L'Emir Khaled, premier za'iM ? Identité algérienne et colonialisme français

De
Publié par

Publié le : mardi 27 mars 2012
Lecture(s) : 698
Tags :
EAN13 : 9782296402041
Nombre de pages : 392
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

premier za'îm ?

L'EMIR

KHALED

Histoire

Collection et perspectives méditerranéennes

Dans le cadre de cette nouvelle collection, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours. Ouvrages parus dans la collection: - O. Cengiz Aktar, L'Occidentalisation de la Turquie, essai critique, préface de A. Caillé. - Rabah Belamri, Proverbeset dictons algériens. Juliette Bessis, Les Fondateurs, index biograPhiquedes cadres syndicalistes de la Tunisie coloniale(1929-1956). Juliette Bessis, La Libye contemporaine. - Camus et la politique, actes du colloque international de Nanterre (juin 1985), sous dir. J. Guérin. - Catherine Delcroix, Espoirs et réalités de la femme arabe (Égypte-Algérie). Geneviève Dermenjian, La crise anti-Juive oranaise (1895-1905): L'antisémitisme dans l'Algérie coloniale. - Fathi Al Dib, Abdel Nasser et la révolutionalgérienne. - Jean-Luc Einaudi, Pour l'exemple: l'affaire lveton, Enquête, préface de P. Vidal-Naquet. - Famille et biens en Grèceet Ii Chypre, sous la direction de Colette Piault. - Marie-Thérèse Khair-Badawi, Le désir amputé, vécu sexuel defemmes libanaises. - Christiane Souriau, Libye: l'économie desfemmes. - Benjamin Stora, Messali Had.J~pionnier du nationalisme algérien (1898-1974) (réédition). - Claude Tapia, Les Juifs séPharadesen France (1965-1985).

-

Ouvrages à paraître Antonio Benenati, Les pavés de l'enfer, Italie et question méridionale, préface de L.-V. Thomas. - Caroline Brae de La Perrière. Les EmPloyéesde maison musulmanes en service chez les Européensà Alger pendant la guerre d'Algérie (1954-1962). - Claude Chiclet, Le Parti communiste en Grèce(1941-1948).
(1956-1962).

-

Kamel Harouche, Les transports urbains dans l'agglomération d'Alger. - Danièle Jemaa-Gouzon, Logiques traditionnelles d'occupation dans l'Aurès: de Beni-Soui"-

-

Monique

Gadant,

Contribution à la lecture d'El Moudjahid, organe central du FLN

Seyfettin Gürsel, L'Empire ottomanface au caPitalisme.
le cas

Ahmed Khaneboubi, Les premiers sultans mérinides: histoire politique et sociale (1269-1331). - Ahmed Koulakssis, Le Parti socialisteSFIO et l'Afrique du Nord: de Jaurès au
Front populaire.

- Daniel Rivet, Lyautey et l'institution du protectorat français au Maroc (2 volumes). - Benjamin Stora, Nationalistes algériens et révolutionnairesrançais au temps du f
Front populaire.

- Gauthier de Villers, L'État démiurge, e cas algérjen. l - Brahim Zerouki, L 'lmamat de Tahar: premierEtat musulmandu Maghreb, tome 1.
Pour tous renseignem~nts au sujet de cette nouvelle collection et pour recevoir le dernier catalogue des Editions L 'Harmattan, écrire à l'adresse suivante: 5-7, rue de l'École-Polytechnique,75005 Paris.

Collection Histoire et perspectives méditerranéennes

Ahmed Koulakssis

Gilbert Meynier

L'EMIR

KHALED

Premier

za 'lm .?

Identité algérienne et colonialisme français

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

Des mêmes auteurs

KOULAKSSIS (Ahmed), Le parti socialiste SFIO et l'Afrique du Nord, de Jaurès au Front populaire (A paraître en 1987 aux éditions L'Harmattan). MEYNlER(Gilbert), L'Algérie révélée, Droz, Genève, 1981. MEYNIER (Gilbert), L'Algérie révélée. La guerre de 1914-1918 et le premier quart du xxe siècle, thèse lettres, Lille, 1984, 4 vol.

En couverture:

Khaled « in Memoriam»

(La Défense,

14 février 1936).

@ L'Harmattan, 1987 ISBN: 2-85802-859-1

REMERCIEMENTS A CELLES ET CEUX QUI NOUS ONT PARTICULIÈREMENT AIDÉS

-

Monsieur le Président Ferhat ABBAS,Kouba-Nice. Monsieur Youssef AYACHE,Villers-lès-Nancy. Monsieur Abdelkrim BADJADJA,conservateur des Archives de la wilaya, Constantine. - Monsieur BENOITet le personnel des Archives Cinématographiques de l'Armée, Ivry-sur-Seine. - Denise BOHÉ, Aix-en-Provence. - Maître Abdelkader BOUTALEB, ran. O - Omar CARLIER,Oran. - Monsieur Hamadou CHEKIKEN, ncien conseiller municipal d'Alger, Paris. a - Marc COTE, Constantine.

-

-

Christiane DUBOSSON, Paris. Père Pierre FARAH, collège lazariste de Bab Touma, Damas. Bernard FROMENTIN, Lyon. Monsieur HADERBACHE, Constantine. Monsieur HADJ SADOK, inspecteur général honoraire d'arabe,

Paris.

- Mohamed HARBI,Paris. - Amar HELLAL, es Anassers, Alger. L - Monsieur le Ministre Charles HERNU,Villeurbanne-Paris.
Béatrice KOULAKSSIS, Membrolle-sur-Choisille. La Michèle et Philippe LAGNY,Paris. - Madame Françoise MADORÉ-CLEMENCEAU, archives Viollette, Dreux. - Monsieur MAUREL, conservateur des Archives d'Outre-Mer, Aix-enProvence. - Pierrette MEYNIER,Malzéville. - Abderrazak MUJAHID,Nancy. - Jean-Louis et Fati PLANCHE,Marseille-Paris. - Daniel RIVET. Lyon. - Benjamin STORA,Paris. - Houari TOUATI,Oran.

INTRODUCTION

Le lendemain de son décès, des prières pour «Khaled Ben El Hachemi El Jaza'iri » sont dites à la mosquée des Omeyyades, à Damas, le 10 janvier 1936, comme 53 ans plus tôt des prières avaient été dites au même saint lieu pour son grand-père. Avec quelque retard, l'annonce de la mort de l'émir Khaled parvient en Algérie. Le 19 janvier 1936, la Dépêche Algérienne expédie, en page intérieure et en cinq lignes, la nouvelle. Le mensuel L'Evolution Algérienne, organe de « défense de la prépondérance française », de l'extrémiste colon Charles Collomb, titre en février « La fin d'un agitateur ». L'establishment colonial ne s'y trompe pas, qui voue à l'oubli ou aux gémonies le responsable de sa première grande peur. L'Algérie algérienne, elle, pleure un des siens, le petit-fils d'Abd El Kader qui incarna, au lendemain de la Première Guerre mondiale, les espoirs d'un peuple. L'hebdomadaire algérien La Défense annonce le 24 janvier le décès du « chevalier », du « militant », du « champion de la cause algérienne ». Fin janvier, des cérémonies religieuses ont lieu jusque dans les localités les plus reculées. Les personnalités du mouvement national algérien s'y recueillent. Elles y prennent la parole, ainsi Lamine Lamoudi - militant et journaliste de double culture, à la fois « Jeune Algérien» francisé et responsable du mouvement des 'ulamâ' réformistes pour le département d'Alger - à Aïn M'Iila, dans ce Constantinois profond où l'émir séjourna plusieurs fois pendant la guerre et où il revint résider quelque temps en 1923 à la veille de son départ définitif d'Algérie, J'année même de la naissance,dans la région, de Larbi Ben M'hidi. Plusieurs lettres de condoléances d'Algériens émigrés parviennent à la presse algérienne, dont une du président de l'association des étudiants musulmans algériens en France, Mohammed Chérif Sahli. A l'appel du journal de Lamoudi, La Défense, de nouvelles cérémonies, sur une plus grande échelle, sont organisées pour le quarantième jour anniversaire de la mort de Khaled. Le jour dit, des manifestations de deuil commémoratives meuvent les foules. Dans toute l'Algérie, est 5

dite la prière de l'absent, récitée la fâtipa pour le repos de l'âme de l'émir. Des conseillers municipaux algériens tentent de faire baptiser une rue de leur ville du nom du disparu. C'est grâce à la ténacité de Ferhat Bourboun et de Laïd Belambri que Philippeville (Skikda) en obtient une. Et encore, fallut-il dans la balance toute l'autorité du cacique constantinois Paul Cuttoli pour venir à bout d'un conseil renâclant... Et encore, la plaque ne portera-t-elle pas la mention « rue émir Khaled » mais « rue capitaine Khaled » : les faits d'armes de l'officier français, non les frasques du militant algérien. La Défense du 13 mars annonce la naissance du fils de Larbi Safer, administrateur-gérant du journal des fédérations des élus musulmans, L'Entente, «un charmant poupon qui a reçu le nom de Khaled Ezzaïm » ; Khâlid (l'éternel), al za'îm (le garant, le leader)... Des voix musulmanes demandent en Algérie, contre la loi musulmane qui réprouve ces translations, que les cendres du défunt soient transférées sur la terre de ses ancêtres 1. A la veille du Congrès Musulman et du projet Viollette, l'Algérie se réclame des enseignements de Khaled. Elle entre dans une nouvelle phase du combat national sous le signe de cet ittipâd (union, communion) qu'il prôna tant. Les cérémonies commémoratives sont autant d'occasions pour les militants algériens de tous bords de célébrer la patrie bafouée. Tous les partis honorent la mémoire de l'émir. Le Parti Communiste Algérien salue le militant anticolonialiste et l'ancien compagnon de route. Les Jeunes Algériens et les Elus célèbrent en lui un des leurs. Les 'ulamâ' qui, quelques jours avant la mort de Khaled2, ont été les initiateurs d'un Congrès national algérien, glorifient le «za'îm », le « héros de l'arabisme », le « chef bien-aimé », le « musulman sincère et profondément croyant », « l'un des plus grands hommes d'action du monde musulman »3. Cependant, la mort de Khaled n'est pas, et de loin, ce qui préoccupe le plus, en ce tournant des années trente, le pouvoir colonial. Ce dernier se raidit contre la montée du nationalisme. 1933, c'est la répressive circulaire Michel; 1935, le décret Régnier. 1934, ce sont les émeutes de Constantine et de Sétif. Ce temps est, en Algérie, le temps des maturations. Les faux-semblants de l'assimilation par la France ne se survivent plus qu'altérés par ceux-là même qui y adhérèrent le plus. Dans le mouvement d'introspection collective favorisé par la mort de l'émir, peu après les cérémonies de quarantaine, Ferhat Abbas publie dans La Défense4 son article, depuis, célèbre, «La France, c'est moi! » « Et cependant je ne mourrai pas pour la PATRIE ALGÉRIENNE (en gras dans le texte) parce que cette patrie n'existe pas? »
(1) (2) (3) (4) 6 La Défense, 27 mars 1936. Ibid., 3 janvier 1936. IBN BADIS, Abd El Hamid, AI Chihab, février 1936. 28 février 1936.

Parfois pressés, les historiens n'ont guère relevé, ni les caractères gras de « patrie algérienne », ni, surtout, la ponctuation terminant la phrase un point d'interrogation - alors qu'elle change du tout au tout le sens d'une formule qui fut à l'envi présentée comme une assertion affirmative. Le tournant des années trente, c'est l'enracinement des slogans patriotiques, la multiplication des symboles nationaux, le succès du scoutisme musulman, l'œuvre d'éducation des 'ulamâ'. Mubarak Al Mili publie le premier tome de son Histoire de l'Algérie ancienne et de nos jours en 1928, le second en 1932. Au même moment, surtout, Ahmed

-

Tewfiq Al Madani - à la fois Michelet et Lavisse algériens publie son Histoire de l'Algérie jusqu'à nos jours et le Kitâb al Jazâ'ir (Le livre de l'Algérie). Sur la page de couverture, la devise: « L'Islam est notre religion, l'Algérie notre patrie, l'arabe notre langue ». Son évocation des figures de proue d'une histoire nationale nationaliste est une merveille de pédagogie lyrique. Avec Michelet, avec Lavisse, la France avait une guerre de cent ans contre les Anglais. Avec Tewfiq Al Madani, l'Algérie en aura une de 300 ans contre l'Espagne du dâr al parb, incarnation, alors, d'« al isti'mâr al çalîbiy» (le colonialisme croisé)5. Comme plus tard chez Allal Al Fassi, Jugurtha, héros du traumatisme fondateur algérien, rejoint son frère en mythe Vercingétorix. A Napoléon, l'empereur défait et exilé, répond l'émir Abd El Kader, l'autre grande figure défaite et exilée. Trente ans après la parution de l'Histoire de l'Algérie de Tewfiq Al Madani, l'indépendance donne la parole aux compilateurs nationaux. Les grands ancêtres exaltés par l'historiographie algérienne sont installés dans leur galerie de portraits officielle. Le grand émir avait déjà reçu ses traits immuables avec le livre de Mohammed Chérif Sahli, Abd El Kader, chevalier de la foi (Paris, 1953). De même que la Nahgâ (renaissance arabe) sera pratiquement réduite à la seule salafiyya (aggiornamento musulman d'essence fondamentaliste datant de la fin du XIX. siècle), l'ample figure de l'émir sera fossilisée en guerrier-bigot-bâtisseur d'Etat. L'historiographie algérienne gomme la légion d'honneur d'Abd El Kader comme l'historiographie coloniale avait gommé l'homme d'Etat éclairé, les deux s'accordant pour censurer la hauteur de vue du disciple d'Ibn Arabi rêvant d'un œcuménisme fraternel unissant les trois religions monothéistes 6. Son petit-fils Khaled, si ses cendres ne furent pas ramenées de Damas comme celles d'Abd El Kader - translatées solennellement dans la terre des Mahieddine le 5 juillet 1966 -, occupe pourtant les brillants seconds
(5) Harb thalathumi'a sana bayna al jazâir wa isbânia, 1942-1792, S.N.D.E., Alger, s.d. (vers 1968). (6) Cela est connu depuis YACONO, Xavier, Un siècle de Franc-Maçonnerie algérienne (1785-1884), Maisonneuve et Larose, Paris, 1969; et « Abd El Kader francmaçon », Humanisme, mai-juin 1966, pp. 5-37 et par la mise au point de Bruno ETIENNE, connue depuis le colloque de Princeton (1982), reprise pour l'essentiel dans Parcours, L'Algérie, les Hommes et l'Histoire, n° 4, 1985.

-

7

rôles. L'effort de mémorisation nationale, animé, en particulier, par le Centre National d'Etudes Historiques, fondé à l'origine sous l'égide de Tewfiq Al Madani, qui « doit consister à mettre l'étude de notre passé au servicede notre présent et de notre avenir» 7, n'est pas resté infécond. Il y a quelques années, à l'occasion de la découverte par l'écril'Algérie à la conférence de la paix de 1919, adressée au président Wilson par l'émir Khaled, et de sa publication par l'historien français CharlesRobert Ageron9, le dossier Khaled fut placé devant le public. Précédés d'un article problématique de l'historien oranais Abd El Kader Djeghloul, une suite d'articles et de témoignages vinrent aviver la curiosité des lecteurs algériens, et d'autres qu'eux. Jusqu'alors, on disposait bien d'informations, et notamment du point de vue de Ch.-R. Ageron, exposé en 1966 dans la Revue de l'Occident Musulman et de la Méditerranée, et de l'article biographique fait par
Mahfoud Kaddache publiée onze ans plus tard
JO.

vain Claude Paillat8 de la lettre demandant la représentation de

Mais la perspective

de discussion était entravée par le seul débat entre les tenants d'un Khaled-nationaliste algérien et ceux d'un Khaled-loyaliste français. Ch.-R. Ageron avait nié qu'il eût été nationaliste. Kaddache le parait de cette qualité. Sans du reste analyser spécifiquement son action, Belkacem Saadallah l'appelait sans discussion « le leader du mouvement nationaliste» (za'îm al paraka al wataniyya,... al amîr Khâlidll). La lettre découverte par Paillat contribua à relancer le débat. Dans un bel élan d'honnêteté intellectuelle, Ch.-R. Ageron se dédit. Il fut dès lors entendu que Khaled avait été nationaliste. Pour autant, cela ne satisfit pas tout le monde et la polémique, sortant quelque peu du terrain de l'histoire, rebondit dans un hebdomadaire algérien, à la rubrique « patrimoine ». Zahir Ihaddadène, auteur d'une thèse sur l'histoire de la presse en Algérie, persista à trouver Khaled encore bien dissimulé dans ses sentiments nationalistes et à lui en faire le reproche 12, tandis que, neveu et gendre de Khaled, maître Abd El Kader Bouthaleb, avocat à Oran, se crêta qu'on pût révoquer en doute les convictions nationalistes de feu son parent 13. Kader Djeghloul avait pourtant tenté de dépassionner le débat en représentant que le couple manichéen nationaliste-loyaliste français pourrait n'être pas une catégorie de la recherche historique. De
(7) Mejal/at Et Tarikh, numéro 4, 1977, p. IS. (8) Dossiers secrets de la France contemporaine, Paris, 1979. (9) Vérités sur l'émir Khaled, Algérie Actualité, 6-12 mars 1980. (10) ln Les Africains, t. 4, Éditions Jeune Afrique, Paris, 1977. Récemment, vient d'être publié à Alger par AL 'ASSALI, Bassam, Al amir Khâlid al jazâ'iriy. Cet ouvrage nous étant parvenu alors que le présent livre était en cours d'impression, il n'a guère été possible d'en tenir compte. (11) Al flaraka al wat!1niyya al jazâiriyya, Dâr al adab, Beyrouth, 1969, p. 342. (12) « Contribution à la connaissance de l'émir Khaled », Algérie-Actualité, 13-19 mars 1980. (13) ln ibid., 24-30 avril 1980 (Un rassembleur et un pionnier). 8

vertueux patriotes reprochèrent à l'historien oranais une tiédeur nationaliste, voilée par un discours amphigourique. Il définit, pourtant, pertinemment Khaled comme le «catalyseur de la reprise historique », encore qu'il faille s'entendre sur ce quoi, précisément, Khaled aida à reprendre. Et la catalyse n'est, au sens propre, que le corps facilitant une réaction chimique sans y participer. Fuyant alors la « mobilisation idéologique de l'histoire », Kader Djeghloul posa « trois problèmes de méthode» 14 : il insista sur la polysémie du terme « nationaliste» ; il relativisa les questions en replaçant l'émir dans le contexte qui le vit agir - surtout les années 1919-1925- ; il invita à ne pas tirer des textes des interprétations univoques et à tenir compte des conditions de leur production. La controverse, sur le terrain de l'histoire, cette fois, n'est pas épuisée: pour Ch.-R. Ageron, Khaled est un authentique nationaliste dont l'intime conviction est enfin livrée par sa lettre à Wilson, et il n'y eut pas, avant lui, de semblable démarche émanant d'Algériens connus, alors que, pour Kader Djeghloul, Ch.-R. Ageron, en formulant à treize ans d'écart deux jugements opposés, n'a eu raison, dans les deux cas, qu'à 50 % IS. Mais l'analyse rapide de Kader Djeghloul - elle ne se proposait pas de tout traiter au fond - et la controverse laissèrent en suspens des interrogations. Qu'on parle de Khaled en le nommant « défricheur d'un futur encore incertain» ou « butte-témoin d'une histoire dépassée »14, il faut tenter de préciser de quel projet était porteur un homme comme Khaled - si projet il y eut -, en quoi le futur était incertain ou quels champs du futur l'étaient et étudier si les réponses de Khaled à la situation de l'après-guerre furent appropriées. Butte-témoin si l'on veut, il importe d'éclaircir de quelle histoire témoigne la butte en question (d'une résistance inadéquate à son objet? du projet étatique qadérien ? de l'invariant transclassiste ou transsegmentariste national?..) pour savoir ce qui constitue la réalité vécue du témoignage et saisir en quoi il était dépassé. Si, comme nous le pensons, le fait colonial produisit généralement un discours et des pratiques régressifs, ce qui paraît dépassé n'at-il pas, en fait, toutes les chances d'être furieusement actuel? Et aujourd'hui, qui oserait soutenir que le parti unique F.L.N., ou telle organisation clandestine opposante, ou encore les ahl al da 'wâ, ne sont que des artisans du prospectif, ou au contraire que des agents historiques dépassés? Quand il y a faiblesse de l'historicité d'une société, note Alain Tourainel6, la créativité est saisie abstraitement, comme logos ou ordre métasocial. En Algérie coloniale, les instances sur lesquelles la société
(14) Ibid., 27 mars-2 avril 1980. (15) AGERON, Charles-Robert, « La pétition de l'émir Khaled au président Wilson» (mai 1919), suivi de « Réponses à quelques objections », Revue d'Histoire maghrébine, numéros 19-20, 1980. (16) ln Production de la Société, Seuil, Paris, 1973, pp. 29, 457,... 9

se délesta de la charge de créer furent, d'une part, le modèle colonial et, d'autre part, l'identité historique. Puisque le dominateur agit et discourt de son action modernisatrice, le dominé, se concentrant sur sa stratégie face au dominateur, laisse ce dernier agir et discourir, mais en intégrant pragmatiquement son discours, ses valeurs et les leçons de son action; dans le même temps, il s'appuie défensivement sur son histoire et ses particularités, ces deux démarches visant la création d'un nouveau champ d'historicité. Que faudra-t-il donc retenir de Khaled ? Le discours « loyaliste» et assimilateur du saint-cyrien officier français, de 1'« évolué» francisé qui participa par son niveau professionnel et, partiellement, par son genre de vie, aux valeurs dominantes, à l'ordre dominant? La piste serait séduisante si l'on ne savait que l'assimilation au dominateur fut, en fait, sans cesse contredite par la discrimination française. Posera-t-on alors le discours loyaliste comme une simple ruse de colonisé cachant ses véritables sentiments, ruse qu'auraient déjà utilisée les Jeunes Algériens, comme le croit Belkacem Saadallah ? Le double jeu (qui n'est pas synonyme de double langage) aurait donc été le lot de Khaled comme le croit aujourd'hui, avec d'autres, Ch.-R. Ageron. Faudrait-il, au contraire, croire à un discours sincère comportant un double langage, donc, contenant au fond la volonté de mouler l'Algérie sur le modèle de l'Etat-Nation incarné par la République française, paradigme d'une évolution possible? Mais l'objectif ne fut-il pas, en même temps, pour Khaled, de redonner vie à ce qui était mort? Ne serait-ce que pour exorciser, chez lui, 1'« évolué », de favoriser par son exemple, par son intervention d'acteur extérieur à la classe populaire, la résistance de la population aliénée en prenant appui sur sa culture traditionnelle, non parce qu'elle était traditionnelle, mais parce qu'elle offrait le seul môle possible de la résistance à la domination, à la corruption par l'étranger. Des civils alsaciens, sous la domination nazie, adoptèrent bien le béret comme couvre-chef signifiant de

francité.. .
Cela revient à chercher en quoi Khaled plut à la classe populaire, mais aussi pourquoi, apparemment, son action fit long feu. Représentat-il adéquatement cette classe populaire? Ou bien cette dernière le perçut-elle autant comme étranger à ses préoccupations que comme agent de la libération, de sorte qu'elle voulût échapper à son emprise en se livrant à d'aptres plus authentiques chargés d'âme, plus proches d'elle? Finalement,la répression coloniale qui expulsa Khaled d'Algérie ne la détermina-t-elle pas à chercher, dans un repli social et culturel plus fondamental, ce refuge dont parle Jacques Berque dans Dépossession du monde? Tenter de répondre à ces questions revient à étudier le phénomène Khaled tel qu'il fut interprété par ses contemporains, à faire le point sur les thèmes développés par Khaled dans son action politique et sur les moyens de cette action, à en analyser l'échec - le succès? en Algérie. La périodisation, en premier lieu, sera précieuse pour y voir

-

10

clair. Après l'extinction des insurrections du XIX. siècle, avant la conjonction conflictuellement complémentaire des rhéteurs 'ulamâ' et des plébéiens messalistes, que signifie la tentative de Khaled par rapport à l'ensemble de la société civile algérienne dans le temps long? S'engager dans la réponse équivaut à étudier, d'abord, l'arrière-plan historique: ce que trouve Khaled quand il entre en politique en 1913 en fait de traditions de résistance au dominateur et en faits de sédiments nationaux algériens.

11

PREMIÈREP

ARTIE

SÉDIMENTS NATIONAUX ALGÉRIENS A L'AUBE DU XXe SIÈCLE

la conscience de son unité et sa volonté de vivre en commun» 1.

Voltaire: « La nation est un groupe d'hommes établi sur un territoire défini qui forme une communauté politique et se caractérise par

qu'il était, pour l'essentiel, investi par des non indigènes - les Turcs -, que parce qu'il n'était pas contractuel. La Régence d'Alger était aussi étrangère à la classe populaire que le roi était lointain aux yeux des paysans du royaume de France à l'époque moderne. Au surplus, la légitimation métasociale s'incarnait mal dans le dey, les beys ou les nobles d'épée - les jawâd(s). Elle s'incarnait mieux dans les churafâ', mais ces derniers ne possédaient aucun pouvoir politique, à la différence, éminente, du Maroc, où le souverain était un charîf prestigieux. Il y avait donc dissociation du pouvoir politique de ses formes possibles de légitimation en pays d'islam. Dissociation relative: par rapport au dâr al parb (la demeure de la guerre = le pays des infidèles), deys ou beys pouvaient devenir, le temps d'une menace extérieure, les guides du dâr al islâm (la demeure de l'islam) : quand Charles Quint investit Alger en 1541, les tribus kabyles descendirent de leur montagne pour repousser l'envahisseur. Mais ce rôle était, de fait, temporaire, et le dey n'était, de toute façon, que le délégué du sultan d'Istanbul - aussi

Si l'on retient cette définition, il y a nation lorsqu'il y a adéquation de la société civile à la société politique. Il n'y a donc pas, en ce sens, de nation algérienne avant 1962, ou du moins avant 1954, où le C.R.V.A. est l'ancêtre du pouvoir politique algérien indépendant. L'existence de l'Etat ne suffit pas à faire exister la nation. Il y avait un Etat en Algérie en 1830, crédité de peu de légitimité moins parce

(1) Essai sur les Mœurs, cité in ZIEGLER,Jean, Main basse sur l'Afrique, Seuil, Paris, 1978, p. 33. 13

khâlife depuis 1517. Il y avait donc, tout au plus, un pouvoir temporel théoriquement révocable, qui présentait en réalité les aspects du despotisme. L'instituant métasocial du pouvoir s'incarnait imparfaitement dans l'Etat de la Régence. Aucun contrat social n'existait, aucune institution ne formalisait de dialogue entre pouvoir et gouvernés, que ce soit sous une forme empirique ou, a fortiori, sous une forme codifiée par une constitution. A tous niveaux, des liens de clientèle enserrés dans de rigoureux codes segmentaires en tenaient lieu. La conscience d'identité était soit étroite - celle du watan, le lieu natal, celle du segment -, soit large, celle de l'umma mupammadiyya, au sens propre la nation mahométane, la nation au sens abstrait et non spatialisé du terme. La conquête coloniale frappa sélectivement et les réactions segmentaires l'emportèrent sur celles, virtuelles, de la communauté historique algérienne globale. Ces tribus privilégiées de l'époque turque - Douairs et Zmelas - qui marchèrent avec les Français ne furent pas moins nationalement « algériennes» que n'étaient « français» ces citoyens de Toulouse qui acclamèrent les Anglais à la chute de l'empire napoléonien. Tout sentiment national, fût-il solide, a ses zones d'ombre, de recoupement avec certaines identités

- micro-identités ou macro-identités -,

de conflit avec d'autres. On ne voit pas pourquoi les Algériens échapperaient à la règle. Au moment - 1913 - où Khaled entre en scène, il n'existe évidemment pas de nationalisme algérien eu égard aux critères jusque-là utilisés. C'est une erreur d'affirmer qu'il y a intemporellement nationalisme sous des formes grossièrement analogues à celle de la période de la guerre de libération nationale - 1954-1962 formes qui auraient -, été plus ou moins semblables depuis 1830 : l'histoire officielle algérienne enseigne que la nation algérienne, éternelle et quasi incréée sur son territoire immuable, aurait été offusquée pendant 130 ans de domination extérieure et d'une lutte nationale consciente qui s'affirme enfin victorieusement lors du sursaut de 1954. Le film Chronique des Années de Braise illustre bien cette vision idéologique: il réalise l'achèvement spatial de la conscience algérienne en mettant, par exemple, en quasi-continuité diégétique, une action dans le M'zab puis en Kabylie. Il montre aussi comment l'esprit national militant vient aux Algériens: nationalement conscients, mais réprimés et abrutis, ils redécouvrent la lumière grâce au militant citadin - complet européen, mais pas de cravate, populisme oblige - exilé dans le bled par le colonialisme. Le mâdip fou en habits traditionnels algériens qui incarne la sagesse populaire traverse discursivement les séquences pour donner la caution du « nafs » (esprit, identité culturelle), la caution de la classe populaire. Ce n'est qu'après le combat, lorsqu'elle est devenue classe dirigeante, qu'une classe dominante met au point sa légitimation, qu'elle dore, en l'occurence, sa légende de militants-combattants ayant toujours su où ils voulaient aller... On ne peut évidemment compter sur la conscience de la classe dirigeante pour se figurer les rapports sociaux où elle s'impli14

que et pour décrypter le transclassisme de son discours. Non: de Jugurtha et des Circoncellions à Abd El Kader et Mokrani, tous chers à Tewfiq Al Madani et à Allal Al Fassi, ce n'est pas le même combat. Nous ne croyons pas vraiment à l'éternel Jugurtha. Y adhérer serait rétrospectivement donner raison à l'Emile-Félix Gautier des Siècles obscurs du Maghreb qui tenait pour vraie l'incapacité congénitale des Maghrébins à se gouverner eux-mêmes; d'où il résultait qu'ils devaient toujours mener un combat toujours recommencé contre un éternel envahisseur. Et pourtant, une simplification n'est pas forcément une ânerie. Les Français, qui ont si longtemps enregistré et enseigné les simplifications de leurs manuels d'histoire, sont bien les derniers, en tant que collectivité, à pouvoir donner des leçons aux autres. Anerie, assurément, les postulats de Gautier. Simplification, l'éternel Jugurtha. Il reste qu'une communauté se reconnaît, en particulier, à ses mythes. Et la chanson populaire algérienne est là pour témoigner de leur vivacité. Sans naturellement entériner la simplification, on ne peut s'empêcher de chercher de quoi elle témoigne. Sans compter - mais ce n'est pas un argument - qu'il y a une inégalité inter-nationale devant le droit à la simplification, simplification dont telles nations européennes se sont longtemps arrogé le monopole. C'est également une erreur de toujours dire prématurée, avant 1926, avant 1936, avant 1954 ou 1962, l'application à l'Algérie du vocable « nationalisme ». Il y a plusieurs acceptions à « nation ». Voltaire, à nouveau: « La nation est une personne juridique constituée par l'ensemble des individus composant un état, mais distincte de celui-ci et titulaire de son droit subjectif de souveraineté» 1. La formation nationale peut préexister à l'achèvement étatique et en être indépendante. Il est des nations impatientes qui n'ont aucune souveraineté, dont le droit même à la souveraineté est nié, sauf bien sûr par la communauté historique concernée: le Parlement de Francfort, en 1848, détint une légitimité que la reculade d'Olmüz bafoua; et de même, avec des nuances, le congrès panslave de Prague de 1848 ou le congrès sud-slave de Fiume de 1905, où l'identité était offusquée par la monarchie habsbourgeoise. Aujourd'hui, le Conseil National Palestinien détient une légitimité bafouée en permanence par Israël et disqualifiée par la Syrie assadienne. On dira, pour une nation dans les limbes pré-étatiques, qu'elle est une nationalité en espérance de sa réalisation en nation. La deuxième définition de la nation par Voltaire rend donc plutôt compte de la nationalité, qui est la subjectivité'd'une société, la conscience de sa spécificité. A son terme le plus achevé, elle est la morale provisoire d'une nation. On utilisera presque indifféremment nationalité algérienne ou conscience d'algérianité. Et l'on peut alors donner de « nationalisme» une acception moins restrictive: C'est, largement, l'ensemble des formes d'expression de la nationalité. Il y a un demi-siècle, l'arabisant Joseph Desparmet parlait intelligemment de
15

« réactions nationalitaires »2. On a longtemps nié qu'un tel nationalisme existât avant les années vingt du xx' siècle: il n'y aurait pas eu d'emblèmes nationaux, les références de l'algérianité n'auraient été qu'islamiques, les termes d'Algérie et d'Algériens n'existaient pas... Nous verrons ce qu'on en peut penser dans l'analyse ultérieure, mais disons tout de suite que ce type de discours, plus ou moins explicitement, dénie rétrospectivement à l'Algérie la possibilité d'une formation nationale. Il peut recouvrir le regret voilé que la Grande Nation des Brissotins n'ait pas opéré la digestion des Arabes et des Berbères dans un ordre hexagonal élargi comme elle le fit des Bretons ou des Alsaciens. Le nationalisme algérien ne naît pas dans les années vingt ou trente. Ce qui naît, c'est le nationalisme moderne, sa conceptualisation et son expression politique. Le nationalisme algérien ne saurait exister qu'à partir du moment où il prend des formes intelligibles pour le jacobinisme français. On réservera, pourtant, pour des raisons de commodité et de clarté, l'appellation de « nationalisme» à l'ensemble des mythes et des projets collectifs de la société algérienne à partir du moment où ils sont pris en charge par des organisations enracinées dans la masse et lui proposant des moyens et une fin politiques; c'est-à-dire dès lors que prend corps le contrat social légitimant leur action aux yeux de la société algérienne, telle qu'elle résulte de toute son histoire et, plus particulièrement, de sa confrontation avec le fait colonial. Les organisations nationalistes définissent le conflit avec le colonialisme, se représentent l'Etat en devenir et propagent leur idéologie. Le nationalisme stricto sensu est la rencontre entre la sensibilité historique d'une société et des agents politiques de création et de contrôle adéquats à leur base sociale. Pour analyser si le phénomène Khaled se rattache à une définition large ou étroite du nationalisme - ou s'il est adéquat (ou aberrant) aux deux -, il faut étudier les fondements de la nationalité algérienne.

I

-

LES FONDEMENTS

DE LA NATIONALITÉ

ALGÉRIENNE

A. Le territoire et les hommes Le territoire concrétise l'identité d'une nation à son stade d'élaboration. Et la revendication nationale, sur ce point, est d'autant plus vive que les limites spatiales sont plus vagues. Aux négociations d'Evian, les représentants de l'Algérie insistèrent tout particulièrement sur l'algérianité du Sahara. Des manuels algériens de géographie, de l'après(2) Bulletin de la Société de Géographie d'Alger, 1932, 1933.

16

indépendance, ont évoqué et dessiné « l'hexagone algérien »3, Pourtant, le territoire algérien n'a rien de prédéterminé. Pas plus qu'en France, la formation nationale n'est une donnée inscrite dans la géographie. Sur le territoire français, à l'origine, le découpage politique fut fait selon des lignes méridiennes souvent aberrantes, perpendiculaires aux lignes d'extension - est-ouest - des réalités culturelles. Et la Lorraine fut terre d'Empire, de même que la principauté de Liège ou la Provence, quand la Champagne, la Flandre et le Languedoc faisaient partie du royaume de France: terroirs de culture germanique, française, d'Ge,... ici et là. Même imprécision en Algérie. Le découpage politique ne préfigurait en rien le découpage actuel. Si les Zirides, au x" siècle, étendaient leur pouvoir sur l'actuelle Tunisie, l'Algérie était partagée entre la dynastie hammadide - contrôlant le Constantinois, la Kabylie et le Titteri - et les principautés zénètes s'étendant du Haut Chélif à l'Atlantique. Au XIV"siècle, cette fois, c'est le Constantinois qui est détaché du reste de l'Algérie; son sort politique est lié à celui de la Tunisie sous contrôle hafçide. La frontière entre le royaume des Banu Abdi I Wad et celui des Banu Marîn, au bas « Moyen Age », correspond à peu près à l'actuelle frontière algéro-marocaine. Mais, auparavant, Abu 1 Hassan avait rattaché Tlemcen à l'empire mérinide. Jusqu'au XVI"siècle, les constructions étatiques sont centrées, soit sur l'est, soit sur l'ouest; elles ne le sont jamais sur l'ensemble de l'Algérie d'aujourd'hui. L'espace actuel remonte à l'installation des Turcs à Alger et à l'établissement des trois «régences» - Tripoli, Tunis, Alger -. Alger devient la capitale de la Régence et c'est le même terme, dans les actes internationaux, qui désigne la ville et le pays qu'elle commande: Al Jazâ'ir. Mais la langue parlée distingue les deux; Al Jazâ'ir, c'est tout ce qui n'est pas le Maghreb extrême (Al Maghrib Al Aqçâ) et Tûnis (la Tunisie). Dzayr est la contraction utilisée couramment pour désigner la ville des deys; et dans la langue classique, on précise: Al Jazâ'ir Al 'âçima (la capitale). Le « wa!an », dans la langue du peuple, c'est le lieu natal, le gourbi, la mechta, la petite patrie, mais on sait, par une lettre célèbre aux 'ulamâ' de Fès que l'émir Abd El Kader parlait de « wa!an Al Jazâ'ir »4, Quand un poète tlemcénien du XIX"siècle chante « Mon Dieu, veille sur Al Jazâ'ir », à l'évidence, il ne s'agit pas seulement de la ville des deys mais bien du territoire dont elle est la ville capitale, laquelle est le symbole de l'unité algériennes. Dans une pétition adressée en mars 1912 au président de la République fran(3) Manuel de géographie pour la classe de sixième année secondaire, fait par un collectif de professeurs algériens et français, S.N.E.D., Alger, s.d. (~ers 1969). Intro: duction: L'hexagone algérien. (4) Cité par BERQUE,Jacques, Maghreb, Histoire et Société, Gembloux, 1974. (5) DESPARMET, Joseph, « Les Réactions nationalitaires en Algéricr.- V : Elégies et I satires politiques de 1830 à 1914 », B.S.G.A., 1933, p. 51. 17

çaise, les signataires mettent un certain nombre de conditions à leur acceptation du service militaire obligatoire; si ces conditions ne sont pas remplies,
« Nous sommes prêts à la révolte dans toute lalgérie depuis la frontière marocaine jusqu'à la frontière tunisien parce que nous sommes (un passage déchiré, N.D.A.)... une ici en Algérie» (intégralement sicl.

La lettre, écrite dans un français approximatif, n'émane pas de l'intelligentsia francisée algérienne; elle montre que des gens ayant simplement transité par l'école primaire ont une perception assez claire de l'espace algérien, du moins quand ils s'adressent à un pouvoir français qui leur conteste le même espace. Le terme d'« Algériens », pour désigner le peuple arabo-berbère d'Algérie, ne s'impose vraiment qu'au lendemain de la première guerre. Jusque-là, il avait été confisqué par le colonisateur pour désigner les Européens d'Algérie. Dès les années 20, la presse française d'Algérie commence à hésiter sur l'emploi d'« Algériens ». Auparavant, les colonisateurs ne parlent que d'« indigènes» ou utilisent des équivalents manifestement racistes. Les Algériens, entre eux, ne s'appellent que « Musulmans» ou « Arabes ». L'émir Abd El Kader parlait aux envahisseurs, pour désigner son peuple, des « Arabes ». Mais, au début du XX. siècle, l'élite jeune algérienne avait ressenti la nécessité de nommer plus précisément le peuple: dès 1904, dans Al Miçbâ{z (La Lampe qui éclairer, l'instituteur tlemcénien Larbi Fekar avait revendiqué, aussi, pour le peuple arabo-berbère, l'appellatif d'Algériens. On sait qu'en France, il y eut longtemps, sur la perception du niveau de l'identité, un décalage entre les élites intellectuelles et la masse: sous la Monarchie de Juillet, à l'interprète qui lui traduisait la question posée par le président du tribunal (<<Quelle est votre nationalité? »), un jeune Marseillais ne trouva à répondre, dans la langue de Victor Gelu, que « Je suis de Saint-Jean »8: dès lors qu'on s'attache à relativiser le modèle français de l'Etat-Nation, il est plus facile de comprendre l'Algérie.

B. Les piliers de la nationalité algérienne 1. Mythes et symboles de la résistance algérienne
Il y aurait grand intérêt à recenser systématiquement les mythes algériens. Quelques-uns ont été exhumés et finement commentés, en parti(6) Pétition du 7 mars 1912, in A.H.A., 7 H 442. (7) 22 juillet 1904. (8) GELU, Victor, Chansons provençales, édition de 1856.
18

culier par Joseph Desparmet dans }'entre-deux-guerres. Ils montrent que, au-delà des particularismes et des langues différentes, la nationalité algérienne a une unité culturelle. Il y a algérianité un peu comme il y a Deutschtum, antérieurement à et distinctement de toute construction étatique. La conscience d'identité repose sur le « nafs », le genius du peuple algérien. Le dey était bien perçu comme étranger, mais, à l'inverse des Roumis, il n'avait pas voulu briser ce génie. Même si les Turcs n'avaient pas bonne presse, ils représentaient un pouvoir musulman. figuration socialement intelligible du « nafs »9. L'Islam est, en effet, intimement incorporé au « nafs » mais il n'en est pas le seul élément constitutif. Négativement, il s'exprime par la formule de refus « mon génie ne peut supporter le vôtre» (celui des Français)lO. Desparmet y voit un relent de platonisme, par-delà la tradition de la Cabale juive et de l'alexandrinisme, que le patriotisme perpétua: âme collective divinisée qui s'exprimait plus ou moins en marge du culte romain officiel, dans le culte spécifique de Saturne africain, dans les dédicaces aux « diis mauris », dans la Dea Africana de Cherchell, et qui s'est réincarnée dans des formes humaines renouvelées, le culte des santons (walî(s». Desparmet a montré l'étonnante permanence de la « poésie patriotique de combat », celle des paroles de l'effort (kalamu I jid), chantées par les anciens bardes (ghazawat) célébrant, littéralement, les exploits conquérants des ancêtres et la gloire du passé islamique algérien. Cette très ancienne poésie nationale survécut en s'adaptant aux événements: on en retrouverait la métrique dans les psaumes donatistes et Ibn Khaldun, dans la Muqaddima, la distingue de la métrique arabe classique. Ces poèmes servirent à combattre les Romains, le christianisme officiel, les envahisseurs successifs jusqu'aux Français. Par le biais des panégyriques des walî(s), les poètes populaires - les mâdip.(s) - louent la patrie et font la satire de l'administration française. Toujours d'après Desparmet, telle diatribe antiturque, célébrant le passé tlemcénien arabe, probablement adaptée de poésies anti-mérinides, voire anti-almohades, reprises par les mâdip.(s) des XIX. et XX. siècles, vise la domination des Roumis. Sans doute faut-il nuancer les points de vue de Desparmet; les intellectuels coloniaux eurent souvent tendance à exagérer, aux dépens de l'Islam unificateur, ses particularités algériennes, notamment le culte des santons, volontiers hâtivement assimilé à des cultes antéislamiques. Cela dit, pendant la première guerre mondiale, était chantée dans le Constantinois une chanson qui associait le combat de Jugurtha (Djoukrane) contre « teçr ar Rouman » (l'armée romaine) à celui du bandit d'honneur Messaoud Ben Zelmat (tué par la gendarmerie en 1921)contre les Français. On chercherait en vain, dans un chant populaire auver(9) Ce fut sans doute un Algérien d'origine turque, Hamdan Khodja, qui sut le mieux exprimer, au XIX. siècle, un nationalisme algérien de facture moderne. (tO) DESPARMET, Joseph, art. cit., I: « Le vieux génie maure », B.S.G.A., 1933, p. 178.
19

gue du peuple -, et surtout le fait qu'il ait été suspecté et tenu à l'écart par les bonzes universitaires, irrités de l'outrecuidante intelligence de ce petit professeur de lycée. . L'œuvre de salut national s'est réalisée sous d'autres formes de résistance: les satires du Blidéen Kaddour Ben Khalifa, le vieux théâtre d'ombres d'Alger, l'esprit des titis algérois, les histoires de Jeha, le héros populaire gouailleur qui fait la nique aux puissants et aux tartuffes, les innombrables « nukta(s) » (anecdotes satiriques) sur les Français ou les termes méprisants qui les désignent (<<kalb » (chien), « 'ilj » (âne sauvage), « qawrî» (Français, au sens où l'Allemand est boche pour les Français et le Français franchimand pour les Provençaux), les canulars que l'on monte aux Roumis, les surnoms que l'on donne aux monuments des vainqueurs (le palais consulaire d'Alger, « al tchitchi » (le dé à jouer), l'obélisque en béton qui honore les morts de l'armée d'Afrique, «zab al bghal» (pine de mulet)... La conquête française est vue comme une épreuve envoyée par la « divinité nationale». elle-même pour éprouver le patriotisme algérien. Ce furent les wali(s) qui appelèrent les Français pour punir le dey Hussein, présenté comme le fils d'un Juif et d'une Européenne; le dey vendit Alger aux Roumis avec l'aide du Juif Bacri, l'un et l'autre étant vendus aux Français depuis l'émancipation des Juifs par la Révolution française. On flatte l'amour-propre algérien spécifique en distinguant nettement la défaite des Turcs de celle des véritables autochtones, qui furent plus difficiles à réduire. De là l'animosité, à Tlemcen, entre pa<Jarî(s) (citadins aborigènes) et kulughlî(s) (citadins d'origine turque). Ben Bahari aurait livré Blida aux Français. Une variante, composée au Ramadan 1906, le décrit comme un esclave chrétien faussement converti à l'islam. On dénonce aussi la prétendue collusion entre Bugeaud et Abd El Kader. Mais, si ce dernier échoua finalement, ce fut pour avoir assiégé la citadelle de la confrérie religieuse des Tijânî à Aïn Mahdi: Dieu le punit de n'avoir point cru aux saints algériens. On lui oppose les Embarek de Kolea, célébrés dans la Mitidja comme de purs résistants: Mohammed Ben Allal, lui, ne reçut jamais ni pension du Roumi ni légion d'honneur: on le voit, la référence à l'émir Abd El Kader ne renvoya pas toujours univoquement au patriotisme. On célèbre le padîth de l'envoyé de Dieu qui dit « Faites le contraire du Chrétien, vous serez dans le vrai ». Et le pouvoir étranger

gnat contemporain une référence à Vercingétorix, lequel est, à la différence de Jugurtha, un pur produit du discours scolaire. A la veille de la Première Guerre mondiale, un rédacteur d'El Hack signe « Aoudj Barberousse », pseudonyme emprunté au héros de la lutte contre l'Espagne au début du XVIesiècle. Barberousse, c'était également le nom qu'avait donné le régime jeune turc à un vaisseau de guerre; c'était aussi, rappelons-le, le nom de la prison d'Alger. Mais, au total, tout incline à accorder un large crédit à Desparmet : sa finesse, sa merveilleuse connaissance de l'arabe dârija - l'arabe « courant» Garî), la lan-

20

établi depuis la conquête est un renversement des lois « musulmanes ». Le thème de la pleureuse déplorant la perte de l'ancienne « constitution politique» de l'Algérie est très connu: on oppose le pouvoir, dans les tribus, du guerrier - descendant mythiquement du conquérant arabe - au pouvoir des mercantis et des chefs de basse extraction qu'imposèrent les bureaux arabes, tout comme Dante pleurait sur l'Italie maltraitée par Charles de Valois. D'autres poèmes expriment les ressentiments contre les impôts, chantent l'ancien gourbi maintenant tombé en ruine. Dans la tradition du millénarisme libérateur, ils appellent la venue d'un mahdi salvateur, d'un « mûl al sa'a» (maître de l'heure). Cette conscience d'identité est bien authentiquement algérienne; si elle s'appuie sur un vif patriotisme local, elle ne se réduit pas à celuici. Elle se nourrit, face aux Français, sans cesse, de références historiques. Dans la pétition protestant contre le service militaire mentionnée supra, les signataires déclarent accepter la conscription française à condition que soit observé le rituel musulman (pureté rituelle, couvre-chef musulman, salles de prières), qu'ils n'aient pas à combattre les Turcs et leurs alliés allemands, que le drapeau soit moitié français, moitié algérien, et que les Algériens soient considérés comme « Arabes, Ottomans,

dl1

J

t

21

Musulmans ». Il y a flottement dans la figuration de ce que l'on est et de ce qu'on aspire à être, mais l'association de "algérien" ("arabe", "Algérie", "ottoman") et des symboles musulmans (étoile et croissant) montre qu'on pense à la situation d'avant la conquête française qui continue à nourrir l'affirmation identitaire face aux Français. Les emblèmes nationaux existent bien, surtout dans le Constantinois. Lorsque, en 1910, éclate une grève chez les dockers de Philippeville (Skikda), le cortège des manifestants algériens est précédé d'un drapeau vert frappé désolidariser les dockers européens des dockers algériens. Une brochure parue en 1914 sous les auspices de la société d'éducation francoalgérienne al çadiqiyya (la concorde), fondée par un notable de Tebessa, Abbas Ben Hammana, porte en couverture un drapeau analogue à celui qui illustre la pétition, dessiné par un Français, président de la mutuelle franco-algérienne Kitâb al Jam'a : « C'est lui qui a... imaginé d'orner la brochure d'une vignette symbolique représentant sous le même emblème le drapeau français et le drapeau vert, dans une touchante confraternité humaine »12. Le souci d'une médiatisation française indique, certes, le souci de l'association d'atténuer, aux yeux du pouvoir colonial, ce qu'elle a de subversif; mais le vœu d'une identité binationale correspond bien à l'optimisme et aux illusions qui règnent encore dans certains milieux lettrés algériens dont Mouloud Ben Mouhoub, professeur à la medersa de Constantine, est le meilleur représentant. Au contact d'instituteurs ou de colons de gauche ou plus ou moins anarchisants, ces espérances idéologiques purent être partagées par quelques milieux citadins. Elles durent certainement être minoritaires: le nationalisme exc1usiviste, sans cesse renforcé par les blocages coloniaux, devait avoir de bien plus beaux jours. La prégnance du repli islamique l'indique.

du croissant et de l'étoile Il. La production de cet emblème fait se

2. Repli islamique et référence turque.
Le pilier le plus signifiant de la conscience d'identité s'incarne dans la solidarité du «dâr al islâm ». Le concept fondamental en est 1'« umma mupammadiyya )). C'est le ciment des Algériens entre eux et le lien qui les unit aux autres musulmans. En 1541, le ressort de la descente des Kabyles sur Alger menacé par les Espagnols fut la solidarité du « dâr al islâm ))13. Le vocabulaire nationaliste moderne est en
(11) Journal Le Zeramna, 27 août 1910; L'Akhbar, 28 août 1910. (12) Le Rachidi, lor mai 1914. La brochure était, dans la collection de la Bibliothèque Nationale de Versailles, en encart dans le numéro du journal lorsque nous l'avons examinée en 1974. Lorsque nous avons voulu l'y aller photographier en mai 1986, elle avait disparu. (13) Ceci, dit, de semblables attaques contre Bône ne les font pas bouger. Faut-il rappeler que la mobilisation de 1914 ne fut pas accueillie en Dauphiné de la même manière qu'en Lorraine? 22

grande partie celui de l'obligation religieuse: on parle de jihâd (mise en état d'urgence de l'umma) et de mujâhid (combattant du combat sacré). Le principal journal du F.L.N., devenu en 1965 le principal quotidien algérien - en français - sera Le Moudjahid. Il eût été naturellement impensable de l'appeler Al Jundî (le soldat, le simple bidasse). En octobre 1914, lors de la révolte des Beni Chougran, en Oranie, contre la conscription française, c'est sans ablutions rituelles et sans linceul qu'est enterré le frère du caïd des Beni N'cigh, un des inspirateurs de la révolte: comme un mujâhid mort au combat. A la veille de la Première Guerre mondiale, l'espérance patriotique se nourrit de rêves millénaristes : le XIV. siècle de l'hégire doit être celui du maître de l'heure. Au moment de la déclaration de guerre, en 1914, de multiples prophéties brodent sur ce thème. La référence islamique est donc constante. Les thèmes millénaristes fleurissent dans toute l'Algérie, en particulier dans les communautés rurales. Musulman est donc l'archétype idéologique (nous entendons par là la justification traditionnelle et essentielle, en soi, du pouvoir, dans une société, sans que cette justification occulte forcément ce pouvoir, que ce pouvoir soit réel, comme dans les endogroupes algériens, ou qu'il soit rêvé, parce que pour l'heure confisqué par l'étranger, au niveau de la collectivité historique algérienne). Or, l'islam est corrompu et officialisé par le colonisateur. Il existe un clergé musulman fonctionnarisé, étroitement soumis à l'administration coloniale. Les pèlerinages sont surveillés. Les marabouts et les dignitaires de confréries conservent une grande influence, surtout dans l'Ouest. Mais ils se sont installés dans la soumission. Ils se soucient autant d'arrondir leurs domaines fonciers que de maintenir la tariqa (voie initiatique d'une confrérie de l'islam mystique) ou de travailler aux œuvres éducatives et sociales de leurs zâwiya(s). Un grand nombre d'entre eux deviennent plus ou moins collaborateurs de l'autorité coloniale qui les en remercie par des prébendes. Sur la foi d'informations provenant seulement du Sud-Constantinois 14, on peut affirmer que le nombre de khwân (frères, affiliés à une confrérie) augmente mais qu'il se produit une dévalorisation. Cela est confirmé pour la période de la guerre de 1914-1918 pour le département d'Oran15. Les attitudes de double jeu et le double langage des proclamations des dignitaires de confréries - l'un pour l'autorité coloniale, l'autre pour les affiliés -, qui sont la règle pendant l'insurrection du Sud-Constantinois de 1916-1917, sont de moins en moins comprises. Ce qui n'empêche pas que la confiance puisse être accordée à tel marabout qui manifesterait sans ambiguïté son esprit contestataire: ainsi, l'émir Khaled jouera la carte maraboutique ; et, plus tard, Ben Bella, issu d'une zâwiya marocaine, voudra élargir le statut du marabout. Mais, au moment où Khaled entre en politique, les cadres religieux traditionnels ont cessé d'être des
(14) A.G.G., 16 H 35. (15) Ibid., 16 H 5. 23

môles de résistance. Les Algériens commencent à se détacher d'eux quand ils les soupçonnent de se compromettre avec l'occupant. Le fait colonial a des effets contradictoires sur la foi: certaines manifestations extérieures peuvent en être, ici ou là, moins fréquentes. Il n'est pas rare de voir des Algériens ivres dans les villes. La presse jeunealgérienne et le journal bilingue des Européens libéraux, L'Akhbar, font de la lutte anti-alcoolique un de leurs thèmes de prédilection. On relève des manquements à l'observation du jeûne du Ramadan. En revanche, il est sûr que le zèle des croyants est davantage intériorisé, plus ferme et plus profond. Vers 1913, les Tlemcéniens sont plus bigots que les Fassis (gens de Fès) des classes sociales correspondantes alors que, cinquante ans auparavant, on ne pouvait guère voir de différences 16. Plusieurs observateurs notent que, au pèlerinage canonique de La Mecque et de Medine, les Algériens sont parmi les plus zélés des musulmans. Une date importante dans l'histoire de l'islam algérien est celle de 1903: c'est la visite à Constantine et à Alger de Mohammed
Abdouh
17,

chef de file de la salafiyya

18

et inspirateur du groupe égyp-

tien du Manâr (le phare). Dès lors, dans plusieurs villes algériennes, l'influence de la salafiyya va croissant. Il se produit une revivification des liens avec l'Orient. Davantage de jeunes gens vont faire des études à l'université tunisoise de la Zaytûna, alors en pleine fermentation, à l'université fassie la Qarawiyyn, voire en Orient. A la veille de la guerre, la plupart des dirigeants du futur mouvement réformiste des 'ulamâ' étudient encore en Tunisie ou en Orient, mais le jeune Abd El Hamid Ibn Badis est déjà revenu depuis peu dans sa ville natale de Constantine. Dans la décennie qui précède la guerre, paraissent en Algérie plusieurs opuscules d'inspiration salafi(e) contre la bid'a (l'innovation religieuse condamnable), en particulier contre le danger de chirk (le fait de donner à Dieu unique des associés). L'accusation vise traditionnellement les « associateurs» par excellence - les chrétiens trinitaires, dénommés parfois, pour cette raison, les muchrikiyyn -, mais, en l'occurence, elle stigmatise particulièrement le culte des santons de l'islam populaire. Paraissent aussi des biographies concernant le passé national algérien 19. Il existe déjà des journaux salafi(s). L'élite des professeurs des medersas officielles - Ben Choaib (Tlemcen), Ben Smaïa
(16) BEL, Alfred, «Coup d'œil sur l'Islam en Berbérie », Revue d'Histoire des Religions, 1917, pp. 55-57. (17) MERAD,Ali, Le Réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940, Mouton, Paris-La Haye, 1967, p. 32 et « L'Enseignement politique de Muhammad 'Abduh aux Algériens (1903) », Orient, n° 28, 4" trimestre 1963, pp. 75-123 ou Confluents, 1964, pp. 643-689. (18) Parfois appelé, surtout par les publicistes et savants coloniaux, néo-wahhabisme ; mouvement d'aggionarmento de l'islam se voulant être un retour aux sources de l'islam des ancêtres, prônant la purification/réforme de l'islam (içlâtt). (19) En particulier deux forts volumes sur Abd El Kader: IBN'ABDALQADIR,Al amîr Muhammad, Tufifatu I zâ'iri fi ma'âthiri I amfr 'Abdi I Qâdir, Le Caire, 1903. 24

(Alger) ou Ben Mouhoub (Constantine)... - est influencée par la salafiyya. Le programme de Mouloud Ben Mouhoub de régénération de ses compatriotes par les lumières de la science, nonobstant les prudences obligées de ce notable officiel, a pour objectif de les rendre égaux aux Français. L'umma mupammadiyya reste bien la patrie abstraite qui cimente les Algériens. Sa solidarité n'est pas entamée. Au contraire, surtout dans les milieux citadins, les liens renoués avec l'Orient servent à fortifier la spécificité algérienne face au colonisateur. Si des liens culturels se rétablissent, les liens politiques, eux, ont tendance à s'affaiblir. Vn autre pilier de la nationalité algérienne est le paradigme instrumental turc (nous appelons paradigme instrumental le modèle vivant, instrument utilisé par une société pour défendre et illustrer son archétype idéologique). Il existe une turcophilie traditionnelle dans plusieurs villes, qui étaient les centres du pouvoir turc, et où la population est en partie d'origine turque. Elle est nettement moins intense dans les campagnes où courent encore sur le compte des Turcs de sombres histoires de petits enfants coupés en morceaux (cf. l'adage « Dis à ton pied: « réveille-toi! Les Turcs arrivent »). Pourtant, la première décennie du siècle est une période où des Algériens peuvent exprimer leur attachement à l'image du Turc-bon-père-de-famille-et-bon-musulman. L'ancrage turc est encore le moyen positif le plus normal d'exprimer l'algérianité face au colonisateur qui chassa les Turcs d'Algérie, même si la référence turque est plus ou moins confondue avec une référence plus largement orientale, davantage utilisée dès lors que sont arrivés au pouvoir les officiers saloniquiens francs-maçons, les « Jeunes Turcs» occidentalisés affiliés à ce comité Vnion et Progrès, qui fut le cadre politique clandestin de la conjuration contre le régime du sultan Abd VI Hamid. Les deux seuls restaurants d'Alger où l'on serve de la cuisine algérienne qui fassent de la publicité dans L'Islam - le journal jeunealgérien auquel se joint Khaled en 1913 sont le « Restaurant Oriental » de Debbaghine et le « Restaurant Egyptien» d'Oulid Aïssa. Les premiers numéros du journal oranais El Hack s'appellent El Hack-Le Jeune Egyptien. Quand les journaux coloniaux veulent stigmatiser les Jeunes-Algériens contestataires, ils les appellent « Jeunes Turcs », ces Jeunes Turcs nationalistes qui ont engagé irréversiblement, contre la France, l'Empire ottoman dans l'alliance avec l'Allemagne. Les images du sultan-khâlife ou de dignitaires ottomans, affichées dans les boutiques, agacent le service des Affaires Indigènes: révérer le pouvoir turc que remplacèrent les Français en Algérie, c'est évidemment marquer ses préférences et narguer les Roumis. En 1912, une souscription du Croissant Rouge Ottoman en faveur des blessés tripolitains de la guerre de conquête coloniale italienne, organisée en Algérie par les Jeunes Algériens 20, recueille en quelques semaines 410 000 francs

-

(20) Au moment de la conquête de la Tripolitaine par l'Italie. 25

dans toute l'Algérie (dont 334 000 francs dans le seul département de Constantine). La même année, une souscription lancée par les mêmes milieux jeunes-algériens pour acheter un aéroplane au XIX. corps d'armée - celui d'Alger - recueille 50 600 francs. Le peuple algérien a donc donné huit fois moins à l'armée française qu'aux Libyens en lutte contre un colonialisme européen. Pourtant, les Algériens sont modérément attirés par un panislamisme tel que le concevait le sultan Abd Ul Hamid. Dans un Maghreb qui ne fut jamais au cœur d'empires khâlifaux centrés sur Damas, Baghdad ou Cordoue, le fait que le sultan d'Istanbul soit khâlife éveille peu d'échos. Simplement, l'Empire ottoman est perçu comme le seul pouvoir musulman prestigieux à être encore indépendant. Indépendant mais menacé. Après l'annexion par la monarchie austro-hongroise de la Bosnie-Herzégovine en 1908, après la conquête de la Tripolitaine par les Italiens, après les deux guerres balkaniques de 1912-1913 qui éliminent l'Empire ottoman de Macédoine et d'une grande partie de la Thrace, après l'établissement du protectorat français au Maroc en 1912, après la pénétration française dans l'Ouadaï..., on a, en Algérie, l'impression que l'Islam est assiégé et qu'il faut serrer les coudes. D'où, en dépit de l'image ambiguë du pouvoir jeune-turc, la popularité des Turcs. De même, en 1905, les Japonais en guerre contre la Russie puissance européenne coloniale alliée de la France -, et dès lors plus ou moins tenus pour musulmans, avaient suscité l'admiration des Algériens. Pareillement, les Allemands, ennemis des Français, ne peuvent être que des alliés objectifs des musulmans: on le voit, le paradigme instrumental turc est extensible. La révolution jeune turque de 1908 comporte le repli d'Istanbul sur le nationalisme turc, surtout à partir du coup d'Etat qui installe, en 1913, la fraction la plus radicale de l'ancien comité Union et Progrès. Elle renforce réactionnellement le nationalisme arabe au Machrek (l'Orient arabe). Cela est mal compris en Algérie où, de toute façon, le régime jeune turc n'est pas très populaire: on a l'impression que son établissement a signifié un affaiblissement de l'Empire ottoman, ce que semblent confirmer les défaites qu'il essuie tour à tour, et ce que laissait entrevoir la présence de Juifs et de Deunmés (sépharades du foyer saloniquien convertis à l'islam) dans le comité Union et Progrès. Cela n'empêche pas que le portrait d'Enver Pacha soit diffusé en Algérie comme symbole de la résistance aux Roumis. Par ailleurs, les mouvements arabes orientaux ne sont guère mieux compris que les méandres de la politique intérieure turque. Le congrès arabe de Paris de 1913 passe à peu près inaperçu en Algérie. L'attachement sentimental aux Turcs diffère, certes, selon les régions, mais il est sûr qu'on n'hésitera guère à les suivre si d'aventure ils débarquent en vainqueurs en Algérie lors d'une guerre européenne. Mais on n'y croit plus guère. On compte vaguement sur leurs alliés allemands. On les sait puissants. Ils sont crédités d'amitié pour l'islam. On appelle couramment Guillaume
26

II, depuis sa visite aux lieux saints de Jérusalem en 1898 et son discours de Tanger de 1905, Hâj Qiyûm (Vénéré Guillaume, voire Saint Guillaume, avec une connotation millénariste). Mais ces Allemands sont. lointains et ils ne peuvent être, comme les Turcs, perçus comme musulmans. Alors, une attitude attentiste prévaut. Elle correspond à l'effritement d'un paradigme instrumental turc fiable sans que d'autres prévaillent encore définitivement. En 1913, la solidarité d'un dâr al islâm en pleine mutation se confond pratiquement avec une spécificité algérienne surexprimée dans le contexte colonial. La guerre de 1914-1918 va accélérer cette évolution. Certes, il n'existe pas encore de nationalisme fermement conceptualisé. Les noms abstraits de qualité qui peuvent aider à traduire nationalité ou nationalisme (al qawmiyya, al wataniyya, al jinsiyya...) viennent d'Orient et sont incompris dans la langue du peuple. Mais, concrètement, les figures. mythologiques nationales existent. Elles commencent à être peaufinées par des intellectuels mais elles ne s'enracinent pas moins dans la continuité mythique collective de la communauté historique. La synthèse du dâr al islâm et de la spécificité algérienne produit la nationalité, à la fois algérienne et musulmane, micro-identité et macro-identité cimentées dans le refus de principe opposé à l'occupant. Le nationalisme spatial algérien est, certes, encore, parfois imprécis. Les Jeunes Algériens parlent encore, à propos d'un projet de congrès maghrébin, de «nos compatriotes tunisiens ». Le paradigme instrumental turc s'impose encore comme appui de l'algérianité face à des Européens qui se disent les seuls « Algériens ». Mais il est en voie d'épuisement. La résistance diffuse se prépare autour de questions qui sont ressenties comme spécifiquement algériennes, du fait de la spécificité de la domination française qui accentue la spécificité algérienne. La nationalité algérienne s'exprime par la résistance à la pénétration française sur tout ce qui est susceptible de la soutenir: archétype idéologique islamique

- avec, en particulier, sa composante millénariste -, paradigme instrumental turc, voire allemand. Mais ces piliers sont d'ores et déjà insuffisants 21. Il leur manque encore une expression politique nationale, la confiance autocentrée, un projet rassembleur : toutes fins que l'entreprise de l'émir Abd El Kader avait poursuivies. Il convient d'avoir une vue de cette entreprise, ne serait-ce que pour marquer l'évolution et la continuité entre le grand émir et son descendant Khaled. Afin de resituer le projet qadérien, l'analyse devra prendre . en compte ses antécédents politiques.

(21) Cf. HEGGOY, AIf. A., «The Origins of Algerian nationalism and in France », Muslim World, avril 1968, pp. 128-140.

in the colony

27

c. Pouvoir politique et archétype étatique A partir du XVI".siècle, la Régence d'Alger organise pour trois siècles les pouvoirs22. Le pouvoir politique appartient à la milice turque l'odjak -, garde du dey, à l'origine dépêchée par la Sublime Porte.

Ce sont ces mercenaires qui investissent le dey et le contrôlent. Jouissant autrefois d'un pouvoir important, à l'époque de la prospérité de la course, la corporation des capitaines de vaisseaux (Tayfa des Raïs) joue au XIX"siècle un rôle secondaire. Le dey règne avec son dîwân et ses hauts fonctionnaires. A tous les niveaux, les charges s'achètent, y compris celles des hauts fonctionnaires du dîwân (Agha al 'arab, Khuja Al Khayl, respectivement agha des Arabes et chargé de la cavalerie). La dépendance par rapport à la Porte est théorique. Dès le début du XVIII"siècle, Istanbul n'envoie plus de pacha pour assister le dey. Subsistent un serment d'allégeance renouvelé tous les ans et un envoi annuel de cadeaux. Mais la khutba (prône de la prière du vendredi) continue à être dite au nom de l'amîr al mu'minîn, le commandeur des croyants, le khâlife d'Istanbul. Sur place, la loi musulmane est dite par un qâgî al qugât (qagî des qagî(s) qui ne dépend pas de lui. Lorsque les Français envahissent Alger, aucune réaction consistante de la Porte ne se produit. Le pouvoir, éminemment arbitraire, est exercé directement par le dey sur l'Algérois - Dâr al Sultân -. Dans les trois provinces - Titteri, Oran, Constantine -, trois beys, respectivement, l'exercent. Le bey dépend du dey à qui il verse les impôts deux fois par an - c'est le danûch - et à qui il renouvelle son serment d'allégeance tous les trois ans. Un khalifa assiste le bey; le khalifa a lui-même le commandement d'une subdivision du baylik - un « watan » - ou d'une ou plusieurs tribus dites 'arch. Des caïds se partagent l'administration des tribus. Le khalifa est rémunéré au moyen de la concession en apanage d'un important domaine, le 'azal, et il perçoit en propre une partie des impôts et des amendes. La grande affaire est celle de l'impôt. Son assiette et sa forme varient considérablement d'un bout à l'autre du pays. Les impôts rentrent facilement dans les tribus dites « rai'a(s) » (littéralement: surveillées comme un troupeau par un berger). Dans les tribus 'arch, les perceptions évoquent celles du Grand Siècle en France: il faut des expéditions militaires pour, au sens propre, « manger» les tribus. Mais, les possibilités d'échapper à l'impôt restent tout de même plus grandes que dans les tribus rai'a(s). D'où l'importance des militaires: le bey dispose de détachements permanents d'esclaves noirs et il lève normalement des contingents dans les tribus maghzan, tribus privilégiées exemptées d'impôts, en échange du service militaire: de droit ou de fait, il existe des sta(22) VALENSI, Lucette, 1969. 28 Le Maghreb avant la prise d'Alger, Flammarion, Paris,

-

tuts fort différents d'une tribu à l'autre. Les bayliks sont représentés à Alger par un wakîl (intendant) qui assure la transmission administrative et la circulation du pouvoir entre la province et la capitale. Mais, en aucun cas, l'Algérie ne possède de constitution fédérale: à Alger, les provinces n'ont aucune espèce de droit constituant. L'Etat algérien est un Etat décentralisé par la force des choses. Le. caractère arbitraire du pouvoir central est compensé par sa dilution. L'organisation administrative est lâche et même laxiste. Pourvu que le quota d'impôts exigé parvienne régulièrement au baylik et au dey, pouvoir et administration provinciaux sont pratiquement autonomes. De larges délégations de souveraineté sont consenties à des administrateurs et à des tribus, qui ne peuvent connaître, du pouvoir, que celui des nobles d'épée, les jawâd(s) - littéralement: les chevaliers locaux. Ceux-ci, en des dosages variés, participent vraisemblablement à la fois d'une fonction féodale et d'un statut de chefs communautaires. Le pouvoir de l'aristocratie d'épée n'est guère offusqué par la noblesse religieuse des churafâ', d'ascendance mythique prophétique, ni par celui des dignitaires de confréries de l'islam mystique, appuyés sur les croyances populaires; ces clans et groupes religieux forment un pôle , d'opposition aux jawâd(s), fragmenté, il est vrai, par les conflits entre familles maraboutiques et les rivalités entre tariqât différentes. A part, le monde exigu des cités, à la culture très différente de celle des badawi(s) (bédouins) et des paysans. Elles s'administrent elles-mêmes, avec un pâkim et un conseilmunicipal- majlis al baladi -, des métiers organisés en corporations dirigées par un amîn, des charges publiques affermées. Bref, l'autorité - fort diluée - et l'arbitraire font penser plus ou moins, nonobstant le poids culturel d'un « despotisme oriental» statolâtre - à vrai dire bien dégradé -, à l'Ancien Régime français. Dans une mythologie nationale algérienne, Kheireddine, qui fonda la Régence en faisant appel aux Turcs, pourrait prendre la place des Capétiens. Il peut aussi bien incarner la défense de la patrie et le sens de l'Etat que, par exemple, Charles V luttant contre l'Angleterre, réorganisant le royaume, mais, roi féodal, trouvant naturel de tailler à ses fils d'importants apanages. Trois siècles plus tard, Louis XIV est monarque absolu mais le pouvoir central se dilue fortement, au bout de la chaîne de transmission, face aux communautés rurales dont on sait que certaines vécurent quasiment indépendantes jusqu'au XIxesiècle, en particulier sur les franges pyrénéennes du royaume, comme en témoigne la Guerre des Demoiselles23. On sait maintenant que l'intendant ne pouvait pas seulement agir en fonction des directives de Versailles et que son domaine d'autonomie était non négligeable. Autrement dit, l'organisation des pouvoirs de la Régence ne présentait pas, du point
(23) « Communautés rurales et pouvoirs dans les pays méditerranéens (XVIe-XXe siècles) », Cahiers de la Méditerranée, Actes des journées d'études de Bendor, avril 1978.

29

de vue de l'homogénéité du pouvoir et de l'efficacité de l'Etat, de traits, dans le fond, fort différents de ceux de la France de l'aube des Temps Modernes. En revanche, si les pouvoirs en Algérie n'ont pas sensiblement évolué au XIX. siècle, la distance est grande, en 1830, entre Algérie et France. Pour les Algériens contemporains de Khaled, quelle était la représentation de l'Etat? L'archétype est l'Etat musulman où le pouvoir tire sa légitimation des principes sacrés. Concrètement, le seul paradigme d'Etat musulman renvoie à l'Etat de la Régence d'avant 1830, seule référence algérienne indépendante ntémorisable, plus qu'aux institutions mises trop passagèrement en place par l'émir Abd El Kader: Abd El Kader est surtout vu comme un guerrier résistant, et encore de manière non univoque. La mémoire collective se rappelle bien les atrocités de l'époque turque mais elle les dissocie de l"État concret de la Régence: symbole de l'indépendance, souvent associé au thème du gourbi ruiné, il ne peut qu'évoquer l'état perdu qu'il faut retrouver. On en accuse bien les vices: la corruption du dey fut un lieu commun de la chanson populaire; mais cela ne remet pas vraiment en cause la représentation de l'Etat idéal. Par-delà l'Etat turc, il est rappelé c'est encore souvent le cas aujourd'hui que l'Etat idéal, c'est l'Etat musulman du deuxième khâIife, Omar Ibn Al Khattab. L'Etat idéal n'a pas explicitement d'instituant social contractuel. Il ne comporte pas de contrat social mais l'instituant métasocial en tient lieu, qui rend le commandeur des croyants - ou son délégué - responsable de la communauté

-

-

musulmane devant Dieu. . L'instituant métasocial (nous entendons par là 24 le postulat du pouvoir tirant son origine d'une légitimation dont l'argument se situe audelà du champ social) est très fort. C'est là une constante dans les sociétés islamo-arabes où il est profondément intériorisé: l'islam ne peut être dominé et la gestion politique doit revenir à un bras séculier musulman. L'intériorisation est à coup sûr plus forte que l'instituant métasocial français sous l'Ancien Régime - le pouvoir de droit divin: ce n'est pas spécifiquement dans son statut de vicaire de Dieu que le roi de France est révéré et nommé: dans une large mesure, le roi se suffit à lui-même; il est la référence suprême. En pays d'islam, le croyant peut théoriquement en appeler à Dieu pour contester un pouvoir injuste, lequel est forcément imparfaitement musulman: d'où les révoltes islamistes de Hama de 1982, d'où l'assassinat du président Sadate par un sectataire de l'obligation cachée (al fariga al mukhtafiyya) du jihâd interne... L'existence d'un Etat musulman est le signe concret que les Algériens appartiennent bien au Dâr al Islâm, qu'ils ne sont pas coupés de la nation mahométane. Cette nation, qui a théoriquement et pratiquement son siège dans le cœur de tous les musulmans, est plus forte que le ressort de la solidarité entre chrétiens, du moins à l'époque con(24) Cf. TOURAINE, Alain et ZIEGLER, Jean, op. cil. 30

temporaine. Par rapport au pouvoir colonial, tout pouvoir qui s'organiserait dans un Etat musulman serait, même imparfait, automatiquement légitime. Pendant la domination coloniale, l'Etat musulman de la Sublime Porte est bien le point d'appui affectif concret principal de la résistance aux Français, lesquels ont interdit que, dans la prière, mention fût faite de l'amîr al mu'minîn. Il est, à notre sens, assez justement soutenu que la Révolution Française accoucha d'une contestation radicale d'un Etat qui provenait d'un pouvoir institué métasocialement, et le remplaça par un instituant social théoriquement contractuel. Ce fut la classe dynamique dominante qui, devenant dirigeante, fit aboutir une revendication développée surtout au XVIII" siècle. Elle fut à l'origine de l'apparition de l'Etat national. La cohésion idéologique devint suffisante pour que le pouvoir de la bourgeoisie fût accepté: même si la bourgeoisie incarne l'idéologie, celleci n'appartient pas en propre à la seule bourgeoisie; elle est le bien commun de la société, référence conflictuelle et enjeu de la société globale. A la différence de la France, il n'existe pas en Algérie de telle rupture: pas de classe dominante dynamique comparable à la bourgeoisie française. La population citadine est très minoritaire et les formes d'appropriation de la terre sont non capitalistes. Non que les conditions de production de la nation soient inexistantes. Mais il n'y a pas, pour faire aboutir la nationalité algérienne, le facteur décisif: les conditions de production des instituants sociaux nécessaires à l'avènement d'un pouvoir politique national. Le despotisme en est la négation, qui n'a guère d'autre projet politique que celui de sa conservation. Il ne s'enracine pas dans la subjectivité d'une collectivité qui, ne le contestant pas globalement, ne « produit» elle-même que des redondances d'archétypes idéologiques. Il existe bien des forces de contestation mais elles-mêmes n'offrent guère de perspectives d'évolution. La conquête française va être le révélateur de l'entropie et des blocages contre lesquels l'émir Abd El Kader va tenter de lutter.

II

-

LA RÉSISTANCE

CONCRÈTE,

D'ABD EL KADER A KHALED
A. La tentative d'Abd El Kader Figure controversée que celle du grand émir, et ce dès le XIX" siècle : régénérateur de la nationalité arabe pour le maréchal Soult et Napoléon III, moine pour Léon Roches25, héros national pour les Algériens
(25) ROCHES, Léon, 32 ans à travers l'Islam, Paris, 1884, 2" édit., 1904. 31

d'aujourd'hui, « savant éminent,... politicien habile,... excellent poète; grâce à ses hautes qualités, il a élevé le prestige de l'Algérie dans le monde »26. « Chevalier de la foi» pour M. Sahli, « Cromwell hypocrite » pour certains, fanatique musulman transmuté en patriote français pour d'autres, homme d'Etat révolutionnaire moderne pour R. Gallissot21, « homme d'un autre âge, celui de la foi », «modèle du héros islamique» qui fut, pour Ch.-R. Ageron, en même temps, un politique original et un créateur d'Etat28. Ajoutons, pour faire bonne mesure, un des plus grands écrivains de langue arabe de l'époque contemporaine. Du point de vue algérien, l'émir entre en scène d'abord comme contestataire du pouvoir « turc». On sait que ce fut à la suite de ses démêlés avec le bey d'Oran Hassan, en 1827, que son père Mahieddine Ibn Mustafa, partit en pèlerinage à La Mecque en emmenant Abd El Kader encore adolescent. Lorsque, à la fin de 1830, le même bey demanda l'hospitalité à sa famille à Guetna, près de Mascara, le jeune Abd El Kader fut d'avis de ne pas la lui accorder: Hassan était un tyran de mauvaise réputation et de mœurs dissolues qu'on ne pourrait protéger CM il n'avait pas la confiance des Algériens. Et la désignation exceptionnelle comme émir d'un jeune homme de 24 ans, le 7 novembre 1832, par les envoyés des tribus de l'Ouest algérien s'inscrit nettement en rupture avec l'Etat de la Régence. Il se pose en chef algérien, investi à la demande d'Algériens, contre le gouvernement « turc» qui a failli. Il proclame d'emblée qu'il gouvernera avec le livre de Dieu dans la main. Il est surnommé Nâçir al dîn (le zélateur de la religion). Bien que d'une grande culture, lui permettant, à l'occasion, d'enseigner le droit et la théologie, il a fréquemment recours aux avis des 'ulamâ' de Fès pour donner à ses actes une estampille prestigieuse. Son drapeau vert et blanc est frappé de la devise « le zélateur de la religion, Abd El Kader Ibn Mahieddine ». Il proclame le jihâd et proscrit l'alcool, les jeux, l'usage du tabac, la musique. Lui-même est sobre, malgré ses célèbres vignobles de Mascara, voire puritain, poli, juste; il enseigne la haine des passions. Il est vêtu sans recherche mais il a les insignes du chef: il se déplace sous un parasol qui signifie sa dignité. Bien que désigné amîr et lui-même charîf, il prend soin de faire dire la prière au nom du sultan du Maroc dont il se dit le khâlifa, mais, au Maroc, il bat en brèche l'autorité du sultan en y prêchant le jihâd et en rappelant Moulay Abderrahman à ses devoirs de musulman. L'islam ne peut être en-dessous: il faut combattre les envahisseurs non musulmans
(26) Epitaphe de la statue d'Abd El Kader à Alger par A. Benachenhou. (27) GALLISSOT,René, « Abd El Kader et la nationalité algérienne. Interprétation de la chute de la régence d'Alger et des premières résistances à la conquête française (1830-1839) », Revue Historique, 1965, pp. 339-368. (28) Les Africains, 1. I, Editions Jeune Afrique, Paris, 1977. 32

jusqu'à leur départ; si le combat échoue, 1'« hijra » (l'émigration) en terre d'islam est un devoir... Figure musulmane, donc, incontestablement. Il est acquis que l'émir fut un homme de foi et qu'il mena son combat au nom de la foi. La légitimation de son pouvoir est musulmane, beaucoup plus explicitement encore que pour la Régence. Quand un chef de la communauté musulmane est indigne de sa charge, c'est un devoir pour les croyants de le remplacer: Abd El Kader renoue avec la pratique musulmane de désignation par les fidèles du chef de la communauté. Orthodoxe sunnite, il choisit pour capitale Takdemt, l'ancien centre politique des Rostémides, ces partisans d'un islam puritain démocratique dont les ibadites descendent. Islam, oui, mais s'enracinant dans l'algérianité. Il est un patriote du « watan al jazâ'irî ». A notre connaissance, il n'utilisa aucun Turc dans son gouvernement et dans la haute administration, même s'il dut finalement prendre langue avec Hamdan Khodja, le conseiller de son rival constantinois, le bey Hadj Ahmed. Son prestige vient en partie du fait qu'il fut le premier membre de la noblesse religieuse à être investi du pouvoir suprême. Il est d'une famille de churafâ' prestigieuse. La zâwiya d'Oued El Hammam est populaire en Oranie. Mais il évite personnellement d'apparaître comme un saint. Il se refuse à se dire mahdî ; il n'a pas de mission prophétique. Se donnant pour simple serviteur de Dieu unique, il sait très bien, cependant, que nombre de légendes flatteuses courent sur son compte, qu'il ne désapprouve ni ne dément, si même il ne les fait pas alimenter pour maintenir le moral du peuple. En parlant le langage d'un islam populaire, Abd El Kader parle le langage du peuple. Les prières qu'il dirige en plein air, telle la grande prière de l' 'id al fitr de fin 1838 dans le djebel Amour, fortifient le ciment unitaire du peuple. Islam algérien, islam populaire: il est un dignitaire de la populaire confrérie mystique, la Qadiriyya. Lors de son voyage à Baghdad, il n'omet pas d'aller rendre visite au saint tombeau de Sidi Abdelkader Al Djilani. Le pouvoir d'Abd El Kader représente une rupture par rapport à l'aristocratie d'origine mythique arabe, celle des jawâd(s). Le prestige qui le fit désigner émir ne fit pas disparaître Jes préventions de ces nobles d'épée. Outre les conflits avec d'autres tariqât - les Darqawi et les Tijani qui méprisent en lui le bédouin -, ce fut J'animosité des grands seigneurs contre le santon parvenu, contre le promoteur méprisé de la guerre de harcèlement si contraire aux usages du barûd, qui fut à l'origine des dissensions précipitant son échec. Il dut bien recruter du personnel dans l'aristocratie pour se ménager des fidélités, mais il les fit côtoyer par trop d'hommes d'un statut inférieur. Le bloc des privilèges se heurta évidemment à son projet étatique: sans rompre évidemment avec l'instituant islamique, le pouvoir qadérien voulut s'exercer dans le cadre d'un nouvel Etat. Abd El Kader tint à cultiver l'identification à son peuple par son attitude modeste, le refus du luxe, la modestie vestimentaire, le parti pris de bonne humeur. L'émir 33

fut tout le contraire d'un bigot hargneux. Ce souci témoigne de la volonté de construire un Etat algérien tranchant sur l'arbitraire de la Régence, mais aussi sur la fossilisation de l'Islam. Non sans un pragmatisme bien souligné par R. Danziger, il abolit l'odjak et met à bas la hiérarchie de la Régence. Il tente de réaliser, en les faisant se contrôler mutuellement, une confédération de tribus la tribu reste à la base du système administratif - mais bien tenue en mains par un pouvoir central. Le pouvoir est délégué uniformément à neuf khalifa(s), à la tête, respectivement, de neuf provinces; les provinces sont subdivisées en aghalik(s), caïdats, cheikhats, selon une stricte pyramide hiérarchique dont l'émir est le sommet, et qui fut, dans ses grandes lignes, conservée par les Français jusqu'à la fin de la conquête. A la fois administrateurs et guerriers, les fonctionnaires, en-dessous de la charge de caïd, reçoivent une rémunération fixe, ainsi que les juges. Le co_ntrôle exercé sur les khalifa(s) est sévère et l'annonce est régulièrement faite sur les marchés que toute personne ayant à se plaindre de l'administration pourra saisir directement l'émir. Le dîwân - conseil des ministres - se réunit régulièrement et est assisté d'un majlis conseil consultatif - présidè par le qâdî al qudât. Autant que possible, une armée régulière est constituée, une instruction militaire poussée instituée. A côté de volontaires et d'auxiliaires, Abd El Kader aurait voulu faire appel à un contingent levé par la conscription mais il ne put l'entreprendre. L'impôt est réparti égalitairement entre les tribus. Un impôt spécial de guerre, non canonique, la mu'awana (littéralement l'impôt aidant), est levé. La distinction entre trésor public et trésor privé est attestée par l'existence de deux ministres distincts du trésor - privé et public -, l'émir donnant l'exemple de sa dévotion à la chose publique, par exemple en faisant procéder, en 1839, à la vente publique de bijoux de famille.

-

Sous l'impulsion de l'Etat qadérien, des ateliers sont créés de métallurgie, de fonderie de canons, de cartoucheries -, le minerai de fer du Zaccar est exploité; des minoteries voient le jour; magasins et fortifications sont édifiés. Les nouvelles activités, quoique modestes et pourvoyant surtout aux nécessités de la guerre, donnent un élan à des bourgades somnolentes: Taza, Boghar, Miliana, et surtout Takdemt. L'émir frappe monnaie, crée des hôpitaux militaires, institue une bibliothèque à Takdemt et, si l'on en croit le Tuhfatu I zâ'iri - ouvrage
composé par son fils l'émir Mohammed

-

-,

il exempte

d'impôt

les pro-

fesseurs... Il est attesté qu'il s'attacha à faire du commerce, tant intérieur qu'extérieur, un monopole d'Etat, et qu'il assura le contrôle de l'Etat sur les salines d'Arzew. Il y eut, chez Abd El Kader, un incontestable talent d'organisateur, doublé d'une réelle volonté de promouvoir la chose publique: la régularité dans le service public, la volonté d'unification, une organisation fédérale n'excluant pas la centralisation, la fin des rivalités locales ou régionales, l'atténuation des différents sta34

tuts des tribus, l'abolition des privilèges accompagnant pouvoirs et titres, la stricte hiérarchie administrative, la promotion d'une économie moderne, tout cela fit partie des tentatives qadériennes. Les coopérants techniques de toutes origines Juifs algériens, chrétiens convertis ou non, Italiens, prisonniers ou déserteurs français - sont mis à contribution. On sait que l'émir fut sensible aux avis de Hamdan Khodja, esprit ouvert s'il en fut, bon connaisseur de cette Europe où éclos ait la Révolution Industrielle et où se dressaient les nationalités. On sait aussi, par ailleurs, qu'il séjourna deux mois au Caire en 1827, l'année précisément où le pacha d'Egypte, Mohammed Ali, après la désastreuse bataille de Navarin, commença à regimber contre la Porte. Il ne cessa de s'intéresser à ce qu'il y vit, se renseignant sur le fonctionnement des services administratifs, assistant à des manœuvres militaires, questionnant les Egyptiens sur l'organisation des monopoles, la gestion des arsenaux, l'emploi des coopérants techniques. Il fut impressionné par les réalisations de la renaissance égyptienne et il voua de l'admiration à Mohammed Ali qui, en retour, rendit ultérieurement hommage à son œuvre. Or, Mohammed Ali atteignit l'apogée de sa puissance en battant en brèche le pouvoir ottoman: dans quelle mesure cela n'influençat-il pas Abd El Kader dans sa détermination à lutter aussi bien contre le pouvoir de la Régence que contre les Français, les uns et les autres envahisseurs? La tentative qadérienne offre, de fait, des similitudes frappantes avec la renaissance égyptienne. Et Mohammed Ali, qui remplaça, pour les 'ulamâ(s) et les mosquées, le bénéfice des waqf(s) par des pensions de l'Etat, réprima l'intolérance et les signes distinctifs des dhimmî(s) (non musulmans, inférieurs et protégés) ne peut guère être assimilé à un musulman bigot étroit. Beaucoup plus qu'à son contemporain Mohammed Al Sanusi, qui créa un véritable Etat théocratique en Cyrénaique, Abd El Kader, créateur d'Etat et promoteur de la chose publique, fait penser à un despote éclairé, en même temps musulman convaincu, mais musulman ayant une conception dynamique de l'Islam. On connaît les multiples consultations de l'émir auprès des 'ulamâ' de Fès. On sait moins jusqu'à quel point les fatwâ(s) furent appliquées à la lettre. En principe sourcilleux sur l'application du chr'a, l'émir n'en pardonna pas moins des manquements graves lorsqu'il lui paraissait que l'intérêt de l'Etat commandait le laxisme. Dans le même objectif, il n'hésita pas à traiter avec les Roumis, ce qui lui valut - après le traité Desmichels d'être abandonné par nombre de fidèles. Il fut maintes fois accusé d'être insuffisamment rigide à l'égard des ennemis de la religion. Deux de ses hommes de confiance l'Algérien juif Mordekhaï Ben Draan et l'Italien Garavani (ou Casamani selon les sources) - celui-ci mérita sans doute plus sa confiance que celui-là - furent investis de la charge importante d'être ses ambassadeurs dans l'Alger des Français. La tolérance d'Abd El Kader est un fait connu. Jamais, pour lui, le jihâd ne signifia l'extermination des infidèles. A plusieurs reprises, il proscrivit

-

-

-

35

la décollation des prisonniers et fit en sorte de les échanger autant que possible. « Homme d'un autre âge, celui de la foi» (Ch.-R. Ageron), peutêtre, mais les références islamiques d'Abd El Kader sont rien moins que non conformistes. Alors que le sanusisme s'inspire d'un littéralisme rigide apparenté au wahhabisme, le maître à penser de l'émir, qui était déjà celui de son père, fut le çûfi andalou du XIIIe siècle Mahieddine Ibn Arabi, près de la tombe duquel il finit par se retirer à Damas. Et Ibn Arabi ne fut pas précisément un doctrinaire conformiste: postulats dérivant du néo-platonisme, hostilité déclarée au réalisme dans la mesure où toute réalité est miroir de Dieu, unité de l'existence wapda al wujûd rendant impossible la distinction entre le bien et le mal et conduisant au pananthéisme (si Dieu n'est pas dans tout, tout est dans Dieu), large tolérance canonique pour la pensée théologique, égale considération pour toutes les religions, sont autant de propositions qui valurent au « chaykh al akbar » de gros ennuis et, récemment encore, en Egypte, de violentes controverses. Il a été montré, à notre sens, sans discussion possible, qu'Abd El Kader ne se laissa pas initier à la franc-maçonnerie, mais sollicita luimême29 cette admission, qui intervint le 18 juin 1864 à la loge Henri IV de Paris par l'intermédiaire de la loge Les Pyramides d'Alexandrie. La demande d'admission était un véritable acte de foi prouvant qu'Abd El Kader n'était pas, bien au contraire, rebuté pas une philosophie qui, pour une décennie encore, se référait au « grand architecte de l'univers ». Et, pour l'émir Abd El Kader, un homme qui n'était pas maçon était un homme « incomplet ». L'adhésion eut bien lieu par conviction et en toute connaissance de cause, dût en souffrir tel barde frileux d'histoire officielle. Bruno Etienne avance la thèse selon laquelle la francmaçonnerie aurait été la seule institution européenne qui lui eût paru digne d'être sauvée: par ce canal, la fraternité entre monothéistes eût pu être promue, l'Occident et l'Orient se fussent mieux compris: rêve d'une réconciliation des trois grandes religions révélées fort concevable pour un disciple d'Ibn Arabi, disciple professant lui-même que les fois monothéistes sont des enfants « nés de femmes différentes », n'ayant « qu'un seul père» (l'émir demanda à être enterré près de la tombe d'Ibn Arabi, dans la mosquée du faubourg damascène de Salahieh), rêve fort concevable pour un confident de Ferdinand de Lesseps qui assista, sur le pont du vapeur Forbin, aux côtés de l'impératrice Eugénie, aux cérémonies d'inauguration du canal de Suez.

-

-

(29) ETIENNE, Bruno, notice Abd El Kader, in Parcours, L'Algérie, Les Hommes et l'Histoire, n° 4, 1985. Lors d'une réédition des œuvres d'Ibn Arabi en Egypte, il y a quelques années, il y eut une véritable émeute parmi les 'ulamâ' du Caire et l'édition fut stoppée au 1er volume (cf. CORBIN, Vie d'Ibn Arabi, Introduction et BERQUE, L'Islam au défi). Ibn Arabi ne fut édité qu'en Iran, au Pakistan et au Liban dans les années 40 et 50.

36

En tout cas, l'émir, après sa libération (par le prince-président LouisNapoléon), réfugié en Anatolie, puis en Syrie, n'encouragea plus les résistances en Algérie. On sait qu'il désavoua son fils Mahieddine qui, au moment de l'insurrection de Mokrani, lança de Tunisie des appels contre les Français. On sait qu'il reçut le cordon de l'ordre de Pie IX et le grand cordon de la légion d'honneur, entre autres multiples décorations européennes, des pistolets d'or du président américain et une étoile d'or des francs-maçons français, pour avoir, en 1860, sauvé des milliers de Maronites menacés d'être massacrés par les Druses. Il ne faut naturellement pas en faire un « patriote fnmçais » pour autant. S'il refusa d'intervenir contre la France, il refusa aussi de servir ses desseins au Proche-Orient. Il déclina les offres qui lui furent faites de devenir son proconsul arabe au Machrek. Nous avancerons, pour terminer, une hypothèse que nous emprunterons partiellement à B. Etienne: « L'émir avait évolué vers un cosmopolitisme musulman qui lui faisait négliger sa patrie provinciale au profit d'un dâr al islâm régénéré par l'apport occidental. C'est une thèse qui se tient bien lorsque l'on étudie la pensée de l'émir et ses écrits de maturité et sa vie à Damas près de la tombe de son maître Ibn Arabi »30. Ayant fait tous les efforts imaginables pour délivrer sa patrie algérienne, il put juger qu'elle n'était plus sauvable avec les moyens du bord; qu'il fallait laisser le temps, la France, et... les Algériens faire leur œuvre afin qu'une situation plus ouverte puisse un jour prévaloir. Peut-être imagina-t-il, en effet, une régénération réciproque de l'Orient et de l'Occident grâce au triomphe de la fraternité... Mais l'émir n'était pas historien; encore moins était-il porté sur la prospective. En Algérie, il avait laissé des ferments féconds: une tentative d'Etat, partant de l'instituant métasocial à références islamiques et lançant les premières bases d'un contrat social: des pouvoirs plus rationnels que ceux de l'état de la Régence, l'arbitraire et les privilèges atténués, la chose publique promue. « Fanatique musulman », « chevalier de la foi », « patriote », « nationaliste », aucune des étiquettes habituelles ne conviennent vraiment. Abd El Kader fut le dirigeant d'une résistance islamique pragmatique et un « bâtisseur d'état» (R. Danziger). L'émir avait en effet concentré ses forces sur la construction de l'Etat: despote éclairé islamique, il échoua. L'échec fut dft à la conquête coloniale ainsi qu'aux rivalités confrériques - en particulier les

démêlés avec la maison d'Aïn Mahdi -, au conflit entre jawâd(s) et

(30) Nous ne passerons que pour mémoire la thèse absurde qui postule l'investissement de la maçonnerie par les Juifs qui étaient, justement, absents, à l'époque, celle de l'adhésion pour cause de collusion avec les Juifs ou l'autre thèse tout aussi absurde selon laquelle, grassement payé par la France, l'émir aurait adhéré en signe de fidélité. Outre que l'adhésion était indifférente à Napoléon Ill, on voit mal un homme de la stature d'Abd El Kader monnayer ses convictions. Etienne ajoute que, sur le fond, l'adhésion d'Abd El Kader est à mettre en relation avec sa qualité de mystique authentique. La chose est plausible, mais elle n'exclut en rien le « cosmopolitisme ». 37

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.