il n'y aura pas
d'avancée palpable vers la paix israélo-palestinienne. (...)
L'Union européenne, si elle veut élargir au sud de la
Méditerranée l'espace de paix et de prospérité qui s'étend sur
le continent européen, devra mener, comme elle le fait avec
les pays de l'ancien pacte de Varsovie, une politique de
promotion de la démocratie, des droits de l'homme et de
l'Etat de droit. Le projet de partenariat euro-méditerranéen
est en effet voué à l'échec s'il n'y a pas un niveau de
convergence politique important entre le Nord et le Sud. Les
obstacles, évidemment, restent innombrables. Ils ont trait,
avant tout, à la situation politique et sociale de la majorité
des pays du Sud (le cas le plus grave étant la guerre civile en
Algérie), à la timidité des réformes politiques déjà engagés
(Maroc, Jordanie) et surtout à la fuite en avant vers des
solutions autoritaires, dans l'espoir de bloquer l'avancée de
l'islamisme radical. On bute aussi sur les divergences entre
les Européens eux-mêmes, certains préconisant de soutenir
les changements, d'autres décidant qu'il vaut mieux appuyer
les régimes en place. (...) En réalité, seule « l'européanisation »
des politiques nationales concernant la Méditerranée et
l'abandon des prétentions à des pré carrés réservés
permettraient d'avancer dans la voie d'un partenariat
euroméditerranéen 4 ».
21 Les deux rives de la Méditerranée sont donc obligées de
chercher les voies de la solidarité et du dialogue des cultures
et des civilisations. C'est également un impératif en ce qui
concerne la Turquie — grande puissance euro-musulmane. La
porte de l'Union européenne — dans la perspective des
prochains élargissements — ne saurait lui rester fermée.
L'ouverture vers la Turquie est un enjeu géopolitique et
culturel important pour l'Europe : ce pays a toujours été et
reste un pont entre Islam et Occident, une passerelle entre
l'Europe et le Dâr al-Islâm. Ce sont là deux exemples où les
enjeux de stabilité et de sécurité pour l'Europe sont
immenses. Le défi est également formidable : créer un
espace de compréhension mutuelle, d'échanges et de
complémentarités.
Mais d'abord, il convient d'arracher la connaissance de
l'islam à la défiance et au mépris — ce que ne semble pas
chercher la thèse dite du Clash des Civilisations.
22 1. Islam - Occident :
vers le Clash des Civilisations ?
Dans le contexte mondial de l'après-guerre froide,
certains observateurs, peu portés à la nuance, sont enclins à
analyser les conflits qui déchirent la planète et les tragédies
dont le monde est le théâtre, en termes de «guerre des
civilisations » ou de « choc des cultures ». C'est notamment le cas
de la thèse développée par Samuel P.Huntingtonl, qui a
connu un retentissement international considérable, en dépit
de la pauvreté intrinsèque de son contenu et de formules à
l'emporte-pièce, telles que : « les frontières tachées de sang de
l'Islam », ou encore : « les musulmans se battent entre eux et contre
les autres, beaucoup plus que ne le font les peuples des autres
civilisations ». Formules sans fondement, globalisantes et
outrancièrement simplificatrices, qui nous éclairent
probablement davantage sur les motivations du très éminent
Président de l'Académie sur les études internationales de
Harvard, qu'elles ne nous permettent véritablement
d'analyser et de comprendre la complexité et la densité de
cette vaste région du monde et de son immense civilisation.
23 La peur de l'Autre et l'imaginaire de la «guerre des
cultures » : à propos de Samuel P. Huntington
Samuel P. Huntington est persuadé d'avoir formulé le
paradigme incontournable des relations internationales, celui
qui va fournir la clé d'interprétation du monde qui se
dessine, en postulant que les plus importants conflits à venir
auront lieu le long des lignes de fractures culturelles qui
séparent désormais, à ses yeux, sept grandes civilisations :
l'occidentale, l'islamique, l'orthodoxe, la chinoise, la
japonaise, l'hindoue et la latino-américaine. Certes, en cette
fin de siècle, les identités collectives, les religions, les
nationalismes, les communautés et particularismes de toutes
sortes sont « survalorisés » ; ils constituent des ressources
idéologiques fortes, des thèmes de mobilisation politique
majeurs. En particulier, la religion ou encore la nostalgie
d'une tradition et d'un passé mythifiés semblent partout
prévaloir sur les « récits idéologiques » hérités des Lumières, du
XIXe ou de la première moitié du XXe siècle. La croyance
dans le progrès continu et dans la raison universelle, les
utopies socialistes et révolutionnaires sont, aujourd'hui
affectées par une crise sans précédent. Cette montée en
puissance des identités et des communautés permet d'ailleurs
de comprendre le regain d'intérêt, pour ne pas dire
l'irrésistible succès des thèses culturalistes. Néanmoins, ces
thèses sont contestables, à plusieurs titres. Par exemple, la
notion de « civilisation » se trouve réifiée, réduite à une
identité permanente et immuable, anhistorique et
intemporelle. De même est contestable l'idée selon laquelle
les déterminismes culturels ou religieux — niant la liberté de
l'individu et les opportunités d'échanges ou de dialogues —
ne peuvent que se figer en oppositions irréductibles, pour
dégénérer inéluctablement en conflits sanglants. Comme l'a
montré Jean-François Bayart, ceux qui tiennent pour acquise
24 la permanence des cultures se trompent lourdement. C'est
paradoxalement cette idée même de culture pérenne qui
nous empêche de saisir la dimension culturelle de l'action
politique. L' « identité culturelle » est souvent illusoire, car dans
les faits, chaque identité est une construction, une invention
permanente ; des fragments du passé et de la « tradition » sont
sans cesse réutilisés, réemployés, réinterprétés, au service de
l'innovation sociale, culturelle ou politique ; il n'y a pas
d'« identité naturelle » qui s'impose aux individus ; il n'y a que
des « stratégies identitaires », rationnellement conduites pas des
acteurs ; aucune culture n'est unanime ou monolithique, et
un acteur peut opérer à partir de plusieurs traits
caractéristiques de sa culture propre pour légitimer son
attitude, donner un sens à sa vie, inventer et se projeter dans
le futur ; la culture n'est pas un noumène, une chose en soi,
qui s'imposerait comme telle, mais un devenir ; elle est à la
fois permanence et «production innovante » ; c'est une
construction où s'entremêlent tradition et invention — ou
plus exactement « réinvention de la tradition » — pour relever les
contraintes et défis de la modernité ; le « choc des civilisations»
n'est donc pas une fatalité, et il est faux de postuler que le
monde soit dominé par l'entrechoquement de « totalités
culturelles 2».
Face aux discours récurrents sur le prétendu risque de
qu'amènerait inéluctablement la « dilution des identités»
mondialisation, comment devons-nous concevoir et
gouverner nos identités de manière à ne pas succomber aux
identités meurtrières » « replis identitaires] », ou pire, en faire des «
— pour reprendre le titre d'un récent, et stimulant, ouvrage
choix décisif entre d'Amin Maalouf 4? Au fond, il s'agit d'un
deux conceptions — au moins — de l'identité, qui
correspondent, à leur tour, à deux logiques
identitaires distinctes. D'une part, une conception « bornée », «
de l'identité, qui n'appréhende les statique » et « linéaire »
groupes humains qu'en tant qu'ils sont déterminés par leur
25 « communauté » (de langue, de religion ou de culture) aux
caractéristiques prétendument stables et pérennes ; une telle
conception invite, en fait, à la crispation sur des
communautés fermées et sur des pseudo références
traditionnelles ou historiques éternelles et immuables. Mais,
il y a, d'autre part, une autre conception, plus ouverte et plus
généreuse, de l'identité, absolument antinomique avec la
première ; elle lui oppose une définition de l'identité comme
identité plurielle, et appréhende l'individu à partir de ses
appartenances multiples. Le souci primordial de ceux qui
partagent cette seconde conception, est d'inviter certes à
renouer avec ses multiples « traditions vivantes» — car, en effet,
toute tradition revivifiée, toute identité assumée, est
structurante —, mais surtout à faire en sorte que l'identité soit
d'abord ancrée dans le présent, insérée dans la modernité, impliquée
dans les défis et les contraintes de son époque, et projetée
dans un futur que l'individu — acteur engagé dans l'histoire,
non spectateur passif — pourrait tendre à maîtriser.
L'exigence primordiale d'une telle logique identitaire est, par
ailleurs, de poser la question de la conciliation de la diversité
culturelle du monde avec la nécessaire solidarité entre
individus et groupes appartenant, tous finalement, au genre
humain ; son souci fondamental est donc de tendre vers
l'universel: c'est une formule identitaire élargie, diversifiée, dans
laquelle les multiples appartenances demeurent importantes
et en communications. Dans cette seconde conception,
l'identité constitue une dimension individuelle et
socioculturelle qu'il nous est possible de réinterpréter, de
réorienter, bref, sur laquelle il nous est possible d'agir. On peut ainsi
chercher à concilier les différentes composantes de son
identité, voire chercher constamment à l'agrandir, à y ajouter
d'autres éléments culturels supplémentaires. Cette
dynamique identitaire peut conduire à l'enrichissement des
individus et des groupes humains, non au « déracinement », ou
à la «fragmentation » ou encore à la «fragilisation » — comme le
craignent ceux qui prônent le « repli identitaire ». Cette
26 seconde conception de l'identité — ouverte et prônant le
dialogue interculturel — s'accorde d'ailleurs assez bien avec
une conception générale de la société comme champ de
brassages, de solidarités, de coexistence, mais aussi d'amitiés et de
dialogues avec les autres : la société, n'est-t-elle pas,
fmalement, la faculté de « vivre ensemble » dans la diversité, le
pluralisme, les métissages et les influences réciproques — qui
peuvent être aussi structurants, sinon davantage, que les
simples « traditions héritées »?
Ainsi, la notion d' « authenticité » (Assâlah, en arabe) est un
mythe et un leurre. De même est fausse l'idée d'une « identité
pérenne », qui assigne à chaque groupe humain des
caractéristiques déterminées et immuables censées être
fondées sur un substrat culturel stable et invariant. Invoquer
la pérennité d'une « tradition culturelle » maintenue intacte
jusqu'à ce que la modernité la bouscule et l'entame, c'est
négliger le fait que les « traditions héritées» sont elles-mêmes le
produit d'une longue histoire faite d'interactions complexes,
d'échanges multiples et de métissages entre les peuples, les
cultures et les civilisations. Les interactions humaines sont
faites évidemment d'affrontements, de rapports d'hégémonie
et de puissance, mais les créations culturelles qui en
découlent souvent, sont aussi des réinventions et des
reformulations permanentes. A partir des contacts entre
cultures différentes, celles-ci représentent également des
ponts et des passages permettant (re)traductions et
réinterprétations, hybridation et médiation, constituant la
métissages. Certes — comme le montre toile de fond des
admirablement Serge Gruzinski —, les métissages sont des
combats jamais gagnés et formes instables qui expriment des «
toujours recommencés ». Cependant, ils inscrivent dans la durée
la vitalité obstinée des cultures en mouvement s'imbriquant
les unes aux autres pour apprendre parfois à dialoguer et à
coexister6 .
27 Contrairement donc aux affirmations de Samuel P.
Huntington, les « civilisations » n'ont jamais été des blocs
isolés ou des unités permanentes et structurées. Elles sont
bien plutôt des représentations et des constructions intellectuelles. Le
monde serait-il uniquement façonné par les interactions
entre civilisations, religions et cultures ? Les dimensions
politiques et socio-économiques ne continuent-elles pas à
jouer un rôle très important, dans le contexte actuel de
mondialisation ? Que signifie la notion de « culture »
considérée in globo ? Les identités collectives et les cultures ne
sont-elles pas le fruit de constructions historiques, de
dynamique des acteurs individuels et collectifs ? Ne sont-
elles pas en mouvement, en perpétuelle mutation et
réappropriation ? Le privilège accordé à cette notion de
« civilisation » en tant que dimension majeure d'identité ne
risque-t-il pas de mener à omettre d'autres dimensions et
réseaux d'appartenances identitaires tout aussi importants
(réseaux familiaux, géographiques, nationaux, professionnels,
de quartiers, etc.) ? Les cultures ne sont évidemment pas des
entités pérennes et immuables, s'imposant unilatéralement
aux individus et aux groupes sociaux et déterminant tous
leurs comportements. Même si le besoin de reconnaissance
identitaire ou la volonté de contestation politique et de
protestation sociale ont tendance aujourd'hui à s'exprimer
essentiellement dans le registre religieux ou culturel, les
causes de l'effervescence de tels mouvements, à travers le
monde, y compris en Occident, sont multiples : culturelles
certes, mais aussi idéologiques, socio-économiques,
démographiques, historiques, géopolitiques, etc. On ne
saurait diviser ainsi le monde en quelques civilisations
cohérentes, étanches, aux contours bien précis. De tels
concepts globalisants sont fondés sur l'hypothèse simpliste
de sujets purs, facilement identifiables, mais qui sont, en
réalité, mythiques et mystifiants. On ne peut sous-estimer les
effets de mélange, de métissage et d'évolution interne des
groupes humains. Les enseignements de l'anthropologie ont
28 montré, depuis fort longtemps, que le métissage culturel est
une des lois importantes de l'activité humaine – en dépit de
la mondialisation actuelle, de la diffusion de ses produits
standardisés, de ses effets d'hégémonie et de domination, de
sa tendance dangereuse à l'uniformisation des styles de vie.
L'histoire est faite d'interpénétrations culturelles multiples,
d'échanges économiques et de brassages des populations —
aujourd'hui davantage encore qu'hier. Les « cultures » et les
« civilisations » sont des noeuds de valeurs, toujours en contact
avec d'autres civilisations. Il y a tension et interaction entre
les forces techniques, économiques et politiques et les
reformulations identitaires ; il y a toujours eu frottement
permanent et réinventions ; il y a toujours eu ouverture aux
influences extérieures – en particulier, à l'heure de la
«globalisation ».
C'est donc la notion même de civilisation, la permanence
et la fatalité supposées des conflits entre les grandes
civilisations et religions qui permettent de dire que le modèle
de Samuel P. Huntington ne fournit guère d'explications
convaincantes pour déchiffrer le monde de l'après-guerre
froide, ni les relations entre Islam et Occident. Or il convient
de se poser des questions sur la pertinence même de la formule
`Ïslam / Occident". Utilisée le plus souvent de manière
antinomique ou polémique et dans une perspective
d'opposition absolutisée, cette expression est impropre. Car
elle confronte une religion (appréhendée comme un système
homogène, clos, monolithique, sans considération de
l'extraordinaire diversité et complexité qu'elle recouvrez) et
un espace géopolitique et culturel (lui-même extrêmement
divers et complexe), oubliant, notamment, que l'Islam —
partie intégrante de l'aire méditerranéenne, composante
essentielle de la culture européenne — a pu (continue de)
contribuer à l'histoire politique, intellectuelle, religieuse,
sociale, artistique... de l'Europe. Se rappelle-t-on qu'al-
Andalous (l'Andalousie) avait permis l'éclosion d'une
29 magnifique période de la culture européenne ? Et que c'était
un des rares lieux où, sur le continent européen,
s'épanouissait une civilisation raffinée, ouverte et policée —
celle qu'incarna notamment le grand philosophe et
théologien Maïmonide (Ibn Maïmoun) et ce monument
d'érudition qu'est le juriste médecin et philosophe cordouan,
célèbre commentateur d'Aristote, Averroès (Ibn Roshd),
incarnation d'un subtil équilibre entre raison Cae et foi
(imân) ou encore l'illustre Ibn al-Urabi, l'un des sommets de
la mystique musulmane (soufisme) ? Se rappelle-t-on encore
que l'Andalousie contribua, en effet, à l'éclosion des oeuvres
de musique, d'architecture, de littérature, de philosophie,
d'éthique et de droit ? De même que les Maghrébins — pour
ne citer qu'eux — ne doivent pas renier leurs multiples
attaches méditerranéennes, européennes, juives, chrétiennes
et françaises (et ne pas tout ramener, quoiqu'en disent les
islamistes, au seul paradigme arabo-musulman), de même,
l'identité européenne ne saurait se construire sur le rejet
d'une part d'elle-même, élaborée au Sud et à l'Est
(notamment le magnifique héritage arabo-islamo-andalous,
dont Cordoue, Tolède, Grenade, Séville ou Palerme, par
exemple, portent aujourd'hui encore, de superbes traces
littéraires, philosophiques, musicales, architecturales, etc.).
Mais le désormais célèbre auteur du paradigme du « Clash
des Civilisations» ne s'embarrasse guère de telles nuances :
l'Islam, confondu sciemment avec l'islamisme, serait, dans
une telle perspective analytique, une telle vision du monde et
des ses soubresauts, en passe de se substituer à l'ancien «péril
rouge » pour devenir la principale source de déstabilisation
des relations internationales, l'ennemi absolu de l'Occident
libéral et démocratique. Ces prises de position sont hélas
courantes dès qu'il s'agit de l'islam ; elles construisent une
image fantasmée, « démonisée », « criminogène » de cette
religion, ignorant tout de ses valeurs et de la complexité et
richesse des sociétés où elle se trouve majoritaire.
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