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L'héritage Mkhuwa au Mozambique

De
432 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1996
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EAN13 : 9782296326033
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L'héritage Makhuwa au Mozambique Pierre MACAIRE
L'héritage Makhuwa
au Mozambique
L'Harmattan L'Harmattan Inc.
5-7, rue de l'École Polytechnique 53-55, rue Saint-Jacques
75005 Paris - FRANCE Montréal - (Qc) CANADA H2Y 1K9
© Éditions L'Harmattan, 1996
ISBN : 2-7384-4656-6 INTRODUCTION
Nous ne nous étions pas rendus au Mozambique, en 1990, avec
l'idée de rédiger un ouvrage sur les Makhuwa, mais de rouvrir au public
le musée de Nampula, fermé depuis treize ans, peu après l'accession du
pays à l'indépendance. Telle était la tâche que nous avait confiée une
organisation non gouvernementale danoise. La conjonction de beaucoup
d'éléments divers, n'ayant pas toujours un lien direct avec la muséologie
et l'ethnologie, n'ont pas permis de doter, à cette époque, le Mozambique
d'un musée national d'ethnologie : projets ambitieux et irréalistes,
manque de personnel qualifié, manque de moyens matériels, problèmes
administratifs et de coordination entre notre organisation de tutelle et le
ministère, grève, et, bien sûr, cause majeure de tous ces problèmes, la
guerre interminable qui déchirait ce pays. Toutes ces raisons ont fait
que, durant près de deux ans, nous avons passé le plus clair de notre
temps dans la capitale, Maputo, et avons été plus proche des archives
nationales que du musée de Nampula, où nous devions travailler, mais
que nous n'avons visité qu'à deux reprises, lors de séjours trop brefs
pour effectuer un inventaire approfondi de sa réserve.
Informés depuis longue date que la collection ethnologique du
musée de Nampula était essentiellement constituée de pièces rassem-
blées, au milieu du siècle, par les Portugais, dans le nord du pays,
provenant des provinces de Cabo Delgado, Niassa et Nampula où
dominent les peuples Ajaua, Makonde et Makhuwa, nous avons tout
naturellement cherché à glaner le maximum d'informations sur ces
différents groupes ethniques et, plus particulièrement sur les Makhuwa,
majoritaires en nombre, et dont la contribution matérielle à la réserve du
musée est la plus importante.
Nous avons commencé nos recherches, avant notre départ, à la
Société de Géographie de Lisbonne, qui possède une riche bibliothèque
et un important musée, et auprès de divers bouquinistes de la capitale
portugaise. Chaque fois que nous réclamions des ouvrages sur les
Makhuwa, nous ne trouvions que quelques monographies et articles,
anciens, et pas toujours très scientifiques, mais aucune étude d'ensemble
approfondie. Entre les travaux remarquables de J. Dias sur les Makonde
à l'extrême nord du Mozambique et ceux de Junod, à l'extrême sud,
s'ouvrait une gigantesque aire géographique dont les populations étaient
très peu étudiées. Or, les Makhuwa occupent plus du quart du territoire
mozambicain et rassemblent près du tiers de la population du pays.
L'idée nous est donc venue, faute d'avoir les mains libres pour mener à
bien le fonctionnement du musée de Nampula, d'apporter notre
5 contribution à la culture mozambicaine d'une autre manière, par le biais
de nos recherches.
Nos recherches aux archives historiques, facilitées par la chaleureuse
collaboration de M. Sopa, que nous tenons à remercier, ont consisté tout
d'abord à nous familiariser avec les ouvrages et articles regroupés dans
les bibliographies élaborées par A. Rita Ferreira et E. Medeiros, deux
personnes qui ont travaillé, en qualité d'historiens, depuis des années sur
des sujets mozambicains ayant trait à l'ethnologie. E. Medeiros s'est
d'ailleurs spécialisé sur les thèmes makhuwa et aurait pu construire, à sa
manière, un ouvrage général du type de celui que nous proposons ici.
Ces recherches ont longtemps piétinées du fait de l'abondance, mais
de la maigreur, des sources existantes. Contrairement à ce que tout le
monde nous affurnait, ce ne sont pas les informations qui manquent,
mais la tâche est compliquée par leur diversité et leur manque de qualité.
Nous avons été long à pouvoir sélectionner, dans la masse des
documents, des informations intéressantes.
Les Portugais ont étudié depuis fort longtemps les Makhuwa en
relevant d'abord des détails qui, à leur époque, paraissaient surtout
folkloriques, voire barbares. Bien implantés dans l'île de Mozambique,
dont ils avaient fait leur capitale, ils se sont surtout intéressés aux
populations de ce district, la pénétration dans l'intérieur du pays étant
très limitée.
Chronologiquement, pour ne parler que des travaux les plus
volumineux et les plus approfondis, la première palme est a décerner à
A. Lobo Pimentel, un administrateur, stationné à Chinga, qui a accompli
des recherches remarquables en écrivant, en 1927, de sa main, à la
plume, à l'encre noire et rouge, deux registres d'une centaine de pages
chacun, illustrés avec des dessins et aquarelles, sur les us et coutumes
des Makhuwa. Pimentel fait une excellente observation ethnographique
et évoque tous les sujets que nous abordons. Il est étonnant que ce
travail consciencieux ait fait l'objet de si peu de références. Pimente! était
sans doute en avance sur son époque et est, par la suite, resté dans
l'oubli.
Il faudra attendre plus de trente ans pour retrouver un auteur capable
de nous fournir des informations de grande richesse sur les Makhuwa.
Dans l'intervalle, le travail se fait avec une autre approche. En 1960, A.
Pereira rédige un autre manuscrit, dactylographié, dont une copie au
carbone existe à Maputo. Cette nouvelle oeuvre, d'une richesse
prodigieuse, est aussi généralement passée sous silence. La contribution
d'A. Pereira à l'ethnologie mozambicaine est pourtant inestimable : il
ouvre un musée à Larde, puis fait don de ses collections au musée de
Nampula, quand celui-ci ouvre en 1956, et en devient le conservateur.
Son successeur, Soares de Castro, profitera de ses informations pour
rédiger divers articles fondamentaux, vingt ans après la parution d'un
ouvrage sur les Achirimas, dans les deux bulletins du musée de
Nampula, en 1960 et 61. Vers la même époque, A.J. Machado de Melo
6 publie un gros ouvrage sur les Makhuwa de Angoche qui met un point
final aux recherches entreprises dans cette région.
La présence portugaise en Afrique dure plus que celle des autres
puissances coloniales, mais les affrontements avec la population locale
se font de plus en plus violents. A l'heure où les choses vont au plus
mal, J.A.G. de M. Branquinho fait l'effort de rassembler dans un
rapport de plusieurs centaines de pages des informations à caractère
ethnologique pour orienter les administrateurs portugais sur les "forces
traditionnelles" makhuwa, dans le but de mieux les comprendre ou de
les juguler. Le travail de Branquinho, portant le sceau du secret à l'encre
rouge n'est divulgué qu'à de rares fonctionnaires.
Chassés du pays au moment où le livre d'A. Rita Ferreira Peuples du
Mozambique, voit le jour, les Portugais ne font plus de leur ancienne
colonie leur champ d'investigation, à l'exception d'un seul, resté sur
place : E. Medeiros, qui rédige des articles dactylographiés et écrit dans
les publications de l'Université Eduardo Mondlane. Sa bibliographie
makhuwa et ses informations nous ont été d'un grand secours. Il aurait
sans doute continué à travailler seul sur ce sujet sans la venue de
nouveaux chercheurs, l'un Français, l'autre Espagnol, rédigeant tous
deux des manuscrits d'importance capitale, la même année, 1987, sans
apparemment se connaître ni avoir accès à leur oeuvre respective. F.
Lerma Martinez écrit une excellente étude sur la population de Maua, où
il est missionnaire, qui est en quelque sorte une version rafraîchie et bien
documentée des us et coutumes relevés par A. Lobo Pimentel. Rédi-
geant lui aussi une thèse de doctorat, C. Geffray, qui écrit avec beaucoup
de facilité et dans une langue très riche, fournit l'oeuvre la plus copieuse
jamais entreprise sur les Makhuwa. Son étude sur les thèmes du travail
et du symbole dans la société makhuwa aborde divers aspects forts
intéressants, dont le complexe système de parenté. C'est avec le
mémoire, soutenu trois ans plus tôt par le Mozambicain A.R. Fernandes
da Conceiçaô, sur les modes de déstructuration sociale, les plus récentes
recherches entreprises en sciences sociales, sur les Makhuwa de l'Erati.
C. Geffray a aussi publié divers articles et a participé, avec le Danois
M. Pedersen, à la rédaction d'une importante étude sur l'organisation du
système agricole makhuwa. En 1990, enfin, il publie deux nouveaux
ouvrages : Ni père ni mère. Le cas Makhuwa, qui est une version
remaniée et simplifiée de sa thèse, et La cause des armes au Mozam-
bique qui est une étude anthropologique de la guerre civile mozambi-
caine en pays makhuwa. Il y avait-il donc lieu, après tous ces travaux,
d'écrire un nouvel ouvrage sur les Makhuwa, et quelle pouvait être sa
nouveauté ?
Malgré toute la richesse des informations que nous avions
recueillies, il nous a toujours semblé que l'espace laissé libre entre
Junod et Dias restait à combler. Tout d'abord parce que la société
makhuwa présente un caractère très original, ensuite parce que les
différentes études dont elle a fait l'objet sont réparties sur plus d'une
7 centaine d'ouvrages et d'articles, dont les plus intéressants n'ont fait
l'objet d'aucune publication, et que nul avant nous n'a fait l'effort de
regrouper et d'analyser ces sources. Enfin parce que chacun travaillant
dans son domaine, ou ignorant certains travaux, nul n'a cherché à aller
jusqu'au fond du problème en tentant d'expliquer ce que nous appelons
le "pourquoi ?" de l'originalité makhuwa.
La grande originalité de cette société est la façon dont elle est
structurée. C. Geffray évoque très bien cette particularité pour conclure
qu'elle s'éloigne de tous les principaux processus sociaux, économiques
et politiques lignagers dont l'interprétation a fait la fortune de l'anthro-
pologie économique dans les années 1960-70'. La société makhuwa fait
partie du nombre assez restreint des sociétés matrilinéaires. C'est une
société dans laquelle les chefs sont toujours des hommes qui sont
choisis en fonction de leurs qualités et pas de leur âge. Si la position
générationnelle de l'homme n'est pas essentielle, elle est, par contre,
contre-balancée, dans l'exercice du pouvoir, par l'existence d'une aînesse
féminine qui prend part à toutes les grandes décisions. Si les hommes
sont toujours les chefs, et s'ils dominent les femmes en contrôlant le
circuit économique, les femmes ont le contrôle des greniers, elles
exercent leur autorité sur les gendres qui viennent dans leur cour
épouser leurs filles sans recevoir de dot et n'ont aucun droit sur leur
descendance, et leur pouvoir est hiérarchisée selon leur génération et
leur antériorité dans la génération. Cette structure socio-politique, et
d'autres facteurs culturels, donnent aux Makhuwa une identité propre
qui peut se résumer dans la nature complexe du nihimo, l'identité
clanique, dont la seule évocation représente pour le particulier tout un
système symbolique qu'ont très bien mis en valeur A. Pereira et, surtout,
Soares de Castro. En effet, l'autorité des femmes sur leur progéniture
s'opère par le biais de la fonction nourricière, maintenue, même lorsque
ce n'est que de façon symbolique, par le contrôle des greniers. Symboli-
quement, cette fonction nourricière émane des plus âgées des femmes
qui nourrissent effectivement à leur cour, de façon quotidienne, une
flopée de petits-enfants.
Il en résulte que, dès son enfance, l'individu est intégré dans un
groupe à l'intérieur duquel chacun est soumis à l'autorité des aînées des
femmes pour avoir été nourri par elles, ou sous l'autorité de plus jeunes
femmes qui ont été nourries par elles. Par le biais de la fonction
nourricière féminine, l'individu prend conscience d'une réalité sociale et
de son appartenance à un groupe dans lequel la revendication d'autorité
et le partage de la nourriture, et donc des fruits du travail, émane des
femmes et des plus âgées d'entre elles pour remonter, de génération en
génération, à une Ancêtre commune, doyenne des doyennes, celle qui a
donné naissance aux premiers membres du clan, conservant autorité sur
nihimo. sa progéniture, la nourrissant et lui transmettant son nom, son
Recevoir le nihimo, ce n'est pas recevoir n'importe quel nom. C'est une
chose très sérieuse qui requiert une initiation particulière, marque
8 l'appartenance au groupe et rive donc l'individu aux règles strictes de la
société à laquelle il adhère.
Toujours est-il que le nihimo est invariablement celui de la mère qui
le tient de sa mère et ainsi de suite jusqu'à l'Ancêtre commune. Ainsi les
Makhuwa perçoivent-ils qu'ils sont tous nés symboliquement d'un
même ventre (errukulu) et appartiennent à un même groupe lignager.
Nous sommes donc face à un système dans lequel l'identité est recon-
nue dans la filiation maternelle, et dans lequel les femmes exercent leur
pouvoir en fonction de leur position générationnelle, mais dont l'homme,
à condition toutefois qu'il soit un sujet du même groupe d'appartenance,
est le dépositaire des attributs symboliques du pouvoir. Ce peut être, en
bas de l'échelle le frère aîné de la mère, où il est tenu compte de sa
position générationnelle, (mais il est aussi perçu à ce niveau comme une
mère du sexe masculin, ou une aînesse masculine) ou, au sommet, un
homme choisi pour être chef (humu, mwene), sans tenir compte de son
âge.
La particularité d'un tel système méritait bien qu'on lui apportât une
attention toute particulière, car si C. Geffray l'a fort bien décrit, il ne
cherche absolument pas à savoir comment il s'est imposé. De même,
sortent du cadre de son étude, essentiellement sociologique, un grand
nombre de données qui appartiennent pourtant au domaine du symbole.
F. Lerma Martinez, en tant que missionnaire, est, par nature, beaucoup
plus intéressé par cette symbolique mystérieuse dont est remplie la vie
quotidienne des Makhuwa. Il fait partie de la lignée de tous les observa-
teurs qui, depuis le début du siècle, notent tous les détails intrigants des
rituels qui jalonnent les grandes étapes de la vie et les cycles des
saisons. Son travail est riche et solide, comme nous le verrons, mais pas
plus que tous les Portugais qui ont été ses prédécesseurs dans ce
domaine, et dont il ne tire pas toujours parti, il ne nous fournit pas la
raison profonde de ces actes magico-religieux, comme s'ils devaient être
condamnés à rester, pour toujours, mystérieux.
Pour faire plus qu'une gigantesque compilation, qui pourtant à elle
seule aurait pu justifier, par son ampleur, ce travail, afin d'apporter, enfin,
une vue globale sur une société restée trop longtemps méconnue, il était
essentiel que nous cherchions à donner à notre étude une dimension
jamais atteinte. Voilà pourquoi nous avons décidé de pousser notre
analyse à l'extrême en nous posant la question du "pourquoi ?" d'un tel
système social, et donc du "pourquoi T' de la matrilinéarité makhuwa.
De la même façon nous avons cherché le "pourquoi ?" des interdits
imposés par l'appartenance nihimique, celui de tous les tabous que nous
avons pu recenser, et de leur violation en certaines occasions.
L'hypothèse émise par R. Girard dans La violence et le sacré, nous a
paru très intéressante, mais Girard a surtout fondé sa théorie à partir de
l'analyse de la mythologie grecque, en ne faisant que quelques référen-
ces à des sociétés africaines. L'auteur regrettant lui-même que ses
9 recherches ne soient pas prises en considération par les ethnologues,
nous avons appliqué son schéma à la société makhuwa et pensons
pouvoir fournir la preuve irréfutable de l'exactitude de ses propos.
Le seul auteur ayant tenté d'expliquer la raison des tabous et des
rituels de purification chez les peuples du Mozambique est F. Fialho
Feliciano, dans une étude récente de l'anthropologie économique des
Thonga. Il explique qu'en franchissant divers étapes au cours de sa vie,
l'individu passe par différentes phases chaudes et froides. La conjonc-
tion de deux éléments chauds étant toujours destructrice, ou non fécon-
de, est de ce fait interdite et expliquerait les tabous. Pour mieux nous
faire comprendre sa théorie, Fialho nous invite à prendre conscience du
fait que, dans la pensée des individus concernés, les enfants sont,
comme la pluie, symbole de fécondité par excellence, le résultat de la
conjonction d'éléments différents, des individus de deux sexes, porteurs
de qualités thermiques différentes, l'un chaud, l'autre froid, tout comme
la conjonction d'un vent chaud et d'un vent froid provoque orage, éclairs
et pluie. A l'inverse, si les deux éléments du couple sont chauds, on
obtient qu'une élévation de température nuisible à la fertilité. Tout
comme la conjonction de deux vents chauds ne produit que la séche-
resse. Les deux membres du couple doivent donc faire très attention à la
phase dans laquelle ils se trouvent avant de s'accoupler afin de ne
conjuguer que des forces opposées, donc fécondes, pas des forces
semblables destructrices. A partir de là, Fialho établit un code d'éléments
chauds et froids, l'homme étant, par définition, chaud et la femme froide,
sauf en périodes de menstruations, de la puberté à la ménopause.
L'union sexuelle entraînant une élévation de température "réchauffe"
ainsi l'homme et cette chaleur peut être nuisible à certaines de ses
activités (chasse, pêche, guerre), tout comme la menstruation apporte un
surcroît de chaleur à la femme chaude par nature, et nuit a ses activités
(cuisine, poterie, travaux des champs). Il y a dans tout cela une certaine
logique dont le seul avantage, comme tout système dualiste, n'est que de
mettre en valeur des éléments différents.
Fialho sent bien qu'il y a une dichotomie plus profonde que celle
basée sur le sexe, mais il ne perçoit pas exactement à quel niveau exact
elle se situe, et en quoi il est si important de la maintenir. Or, il nous
souffle inconsciemment la réponse : c'est le sang qui est a l'origine du
tabou. La contamination nuisible se propage par le sang. La femme qui
a ses règles ne fait pas la cuisine pour son mari parce qu'elle est souillée
par le sang menstruel. L'homme qui chasse, ou le guerrier, n'aura de
relation sexuelle avec sa femme qu'après un rituel purificateur au cours
duquel il se sera lavé du sang dont il est souillé. L'exogamie, enfin,
interdit l'accouplement d'individus de même sang. L'objet des tabous, le
premier d'entre eux étant la prohibition de l'inceste, est avant tout
d'établir, et de faire respecter, les limites entre les individus : sexe, âge,
clan, c'est à dire faire d'eux des individus différenciés. Le maintien d'un
ordre de différenciés permet à l'individu de franchir, au cours de sa vie,
10 différentes étapes, chaque passage à l'étape ultérieure étant sanctionné
par un rite qui lui est propre. Si les tabous et les rituels n'étaient pas là
comme des garde-fous, le groupe se transformerait en un agglomérat
d'individus indifférenciés agissant de façon tout à fait incontrôlable et
monstrueuse, et la conséquence serait un chaos sanguinaire abominable.
C'est ce qui fait dire à C. Lévi-Strauss que la prohibition de l'inceste
marque le passage de la nature à la culture, mais nous nous empressons
d'ajouter, en accord avec R. Girard, que la prohibition de l'inceste ne
peut être la cause d'un tel passage, mais seulement la conséquence.
Quelle est donc la cause de l'exogamie, quand on sait que les critères
d'ordre biologique ne peuvent être retenus ? Pourquoi les porteurs d'une
même appellation nihimique, de sexe différent, originaires d'un même
ventre, descendants d'une même Ancêtre commune, ne peuvent ils pas
s'unir ? Afin de mieux permettre l'échange des femmes entre les groupes
et les clans, afin d'établir des liens pacifiques et des rapports de bon
voisinage, répondront les structuralistes. Non, dirons-nous, car ce serait
admettre que les structures de la parenté et les règles de l'échange, avec
l'implication théorique de leurs avantages, aient été d'emblée perçues
comme un formidable facteur culturel permettant de transgresser l'ordre
naturel, ce qui, de toute évidence ne peut être qu'une réflexion après
coup conduite par des ethnologues de talent. Ce qu'il faut par contre
admettre, c'est que la loi exogamique s'est imposée d'elle-même, qu'elle
est née du chaos, qu'elle est le fruit de la nature la plus sauvage, d'un
drame sanguinaire épouvantable au cours duquel s'affrontaient des
individus indifférenciés. C'est de l'horreur de ce drame, où les parties en
cause, sans différence d'origine, de filiation, d'âge, de sexe, s'accou-
plaient ou se mettaient à mort, en réponse à leurs seules impulsions et
désirs, qui a imposée la marque, toujours celle de la mère nourricière,
capable de différencier les individus. L'échange ne peut intervenir que
dans une seconde phase, et avant de devenir un facteur culturel, il est
d'abord le témoignage de l'autorité de ceux qui le contrôle, or, dans la
société makhuwa les femmes ne font l'objet d'aucun échange, elles ne
circulent pas, et malgré le pouvoir des maîtres du mariage masculins, ce
sont elles qui contrôlent l'insertion des hommes issus d'un autre nihimo
à leur groupe, à condition d'être des géniteurs et des travailleurs soumis.
Nous sommes là face à une société matrilinéaire et uxorilocale dont on
peut affirmer l'antériorité par rapport aux sociétés patrilinéaires du sud
du Mozambique, dont le modèle pourrait bien expliquer le scénario du
drame originel sur lequel il nous faut revenir.
L'histoire, dit-on, ne se répète pas, mais la vie quotidienne est faite de
la répétition inlassable de concepts, de mots, de gestes appris dès
l'enfance. Sans cette répétition qui a son origine dans la nuit des temps,
la société que nous étudions ne serait justement pas ce qu'elle est. C'est
la répétition, le mime, qui permet le maintien de la tradition. On peut
donc dire que lorsque nous observons une séquence de l'histoire de la
11 société makhuwa, celle qui se déroule sous nos yeux depuis près d'un
siècle, les messages socioculturels dont elle est porteuse, sont ceux
transmis de génération en génération depuis que les Makhuwa sont
Makhuwa. Il est impossible de fixer exactement cette origine, peu
importe du reste, car ce qui est essentiel c'est la mémoire que les
Makhuwa en ont eux-mêmes conservée, ce qui nous ramène au Temps
mythique et au mythe fondateur. Cet épisode est d'une importance
extrême, car tous les mythes fondateurs font la description d'une lutte,
d'un drame, d'un meurtre, d'un combat sanguinaire entre des Héros,
entraînant une ou plusieurs victimes sacrifiées pour rétablir la paix,
l'ordre, la réconciliation. La victime émissaire qui est sacrifiée pour
ressouder une unité qui avait explosé est sacralisée. Or, ce qui frappe
l'ethnologue qui étudie les sociétés africaines c'est l'actualisation, dans
les rituels, des Temps mythiques, ce qui a été fort bien démontré et
décrit depuis longue date avec l'étude des rites d'initiation. Il est donc
évident qu'un lien direct et étroit unit l'époque reculée du mythe
fondateur à l'époque contemporaine et donc que, par le biais d'une
transmission basée sur la répétition, les impacts du drame originel sont
toujours perceptibles dans la vie quotidienne. Telle est l'hypothèse que
nous partageons avec R. Girard.
Le drame originel a deux effets, l'un négatif, l'autre positif. L'effet
négatif est la mort, le sang versé, l'horreur, le côté monstrueux. L'effet
positif est que le sacrifice de la victime crée l'unanimité, réunit les
membres de la collectivité. Le problème est que les deux phénomènes
sont inséparables et qu'il faut sans cesse brandir l'épouvante pour
apaiser les discordes. La vie est prise dans cet engrenage d'éternelle
répétition. Ce qui advient toutefois, c'est qu'au fil des temps les individus
sont amenés à reproduire des mots, des concepts, des gestes dont ils ont
perdu la signification profonde, et c'est le travail de l'ethnologie
d'essayer de les redécouvrir, c'est celui auquel nous nous attachons dans
cette étude. Le point de vue que nous défendons est que le drame origi-
nel, quel qu'il ait pu être, est un drame réel dont on n'a qu'une image
déformée dans le mythe fondateur. Ce drame implique, c'est certain, un
bain de sang, et c'est ce carnage dont on conserve l'horreur avec une
aversion manifeste pour tout ce qui touche au sang, à la consommation
de la chair, voire même, en certaines occasions, aux contacts charnels, la
faim sexuelle étant une faim charnelle. Les tabous étant toujours des
interdits concernant des personnes souillées par le sang, dirigés vers les
relations sexuelles ou la consommation de viandes, ou de nourritures
qui, par leur couleur, leur nature ou consistance s'apparentent à la chair,
la conclusion qu'il faut tirer est que la prohibition est imposée pour
éviter tout retour au drame originel, car le sang appelle le sang et la chair
appelle la chair. De là, il n'y a qu'un pas à franchir pour saisir que le
drame en question met en rapport des individus de sexe différent, de
nature ou de statut différent. C'est aussi ce que nous enseigne le mythe.
L'origine du drame est le non-respect de cette différence, peu importe s'il
12 s'agit du fils qui s'accouple avec sa mère, ou le père qui commet l'inceste,
le cadet qui prend la place de l'aîné, qu'il y ait parricide ou fratricide, c'est
toujours l'absence de différence qui est cause de tous les maux. Quand
on ne fait plus la différence entre sa mère et sa soeur, sa femme et ses
enfants, son père et son frère aîné, ses amis et ses ennemis, on finit par
verser son propre sang et consommer sa propre chair. Les êtres
indifférenciés créent donc l'horreur, ils s'assimilent aux Êtres mythiques,
et renvoient toujours au drame originel et au sang.
A partir de là, ce que notre travail va démontrer, toutes les règles
instituées par les individus visent au maintien d'une différence entre eux
dans le but précisément d'éviter un retour au drame originel. La première
mesure est d'établir une séparation très nette entre les sexes, entre, d'une
part, les femmes, les mères, qui développent la fonction nourricière,
allaitent leurs enfants, se livrent à l'agriculture et ont donc une alimen-
tation végétarienne, et, d'autre part, les hommes chasseurs, pêcheurs,
dont les activités violentes et sanguinaires laissent supposer qu'ils sont
les auteurs du drame. Cette ségrégation est à l'origine de la matrilinéarité
qui range d'un coté ceux issus du ventre d'une même mère. La loi
exogamique s'impose par la suite. Elle a pour but d'établir une différen-
ce entre les membres issus du ventre d'une même mère pour éviter qu'ils
ne se transforment en individus indifférenciés et répètent le drame
originel. La prohibition de l'inceste est donc bien ainsi la conséquence
du drame originel. Le système de parenté vient parfaire le schéma en
instituant les marques de la différence entre les sexes et les âges
d'individus de même sang ou de ventre différent.
L'évolution du processus est marqué par la réintégration des hommes
dans un système institué par les femmes qui restent maîtresses de leur
descendance. Cette réintégration ne s'opère qu'à partir du moment où les
hommes acceptent leur soumission, renoncent à l'autorité sur leur
descendance, se consacrent à la défense des institutions matrilinéaires, et
la protection des femmes et des enfants. L'institution de la différen-
ciation à divers niveaux n'est cependant pas suffisante pour éviter tout
dérapage de la société vers l'horreur du drame. La plus sûre façon
d'empêcher cette répétition est d'en maintenir la vision apocalyptique et
de renouveler le processus qui unit entre eux des êtres à présent
différenciés. Comment arriver à cette fin sans être obligé d'avoir recours
au sacrifice sanguinaire réunificateur ? Il faut, bien sûr, qu'il y ait
substitution, et c'est précisément parce que l'on utilise des moyens de
rechange que la découverte du sacrifice, de la mort, devient parfois
moins perceptible. Nul ne peut échapper à la violence. Quand elle n'est
pas satisfaite, elle s'accumule comme la vapeur sous le couvercle de la
marmite. Il faut permettre à la pression de la violence de s'échapper à
certains moments très précis afin de mieux juguler ses effets pernicieux.
Il faut que le sang coule, il faut qu'il y ait mort, réelle ou fictive. La vie
est ainsi faite de divers passages au cours desquels l'individu change
d'état, devient une victime sacrifiée pour permettre non seulement sa
13 résurrection, mais celle de la communauté tout entière, car il ne s'agit pas
d'un phénomène individuel mais collectif. Les passages impliquent une
relation étroite entre le particulier et la communauté, tous deux sont à la
fois souillés et purifiés par cette mort temporaire, tout comme le drame
originel, le sacrifice premier, s'est transformé d'un sacrifice et d'une
violence maléfiques en un sacré et une union bénéfiques. Voilà
pourquoi on fait encore de nos jours disparaître des nouveau-nés, prati-
que des mutilations rituelles ou agresse, par exemple, la personne élue
pour être chef avant de l'introniser.
Nous avons mentionné antérieurement que l'état de guerre qui
ravageait le Mozambique depuis près d'un quart de siècle rendait prati-
quement impossible toute étude ethnologique sur le terrain, la sécurité
devenant de plus en plus précaire de jour en jour. Notre étude s'appuie
donc essentiellement sur des sources rédigées entre le début et la fin de
notre siècle. Il est normal de se demander si nous ne faisons pas la
description de mécanismes et de pratiques à présent révolus, ce à quoi
nous répondons de façon catégorique par la négative. Si nous avons
choisi pour titre de cet ouvrage L'héritage makhuwa c'est, tout d'abord,
pour éviter de rester enfermés dans un cadre historique très stricte, mais
c'est aussi parce que tous les sujets que nous abordons sont des
constantes de la société makhuwa qui indiscutablement appartiennent à
son passé mais perdurent à l'heure actuelle. On pourra nous objecter
que l'esclavage a disparu depuis longue date, ou que certaines mutila-
tions ne sont plus pratiquées de nos jours etc.
Ceux qui veulent défendre la thèse de l'évolution rapide des compor-
tements se trompent où ne regardent pas la société considérée en toute
objectivité. Nous pouvons citer quelques exemples très récents pour
prouver qu'ils font erreur. L'esclavage existe encore de nos jours, il
La cause des suffit pour cela de lire l'excellent livre de C. Geffray,
armes au Mozambique pour en être convaincu. Il y démontre comment
les armées des rebelles de la Renamo pratiquent de façon quotidienne le
rapt des hommes, et surtout des femmes et des enfants, dans les
territoires qu'ils ravagent. La guerre entre la Renamo et le Frelimo au
pouvoir nous fournit un second exemple. En février-mars 1990, alors
que nous étions encore au Mozambique, des expéditions punitives de
très grande efficacité étaient menées contre les "bandits armés" dans les
provinces de Zambézie et de Nampula, au nord du pays, par une armée
d'hommes en guenilles dénommés Paramas ou Naparamas dirigés par
Manuel Antonio, qui, à 35 ans estimait avoir été choisi par Dieu et Jésus
Christ pour mener l'interminable guerre civile à son terme. Ses troupes
étaient constituées de civils aux pieds nus armés de lances, couteaux,
arcs et flèches et trompettes faites avec des cornes de gazelles. Ces
soldats étaient convaincus d'être immortels parce qu'ils étaient vaccinés
par une médecine magique. Leur tactique étaient simple : ils encerclaient
les bases de la Renamo, soufflaient dans leurs trompettes comme le
peuple face aux murailles de Jéricho et les rebelles, affolés par ce
14 vacarme, se rendaient par centaines et milliers en abandonnant leur
arsenal d'armes modernes à leurs assaillants.
Un tel succès n'était possible que parce que les assaillants étaient
convaincus qu'une fois vaccinés ils échappaient à la destruction des
balles qui, au pire, ne pouvaient que transpercer leur corps sans qu'il s'en
échappât une goutte de sang, et parce que la rumeur de l'invincibilité de
ces immortels était parvenue dans les rangs des assiégés. Les journa-
comme d'un nouveau listes se sont empressés de parler des Paramas
mouvement apolitique venant compliquer les luttes politiques, mais ce
est un très vieux produit de qu'ils ne savaient pas, c'est que l'emparramé
la médecine traditionnelle fabriqué par les devins-guérisseurs pour
protéger les guerriers des balles. Ce médicament est fait à partir de
une plante aquatique, le racines et feuilles de divers plantes : la kokona,
un buisson. Le mélange a pour effet de muleva, un arbre, et le mutlipalo,
déclencher, chez ceux chez qui il est inoculé, un état d'agressivité et était
Boletim du Museu de déjà décrit par J. Dos Santos Peixa dans le
Nampula, en 1961.
Inutile de multiplier les exemples de la sorte. On peut en trouver
La cause des armes de Geffray qui d'autres, par exemple, dans
démontre l'actualité du système politique traditionnel entrant en conflit
avec le modèle socialiste du Frelimo. Il ne faut donc pas se faire
d'illusion, le phénomène de répétition que nous décrivons n'est pas
encore arrivé à son terme, loin s'en faut. On voit de moins en moins de
gens avec des dents limées. Seules quelques vieilles femmes, nous en
avons rencontrées, ont les lèvres percées et distendues, mais la pratique
des mutilations et tatouages est encore très largement répandue. Le
Mozambique est très certainement un des pays du globe dans lequel les
sociétés traditionnelles évoluent le moins. Ce phénomène assez rare
s'explique de diverses manières. D'une façon générale, l'influence étran-
gère y a toujours eu des effets limités. L'influence arabe et indienne ont
surtout été perceptibles sur le littoral et l'islam pratiqué à l'intérieur du
pays ne remet pas en cause la société traditionnelle. L'influence
portugaise a eu un impact plus profond sur l'ensemble du Mozambique
et nous nous appuyons sur A.R. Fernandes da Conceiçaô pour démon-
trer ces implications dans le domaine social. Toutefois bien qu'ils soient
restés plusieurs siècles au Mozambique, les colons portugais ne se sont
pas implantés de façon durable à l'intérieur du pays makhuwa. Nampula
est une capitale provinciale qui s'est développée sur le tard et les
Portugais s'intéressaient surtout aux rendements des plantations de
coton et d'anacadiers, dont les conséquences économiques, avec le
système monétaire, allant de paire avec le contrôle des dirigeants des
chefferies, devaient permettre d'assurer leur pouvoir. Les résultats
espérés dans ces domaines étaient loin d'avoir porté leurs fruits en 1975.
A cette date, ceux qui allaient prendre à leur charge les destinés du pays
regrettaient d'ailleurs le frein que mettaient à leurs ambitions la survi-
vance généralisée de la société traditionnelle perçue selon l'expression
15 de C. Greffray "comme une survivance encombrante d'archaïsme
honteux"'.
L'ambition de la République Démocratique et Populaire était
l'avènement de "l'homme nouveau". Cette tentative était condamnée à
échouer. Il en est résulté un plus grand trouble dans la population; le
système colonial fut mis à bas, le modèle socialiste est enterré dans la
fosse qu'il avait lui-même creusée, seule la guerre a persisté avec ses
conséquences dramatiques : mort, migration vers les villes, insécurité,
récession économique etc. L'incapacité de l'État à faire face aux
problèmes du pays, loin d'avoir contribuée à la destruction de la société
traditionnelle l'a en fait renforcée. Chacun devant compter sur ses
propres forces, ceux qui se sentent le plus abandonnés sont ceux qui ont
mis leur foi dans un nouveau modèle de société dont l'avènement est
toujours repoussé. La situation est, certes, différente dans les villes, mais
elles ne regroupent pas 20% de la population totale du pays.
16 Première partie
SUJETS SOCIAUX ET PENSÉE LIGNAGÈRE LE MYTHE
Il est surprenant qu'au travers de toute la littérature concernant les
Makhuwa nous n'ayons trouvé qu'une seule référence faite à un mythe
fondateur. Celui-ci est cité par Soares de Castro dans son ouvrage
intitulé Os Achirimas. Il s'agit là d'un livre de jeunesse, écrit par un
ethnologue débutant, qui renferme de nombreuses incorrections, que
l'auteur rectifiera plus tard quand, ayant atteint une plus grande maturité
et expérience scientifique, il rédigera des articles de plus grande valeur
dans les deux bulletins du musée de Nampula, dont il assurait, en outre,
la direction. Soares de Castro n'indique pas l'origine de cette source
unique, et ne s'y réfère jamais plus tard dans ses écrits.
Nous sommes donc obligés de recueillir ce mythe avec prudence, en
espérant que son contenu n'a pas été trop remanié, ni par l'informateur ni
par le rédacteur. Soares de Castro se borne à évoquer ce mythe comme
étant une légende tendant à prouver l'origine géographique des
Achirimas, et donc des Makhuwa , que tous s'accordent à localiser dans
la région des monts Namuli, qui appartiennent à la chaîne volcanique qui
s étend de la mer Rouge au Cap, à laquelle appartiennent aussi les
montagnes d'Abyssinie et le Kilimanjaro, et marquent le début du haut
Plateau de l'Afrique centrale. Le pic de Namuli, d'une altitude de 2700
mètres, est entouré d'autres sommets, tels ceux de M'ruli, M'rai et
Muakuwa, d'altitude variant entre 2000 et 2500 mètres. La végétation de
la région est luxuriante le climat y est tempéré et salubre, et les fouilles
attestent une présence humaine ancienne. Nous reviendrons sur ces
détails. Concentrons tout d'abord notre attention sur le mythe fondateur
des Achirimas évoqué par Soares de Castro'.
"Un grand séisme, qui se prolongea durant des années, contribua à
rapprocher l'un de l'autre les monts M'ruli et M'rai. M'ruli enchanté par
la beauté naturelle de M'rai, tomba amoureux d'elle, brûlant de fièvre
jour et nuit, et mourant de la posséder. Or, il s'avère que Namuli,
seigneur des terres puisque plus grand de tous les monts, mais amou-
reux timide, couvait, depuis longtemps, une passion platonique pour la
dite M'rai, et, lorsqu'il surprend le couple dans ses approches amou-
reuses, il use de tout son prestige et son autorité pour que cette aventure
n'aille plus avant. Namuli intrigue afin d'essayer de rompre les liens déjà
tissés entre les amants, mais son action ne produit pas les effets qu'il
désire. Plus le temps passe, plus les amants sont épris l'un de l'autre, et
l'on murmure, en cachette, que pendant une nuit obscure ils ont déjà eu
des liens charnels.
19 Apprenant le fait, le puissant Namuli entre dans une colère épouvan-
table et envoye chercher M'ruli, son rival amoureux, coupable de
désobéissance. Celui-ci, soumis à un long interrogatoire, avoue n'avoir
pu résister aux amours interdites, et confesse son crime. Ses aveux lui
valent d'être décapité sur le champ. Orgueilleux, et fort de son triomphe,
Namuli tourne autour de la veuve inconsolable. Un jour, revêtu de ses
plus beaux habits, il se jette aux pieds de la belle, comme un simple
mortel amoureux, mais M'rai repousse ses avances et lui déclare tout net
qu'elle aussi préférerait être décapitée plutôt que de subir le martyre
auquel elle est soumise. Namuli, le coeur brisé, les nerfs tendus, essaye
de surmonter l'affront, mais, n'y parvenant pas, il décapite la belle. Pas
une goutte de sang ne coule. Gelée, pétrifiée, M'rai s'abandonne pacifi-
quement au sort d'une mort glorieuse.
Namuli est triste à mourir et, quand vient la nuit couverte de deuil, il
se produit sous ses yeux un miracle. Le corps de M'rai est secoué par
des convulsions et, de son tronc robuste et gangrené, surgit, triomphante,
la première vie humaine noire. Grandissant et se développant dans ces
solitudes rocheuses, le premier homme noir commence à éprouver
l'enfer que procure l'isolement. Parlant un jour avec un petit lapin, il
apprend qu'il n'est pas l'unique être vivant sur cette terre et qu'en bas,
dans la plaine, existe une espèce semblable à la sienne. L'homme est très
satisfait et demande au lapin qu'il l'introduise sur le champ à ces autres
individus. Quelques jours plus tard, l'Achirima est présenté au chef
d'une assemblée de singes, âgé et sage. Peut-être en raison du long
voyage qu'il a entrepris, peut être pour une autre raison, l'ancêtre tombe
gravement malade, et les efforts que met l'homme à le soigner sont si
grands que le patriarche lui promet de lui donner en récompense une de
ses plus belles filles. Le vieux singe revient en effet avec la fiancée
promise, mais l'union n'a pas lieu car les deux parties réalisent qu'elles
sont de nature différente. Le père et sa fille abandonnent donc les lieux
et laissent le jeune homme seul. Un nouveau séisme contraint cependant
les voyageurs à rebrousser chemin. De retour, le vieillard est brisé de
fatigue, et la jeune fille blessée gravement par une épine maligne qui lui
a traversé le pied droit. Tous deux, moulus par la fatigue et la fièvre,
cherchent refuge chez l'Achirima qui leur offre l'hospitalité.
Sur ces entrefaites réapparaît le lapin, qui se fait passer pour un
sorcier fétichiste, et prédit la mort du vieux singe et le mariage de la belle
primate avec l'Achirima. Le vieux singe meurt en effet quelques mois
plus tard, tandis que la belle va de mal en pis, et que le jeune homme est
ravagé par le désespoir. Le lapin revient à nouveau et déclare que de ces
deux êtres malades doit commencer une nouvelle ère pour ce monde.
Les mois et les années passent et, en effet, les Achirima naissent et
grandissent en se multipliant sur les versants du Namuli, où ils sont plus
tard agressés et dispersés par des hordes d'individus vêtus de peau de
bêtes venant du Nord à la recherche d'ivoire et d'esclaves pour le
commerce de Zanzibar".
20 La fin de ce récit, dans laquelle le mythe rejoint l'histoire, semble, à
elle seule, prouver que son contenu a été remanié, mais certains éléments
nous portent à croire qu'il appartient aux thèmes classiques des mythes
fondateurs. Notre analyse s'appuie sur les hypothèses émises par René
Girard sur le lynchage fondateur' qui, il nous semble, apporte, dans ce
domaine, une dimension qui échappe aux plus grands ethnologues tel
Lévi-Strauss. Pour Girard, le lynchage fondateur est le mécanisme
générateur de toute mythologie, ce que pourrait aussi admettre Lévi-
Strauss, mais là ou ce dernier ne voit dans le mythe que la représen-
tation fictive de la genèse culturelle, Girard y voit le compte rendu
transfiguré d'une genèse réelle. La pensée mythique confondrait un
processus purement intellectuel, le processus différenciateur, avec un
processus réel, une espèce de drame, qui se déroulerait "au commen-
cement du monde", entre des personnages fabuleux'.
Dans le mythe de Soares de Castro, le thème du lynchage crève les
yeux. Namuli décapite, dans sa jalousie, son concurrent et l'objet de sa
flamme. Ce type d'élimination n'échappe pas, bien sûr, à Lévi-Strauss
qui voit les soustractions, destructions et éliminations radicales des
mythes comme ne s'appliquant jamais à une violence réelle contre un
individu réel. Pour Lévi-Strauss il s'agit toujours d'objets qui occupent
un certain espace dans un champ topologique. Pour lui, l'élimination
radicale d'un ou de plusieurs fragments, l'expulsion d'un dieu, ou d'une
créature mythique comme celle d'une montagne à laquelle nous sommes
confrontés, ne seraient jamais que des solutions variées "pour résoudre
le problème du passage de la quantité continue à la quantité discrète" 6 .
La thèse, ou l'hypothèse, de Girard s'appuie sur la pièce maîtresse de
son anthropologie : la théorie du "désir mimétique". Le schéma est
simple : l'homme est, en substance, désir, mais un désir d'une nature
particulière, qui a besoin pour se formuler comme tel d'éprouver la
menace d'un autre.
Par exemple, le désir de M'rai de la part de Namuli ne sera désir qu'à
partir de l'instant où pèsera sur cette même M'rai le désir d'un autre, tel
M'ruli, et réciproquement. L'autre ne désirera que ce que le premier
désire. D'où la concurrence et la rivalité entre les hommes qui veulent
s'approprier le même objet. D'où l'élimination, le lynchage, mais aussi le
mimétisme, qui consiste dans la volonté d'imiter, de se fondre dans
l'autre, pour s'emparer de ce qu'il veut. C'est Namuli qui imite M'ruli. Le
désir est un drame existentiel originaire qui se joue à trois. Il est la
source de la violence entre les êtres. Tous les mythes sont porteurs
d'éléments d'action positifs et négatifs. La conduite de M'ruli n'est guère
satisfaisante, si l'on considère l'ordre des préséances. Namuli est le
seigneur des lieux. C'est la conduite individuelle, contre laquelle peut
s'élever la conduite collective, qui punit le délinquant. Namuli se montre
pourtant un dieu avide, jaloux et indiscret, mais qui, malgré tout, semble
symboliser jusqu'au bout l'action collective qualifiée positivement.
M'ruli éliminé, l'espace est occupé par M'rai, qui reste sa complice, et
21 qui, de ce fait, subit aussi la violence collective symbolisée par le maître,
c'est encore et toujours, le lynchage de la victime. M'ruli et M'rai
troublent l'ordre établi, la communauté doit se débarrasser d'eux. Ils
doivent être des victimes émissaires, sinon c'est la communauté entière
qui périrait. C'est la réconciliation par la vengeance contre la ou les
victimes émissaires coupables du même crime.
Lévi-Strauss dégage lui aussi la connotation négative du fragment
éliminé et la connotation positive de l'élimination elle-même, mais il
n'explique pas la conjonction de ces forces . Pour Girard, par contre, il y
a une perspective, et une seule, qui peut faire du lynchage une action
positive, car elle voit dans la victime une menace réelle dont il importe de
se défaire par tous les moyens, et c'est la perspective des lyncheurs eux-
mêmes, la perspective des lyncheurs sur leur propre lynchage'. Cette
explication nous fait comprendre pourquoi, au début du mythe c'est le
désordre qui prévaut ; elle nous fait comprendre pourquoi la victime, ou
les victimes en l'occurrence, au moment où elles se font collectivement
chasser ou décapiter, passent pour avoir commis le type de crime qui,
tout de suite ou à la longue, menace la communauté tout entière'. Le
lynchage, la décapitation, punit les délinquants. Le mauvais traitement
des victimes apparaît comme une chose juste et bonne, mais la
perspective des lyncheurs, c'est à dire de la communauté, va plus loin. La
réconciliation avec l'ordre établi, la supériorité de Namuli, s'opère par le
lynchage des délinquants. Le lynchage est donc bien fondé. Les
lyncheurs sont unanimes, réconciliés autour de ce point, mais le
caractère mimétique de cette unanimité ou réconciliation va expliquer
qu'au terme de l'opération l'ultime victime n'est pas seulement exécrée
mais divinisée.
C'est là un des éléments importants de la thèse de Girard : le secret
de l'homme, seul le religieux peut le livrer, or, c'est la violence mimétique
qui est au coeur du système religieux. Au stade de la vengeance du sang,
c'est toujours au même acte qu'on a affaire, le meurtre, exécuté de la
même façon et pour les mêmes raisons, en imitation vengeresse d'un
9 . meurtre précédent. Et cette imitation se propage de proche en proche
Ce qui caractérise essentiellement les phénomènes religieux, dit Girard,
c'est le double transfert : le transfert d'agressivité et le transfert de
réconciliation ensuite. C'est le transfert de réconciliation qui sacralise la
victime". C'est la divinisation qui révèle l'efficacité du lynchage. L'ultime
victime, M'rai, va passer pour responsable de la réconciliation. C'est à ce
transfert unanime que la communauté doit être réconciliée. M'rai enfante
le premier homme noir, le premier Achirima, le premier Makhuwa. Le
retour à la paix et à l'ordre est attribué à la victime. Telle est la
perspective des lyncheurs, et de leurs héritiers au cours des âges : la
communauté religieuse. symbolisée par le maître Namuli.
On le voit, l'objet du mythe fondateur n'est pas tant d'expliquer
l'origine de la collectivité que de resserrer ses liens communautaires
22 autour d'une "victime émissaire". Le mythe aurait pu s'arrêter là, mais il
se poursuit avec des personnages d'une tout autre nature. Si les
montagnes pouvaient s'assimiler à des divinités, nous ne sommes plus
qu'en confrontation avec un représentant de l'espèce humaine, et des
représentants de l'espèce animale : lapin, singes. Ce qui frappe à
nouveau, c'est que les primates deviennent, eux aussi, des victimes. Les
singes sont porteurs des signes physiques des victimes émissaires.
Lévi-Strauss et Girard se rejoignent sur ce point, et s'interrogent sur les
particularités physiques, surtout les infirmités, attribuées, dans un très
grand nombre de cas, aux héros mythiques. "Aveugles ou boiteux,
borgnes ou manchots, sont des figures mythologiques fréquentes par le
monde, et qui nous déconcertent parce que leur état nous apparaît
comme une carence. Mais, de même qu'un système rendu discret par
soustraction d'éléments devient logiquement plus riche, bien qu'il soit
numériquement plus pauvre, de même les mythes confèrent souvent aux
infirmes et aux malades une signification positive, ils incarnent des
modes de la médiation."" Le rôle de médiateur du vieux singe malade
est évident dans notre mythe, mais Girard va plus loin que Lévi-Strauss,
et nous lui donnons raison, car il voit aussi dans l'être diminué une
victime émissaire. Le vieux singe médiateur d'une nouvelle génération,
d'un nouveau genre humain, est finalement sacrifié. Sa plus belle fille
devient aussi une victime, qui souffre du mal causé par une épine
enfoncée dans son pied, mais il ne faut très certainement pas voir là une
diminution, une atrophie, mais plutôt un pied enflé qui constitue une
addition, lui procure une valeur supplémentaire. La belle primate est,
malgré tout, un de ces infirmes, ou souffre-douleur, que l'on rencontre
dans la mythologie, mais c'est aussi une victime émissaire qui est finale-
ment divinisée et qui, elle aussi, cimente les liens de la communauté,
puisqu'elle engendre la collectivité makhuwa.
La deuxième partie du mythe n'est, en fait, que la répétition de la
première. Nous trouvons là la démonstration éclatante de la mimésis
chère à Girard. "Au sujet de tout ce qu'on peut nommer mimétisme,
imitation, mimésis, il règne aujourd'hui, dans les sciences de l'homme et
de la culture, une vue unilatérale, écrit-il. Il n'y a rien ou presque, dans
les comportements humains, qui ne soit appris, et tout apprentissage se
ramène à l'imitation. Si les hommes, tout à coup, cessaient d'imiter,
2 . toutes les formes culturelles s'évanouiraient"'
Citons encore le même auteur : "au stade de la vengeance du sang,
c'est toujours au même acte qu'on a affaire, le meurtre exécuté de la
même façon et pour les mêmes raisons, en imitation vengeresse d'un
meurtre précédent. Et cette imitation se propage de proche en proche ;
elle s'impose comme un devoir à des parents éloignés, étrangers à l'acte
originel, si tant est qu'on puisse identifier un tel acte : elle franchit les
barrières de l'espace et du temps, répandant partout la destruction sur
son passage ; elle se poursuit de génération en génération. La vengeance
en chaîne apparaît comme le paroxysme et la perfection de la mimésis.
23 Elle réduit les hommes à la répétition monotone du même geste
meurtrier. Elle fait d'eux des doubles."" Le premier Achirima, le vieux
singe et la belle guenon, sont les trois personnages du drame, tout
comme dans le premier volet du mythe, le drame existentiel originaire se
jouait à trois. Ce drame existentiel est à nouveau le désir qui est source
de violence entre les êtres. Dans le conflit qui opposait les montagnes
entre elles la menace était claire, il y avait la concurrence et la rivalité
entre Namuli et M'ruli pour s'approprier M'rai. M'ruli outrepassait ses
droits. L'Achirima est, quant à lui, plus prudent, il met un frein à son
désir. L'union de l'homme noir avec la belle primate n'est pas dans la
nature des choses. L'Achirima ne rompt pas l'ordre de la nature dont, en
fin de compte, Namuli reste le maître. L'union entre les deux êtres ne
devient possible qu'avec le consentement du maître des lieux qui, en
provoquant un tremblement de terre, fait se rapprocher l'homme de la
communauté des singes, alors qu'ils étaient sur le point de se séparer à
tout jamais, seulement, cette union contre nature a son prix, elle réclame
une, ou des victimes.
C'est exactement la répétition du modèle précédent. L'union contre
nature de M'ruli et M'rai réclamait leur châtiment afin que soit rétabli
l'ordre dans la communauté. L'union entre le premier homme noir et la
belle guenon ne peut être tolérée que si elle est lavée par le sang d'une
ou de plusieurs victimes. Le bouc émissaire devient le vieux singe qui
est sacrifié tandis que la souffrance est infligée à la jeune guenon. Le
désir est toujours source de violence entre les êtres.
Ce mythe confirme également ce qui était avancé par Freud dans
Totem et Tabou, à savoir que l'humanité remonte à un meurtre collectif.
"La violence unificatrice n'est pas seulement l'origine du religieux, c'est
l'origine de l'humanité elle-même". On peut finalement se demander
pourquoi cette union entre l'espèce humaine et l'espèce animale est
nécessaire. Peut-être le mythe veut-il par là mettre l'accent sur le méca-
nisme victimaire durant la période d'hominisation, un passage de la
socialité animale à la socialité humaine fondée sur le religieux
sacrificiel ?
Os Achirimas, pp. 10-11.
2 Des choses cachées depuis la fondation du monde, Livre de poche, 1978, pp. 146
sq.
Ibid., p. 151. 3
4 Idem., p. 153.
5 p. 160.
6 Ibid., p. 161.
7 p. 21.
Ibid., p. 55.
9 Ibid., p. 168.
1° p. 15.
Ibid.,
12 Ibid., pp. 21-22.
24 DES BANTU
S'il est vrai, comme l'affirme le mythe fondateur, que les Makhuwa
sont originaires de la région du Namuli, ce qu'une énumération des
différents clans prouvera ultérieurement, il ne faut pas perdre de vue
qu'il s'agit, en fait, du point de sédentarisation d'un peuple en
mouvement. Les Makhuwa appartiennent à la grande famille bantu et ils
ont suivi sa grande route de migration méridionale et orientale. Le
rattachement des Makhuwa aux Bantu s'opère par la langue. Le domaine
linguistique bantu occupe l'Afrique centrale, orientale et australe, et la
langue emakhuwa est l'une des 450 langues bantu distinctes parlées en
Afrique. De nombreuses concordances relevées dans la morpho-
syntaxe, le vocabulaire et la phonétique des langues négro-africaines
parlées en Afrique centrale, orientale et australe, ont permis d'entrevoir
l'existence d'une langue commune pré-dialectale : le bantu primitif
commun, d'où dérivent les langues bantu actuelles'. Par extension, les
différents peuples noirs, locuteurs des différents parlers bantu, ont été
collectivement appelés par les chercheurs : les Bantu. Les Makhuwa
sont donc des Bantu.
Quels sont donc les traits généraux des langues bantu et de
l'emakhuwa ?
Les noms dans la langue bantu sont caractérisés par des préfixes qui
indiquent les nombres singulier et pluriel : mu-ntu "être humain" et
Bantu "êtres humains". Makhuwa au singulier devient ainsi Amakhuwa
au pluriel. La première caractéristique marquant une différence entre la
langue emakhuwa et les langues européennes, est le groupement des
noms en classes, selon un ordre logique plus ou moins constant, par
exemple la classe des personnes, des arbres et des fruits'. Vient ensuite
l'absence d'articles, tant définis qu'indéfinis. On ne dit donc pas l'homme
ou un homme, mais homme'. Il s'agit là d'une constante des langues
bantu. Une autre différence est l'absence de genre. Les substantifs qui
désignent les noms des animaux n'ont pas, en eux, l'idée du genre. Ils
sont pour ainsi dire asexués. Pour désigner le sexe il faut procéder à
l'adjonction d'autres mots'. On note, cependant , une différence au
niveau de la parenté. Nous reviendrons en détail sur ce point en étudiant
de système de parenté makhuwa. Notons, par exemple, que les termes
muhano (pl. ahano) et mulopwana (pl. alopwana) désignent respecti-
vement la femme et l'homme, et ceux de mai (pl. amai) et de tithi (pl.
atithi) désignent la mère et le père, mais que les termes de muhima (pl.
25 ahima) et murrokhora (pl. arrokhora), désignent à la fois le frère ou la
soeur, ou les frères et soeurs. Dans la langue emakhuwa il y a des mots
qui s'utilisent seulement au singulier et d'autres seulement au pluriel.
Pour la formation du pluriel chaque classe de noms a son préfixe
propre, mais les mots qui désignent un tout, comme la farine ou un objet
unique comme le soleil, n'ont pas de pluriel. La concordance n'est pas
faite au singulier et au pluriel, autant pour les substantifs que pour les
formes verbales, par les suffixes, mais par les préfixes, et ceux-ci sont
propres à chaque classes.
En Emakhuwa les substantifs sont divisés en neuf classes
arbitraires.
1)la classe A fait mu ou mw au singulier et a au pluriel. Par exemple
Mwana (fils. enfant) fait Ana au pluriel. Mulamu (cousin) au singulier
devient Alamu au pluriel. C'est aussi le cas pour d'autres substantifs
(oncle) fait Ahulu, Mai (mère) commençant par ha, ma, ta ou ti. Halu
Amarra, Tata (oncle) fait Atata et Tithi fait Amai. Marna (mère) fait
Le préfixe du pluriel en A change en MA pour les noms (père) Atithi.
Shefi (chef) fait Mashefi (chefs). désignant une classe ou profession.
Mwene (chef) fait Mamwene (chefs).
2) la classe MA fait ni ou n au singulier et ma au pluriel. Par
exemple Nihiku (le jour) fait Mahiku (les jours). Naru (oreille) fait
Maru (oreilles).
3) la classe MI fait mu ou mw mi
exemple mukhora (porte) fait Mikhora (portes). Mwirri (arbre) fait
Mirri ou Myirri (arbres).
4) la classe O fait o au singulier et au pluriel.
5) la classe E fait e au singulier et i au pluriel. Par exemple ethu
(choses). Ekkopo (verre) fait Ikkopo (verres). (chose) fait ithu s yoja (le 6) la classe S fait y
repas) fait soja (les repas).
7) la classe locative O donne une indication de lieu. Par exemple
Owani veut dire à la maison.
8) la classe locative MU donne une autre indication de lieu. Par
exemple M'muruthuni signifie "dans le corps".
9) la classe locative VA donne une dernière indication de lieu. Par
exemple Vasulu veut dire "au dessus" et Vathi "en bas".
La conjugaison des verbes est différente de celle des langues
européennes. Les verbes bantu sont dérivationnels, c'est-à-dire qu'ils
peuvent donner naissance à de nombreux sémèmes par suffixation. Il
n'y a pas de désinence personnelle ni utilisation de préfixes pronomi-
naux, de complément d'objet direct ou indirect, ou relatif, et de suffixes
exprimant le temps, le lieu, le mode etc. 6
La langue est tonale. Le système vocalique est symétrique, c'est-à-
dire que ce système comporte une voyelle centrale et un nombre
identique de voyelles antérieures et postérieures. On rencontre énormé-
26 ment les nasales, en association avec les bilabiales, les palatales, les
fricatives et les implosives.'
Opérer une classification des langues bantu revient par le fait à
classer les différentes ethnies bantu ; le résultat final est une cartogra-
phie ethnique plus ou moins complète du monde bantu.
Le yao, le makonde (chinimakonde), l'emakhuwa (makoa, makwa), le
medo, le lomwe (lolo, nguru, lilowe) appartiennent au groupe yao
makhuwag. Les différents dialectes de l'emakhuwa, en plus du lomwe et
du medo, ou meto, que nous venons de mentionner, sont le chirima, le
marrevone, le nampamela, le mulai, le naharra, le chaca 9 . Le coti ou ekoti,
parlé dans la région d'Angoche, est une langue du rameau bantu bien
distincte qui diffère également du swahili.
27 Les routes de migration des peuples bantu
28 Machado de Melo, dans son étude des Makhuwa de Angoche, nous
fournit les détails les plus interessants au sujet des divers dialectes de
l'emakhuwa. Il distingue ainsi l'emakhuwa du littoral parlé à Memba,
Nacala, Mossuril, Moginqual, Monapo et Angoche, l'emakhuwa-
Makhuana parlé à Nampula, Meconta, Imala, Erati, Morgovolas,
Mossuril, Memba, Nacala et Moginqual, l'emakhuwa-meto parlé à
Quissanga, Mocimboa da Praia, Marrupa, Montepuez, Mecufi et Erati,
l'emakhuwa-nhassa parlé à Vila Cabral, Amaramba. Malema et Ribaué
et, enfin, l'emakhuwa-lomwe parlé à Murrupula, Alto Molowé, Gurué,
Ile, Lugela, Milange, Mocuba, Namarroi et Pebane.
Si l'on essaye à présent de mieux préciser les aires géographiques
correspondant à ces divers dialectes, on s'aperçoit que l'emakhuwa du
centre est parlé sur le planalto de Nampula, entre Lurio et Ligonha
jusqu'à Ribaué, jusqu'aux environs de la côte. Le lomwe est parlé dans la
majeure partie de la Zambézie entre Ligonha et Licungo, avec quelques
pénétrations à Ribaué, Amaramba, Gurué et Alto Molocué. Le meto est
parlé sur la rive gauche du Lurio jusqu'au Messalo, occupant la majeure
partie du Cabo Delgado et une bonne partie du Niassa. L'emakhuwa du
Cabo Delgado, avec des caractères similaires à l'emakhuwa du Meto, est
parlé à Maconia, Quissanga, Poto Almélia et Mecufi. Le chaca, avec des
caractéristiques similaires à l'emakhuwa du Meto et de Cabo Delgado,
est parlé à l'intérieur de Namapa, entre le Lurio et le Mucuburi.
L'emakhuwa du Rovuma, quasi identique au meto, est parlé par les
populations des environs de la confluence du Lugenda et du Rovuma, et
dans le territoire de Tanzanie, dans la région de Massassi. L'emakhuwa
du littoral nord est parlé entre le Lurio et Nacala. Le naharra est parlé
sur la côte de Nacala, passant par le Mossuril, l'île de Mozambique
jusqu'à Moginqual. Les dialectes du Moginqual sont parlés sur la côte,
entre l'Infusse (Moginqual) et le Metomode (Quinga), et se rapproche
du naharra. Le mulai est parlé dans la région de Namaponda jusqu'à
Angoche. Le nampamela est parlé de Boila à Larde, avec une pénétration
en Nametil, et, enfin, le morrovone est parlé sur la côte entre Larde,
Moma et Naburi. Finalement Machado abouti à ce résumé graphique
géographique :
29 Meto
1. Septentrional Emakhuwa du Rovuma
Emakhuwa du Cabo Delgado
Chaca
2. Central Emakhuwa du centre
Littoral nord
Naharra
3. Littoral ou oriental Littoral centre Moginqual
Nampamela
Littoral sud Mulai
Marravone
4. Intérieur ou occidental Chirima
Lomwe
Comme nous venons de le dire, une classification des langues aboutit
à dresser une véritable cartographie ethnique. Au sens strict, l'ethnie peut
désigner un groupe d'individus partageant la même langue maternelle°.
La langue véhicule la culture exprimée par les chants, les sentences et
axiomes moraux, les recettes médicales, les contes et légendes, les
épopées de tout peuple. On passe ainsi de caractéristiques linguistiques
à un type de culture, à un mode de vie. Au sens large, l'ethnie devient un
groupe d'individus liés par un complexe de caractères communs dont
l'association constitue un système propre, une structure essentiellement
culturelle : une culture. C'est alors la collectivité, ou mieux, la commu-
nauté, soudée par la culture particulière". L'espace linguistique et
culturel occupé par les Makhuwa s'étale sur une portion assez vaste du
territoire du Mozambique (voir cartes ci-jointes) allant de la région du
Zambèze à celle de Nampula et aux provinces de Cabo Delgado et de
Niassa. Cette large zone embrasse des sous groupes, comme les Medos
de Namapa et Nairoto, les Erati de Namapa et Nacaroa, les Chacas de
Namapa. D'autres dénominations régionales, telles celles de Caroas,
Charis, Cotis et Matatanes, ainsi que les titres claniques tels que Rope,
Marrevone, Muhaji, n'ont pas d'intéret classificatoire, ce qui n'est pas le
cas des Mauana de la région de Nampula et des Namarrais de la région
de Mossuril'. Dans le même espace linguistique il faut intégrer les
Lomwe qui occupent toute la région de la Zambézie à l'exception de
30
Quelimane, Mopeia et Chinde ou ils participent aussi à la constitution
des peuples existant aujourd'hui. Ils s'étendent au nord jusqu'à Ribaué,
Cuamba. Murrupula et le long de la côte jusqu'à Angoche (les Marre-
vones), et il ne fait aucun doute qu'ils ont contribué à la formation du
peuple Makhuwa. Aux Lomwe appartiennent également les Alolo ou
Anguru, les Mihavani. les Manhawa, les Cocola, les Marrengue, les
Mahone et les Marata".
Carte linguistique de l'Elomwe
(D'après Relat6rio do primer° semindrio, p. 41)
c
31 Carte linguistique du Mozambique
(D'après Relatério do primero semincirio sobre a padromizaçdo da
ortografia le linguas moçambicanas)
.... Kimwani
Shirnakonde
ffl Ciyao
EZ21 Emakh uwa
I Ekoll I
Elomwe
Echuwabo
522 C inyanj a [5
Cisenga
Clnyungwe
Cisena
Clshona I
Xitswa
Xitsonga (Xichangana)
Gitonga
111111 Cicopi
Xironga
Swazi
Zulu
32
Carte linguistique de l'Emakhuwa
(D'après Relat6Tio do primero semincirio sobre a padromizaçâo da
p. 40) ortografia le linguas moçambicanas,
EMAKHUWA Pemba
160
Mci , 1 - de 1000 f
1.000--10.000
10.000-50.000
50.000-100.000
je 100.000
33 Une statistique des années 1980 évaluait à 3.231.559 personnes le
nombre de ceux s'exprimamt dans la langue emakhuwa avec ses
variantes enahara, esaaka, esangagi, emarevoni et elomwe soit près de
40% de la population totale du Mozambique. Cet espace linguistique et
culturel est un territoire d'occupation humain très ancien, c'est du moins
ce qu'ont révélé des fouilles entreprises dans la province de Nampula,
une province topographiquement variée, qui s'étend des monts Atlas, au
nord et à l'ouest (1448-1800 m), avec des terres allant jusqu'à 400-600
m, au centre (avec un grand nombre d'Inselbergs ces pains de sucre
rocheux), et au sud,jusqu'aux terres basses riveraines, et la côte à l'est.
On note dans cette région une présence abondante de quartz qui
constitue la principale matière pour les industries de l'âge de pierre
supérieur. Les gisements métallifères importants pour le développement
de la culture des premiers cultivateurs bantu de l'âge de fer inférieur sont
irrégulièrement distribués. Le fer est associé à d'autres minéraux et
apparait aussi au contact de granits modernes. Les fouilles ont permis
de prouver que l'industrie d'extraction du fer et sa fonte étaient bien
connues des Bantu. De nos jours cette tradition sidérurgique a disparu
en raison de la concurrence des produits semi ou industrielement
manufacturés".
Groupes de populations du nord du Mozambique
(D'après Trabalho de Arqueologia e Antropologia n° 6)
34 Entre Ligonha et Rovuma se trouvent quatre importantes stations
d'art rupestre : Xiane, Monapo, Nacavala et Campote tandis que d'autres
sites archéologiques existent en Murrupala, Mogovolas, Ribaué,
Marrupa et les monts Oizulos. Les types sont différents. Riane et
Monapo sont de type animaliste aux dessins colorés. Les peintures de
Nacavala, Murrupula et Mogovolas sont de tracé géométrique grossier,
celles de Campote révèlent une écriture hiéroglyphique totalement à part
des autres". La majeure partie des grottes, avec ou sans peintures
rupestres, est considérée sacrée par la population locale qui ne croit pas
que ces dessins ont été fait par des êtres humains, mais par un être
surnaturel : Muluto. Les cérémonies qui y sont réalisées sont collectives
ou individuelles. La raison des cérémonies collectives est d'obtenir de
bonnes récoltes, une chasse prospère, curer les maladies, ou assurer la
protection contre les animaux sauvages. Les cérémonies individuelles
ont pour objectif d'obtenir la fécondité pour la femme et, pour l'homme,
de contracter mariage' 6 .
Cette zone a été densément peuplée dans des régions comme celles
des districts de Nampula, Namialo et Ribaué, et le long des rivières
Lurio, Mecuburi et Monapo, mais la majeure partie des stations archéo-
logiques ouvertes ne renferme que des tronçons de poteries et des
scories de fer, que l'on peut qualifier de pauvres. Seules les stations
autour de la ville de Nampula contiennent des vestiges plus riches,
surtout en fours et dépôts de fonte et de fer''. Toutes les informations
concordent pour affirmer que les fabriquants d'instruments de fer,
auxquels on a donné le nom d'industrie Cavala, étaient des chasseurs et
collecteurs San. Le squelette San n'a pas été découvert dans les stations
de l'âge de pierre supérieur, mais la tradition de peinture rupestre qui
montre l'impala, l'antilope et autres grands animaux, comme les
éléphants et rhinocéros, sont communes de cette culture de chasseurs de
langue en "clicks'. La recherche réalisée amène à reconstruire les
modèles de subsistance et d'usage de la terre durant les derniers 5 ou
6 millénaires du holocène, et montre que le nord du Mozambique était
une zone de savane, avec forêt plus dense, où la séquence climatique
était de trois années humides, avec pluies de novembre à avril, et une
période de 5 années sèches, avec des pluies irrégulières. Les longues
périodes sèches incitaient à la chasse, et le fer et la pierre furent travaillés
à cet effetl 9 . Ces données archéologiques, pour intéressantes qu'elles
soient en ce qui concerne l'espace culturel que nous allons étudier, ne
nous permettent pas d'établir de lien entre son premier peuplement et la
vague migratoire des Bantu venue s'y fixer plus tard, de laquelle dérive
le peuple Makhuwa. Historiquement on ne trouve pas d'informations
sur les Makhuwa, ou guère, avant l'arrivée des Portugais au Mozambi-
que au XVIème siècle.
35 Stations archéologiques du nord du Mozambique
Trabalho de Arqueologia e antropologia) (D'après
CapitaleProvIncIale.
stat u arque° loglIve
160
An
TANZANIE
1:8 000. 000
R R v Ua
180

PANGANE ZATIBIT_ .QUISIVA
lOf PC/480
GOMENE
FOZ DO MALAWI
,DRIO
SOMANA
MUACONI NAMPULA
e.
LUM80
MURECANE
U
DEL [MANA
Z IIIRABL/E
0 N
CH (HO (O
MAVITA l BEIR
HOLA ROLA
36
nL'archéologie permet de situer aux premiers siècles de l'ère
chrétienne la venue des premiers clans parlant les langues proto-bantu
dans l'actuel territoire mozambicain. Ils connaissaient la poterie, comme
le travail du fer. Ils cultivaient la terre et avaient quelques animaux
domestiques. La chasse jouait un rôle essentiel dans leur alimentation 20 .
Aux environs de l'an 1000, apparurent de brusques modifications qui
attestent la pénétration de nouveaux éléments de population : modifica-
tions dans la poterie, quantité relative des bovins, usage des minéraux et
confection d'ustensiles en fer, cuivre, or et étain. Certains etno-
historiens, dit Rita Ferreira sans les citer, nourrissent l'hypothèse d'un
passage du système matrilinéaire au système patrilinéaire dans la région
sud du Zambèze du à l'influence du développement des bovins dans
cette région". Tandis qu'au sud se développent les états du Grand
Zimbabwe, sur le littoral, au nord du Rovuma, est édifiée la cité de
Kiluwa, qui tient sa richesse de l'or et atteint son apogée entre 1200 et
1500. Au nord du Zambèze, d'autres immigrants bantu de l'âge récent du
fer, mais dépourvus de bétail bovin, arrivent entre 1200 et 1400, à
hauteur de la cordillère de Dzaranhama. On suppose qu'ils sont
originaires du pays Luba et qu'ils était sous l'égide d'un monarque ayant
le titre de Karonga. Ces nouveaux arrivants se fragmentent par la suite,
et se dispersent dans la vaste région comprise entre le Chire et le
Luenha, donnant naissance au groupe ethnique dit Marave 22 . Il y a de
fortes traditions, de solides vestiges, et des références suffisamment
documentées, qui conduisent à défendre l'hypothèse que, du XVI ème au
XVIII' siècles, les Makhuwa furent dominés, et unifiés, par les
envahisseurs maraves commandés par des monarques connus, portant
23les titres royaux de Lundo et Koronga, dit, par ailleurs, Rita Ferreira .
Revenons un peu en arrière pour mieux comprendre la situation :
entre les années 800 et 1000, s'accentue graduellement la séparation des
deux branches bantu, après la traversée du Rovuma qui divise les proto-
makhuwa . Ceux du nord et de l'est donnent naissance aux Makhuwa
modernes, ceux du sud et de l'ouest, composés par les Lomwe et Lolo,
se dirigent vers le Chire et le bas Zambèze. Leur avant-garde entre en
contact avec le groupe marave, dont elle devient une composante, les
Maraves venant de la région du Congo à travers des plateaux centraux à
l'ouest du lac Niassa 24 .
Vers 1500, les Lolo sont établis dans la vallée du Chire et du Ruo, et
sur la rive nord du Zambèze. Les Lomwe proprement dits, sont
éparpillés sur toute la vaste région des hautes terres à l'est de la ligne
25formée par les lacs Chiuta et les rivières Ruo et Lugenda .
En 1580, survient une terrible invasion de cannibales Zimba. L'offen-
sive aurait été lancée par un des Lundo, roi d'une branche des Maraves,
avec l'idée de contrôler les routes commerciales avec le littoral. Ce
Lundo conquérant est ensuite défait avec l'aide des Portugais, par
Karonga Muzura, seigneur de la branche principale des Maraves qui, en
37 se substituant au vaincu, réussit à former un vaste empire qui s'étend du
Rio Capoche (affluent du Zambèze) jusqu'à la côte. Intégrés à cette
conquête, les Lolo repoussent Makhuwa et Lomwe dans l'intérieur nord
du pays".
Alpers, qui s'intéresse aux techniques de guerre, note que la première
influence militaire qu'eurent à subir les Makhuwa est exercée par les
envahisseurs maraves sur le nord du Mozambique. Mis à part cette
domination, qui va de la fin du XVI ème à la fin du XVIene siècle, il ne fait
aucun doute, ajoute-t-il, que le plus grand chef Makhuwa de Makuana,
le Mauruça, était un envahisseur venant de l'intérieur des terres, à
l'époque de ses désordres, et qui a adopté les techniques guerrières
maraves, bien que l'on sache peu de chose sur le système militaire
Marave Zimba". Les guerriers se protégeaient derrière des barricades et
des boucliers en formant un grand mur, ils étaient armés d'arcs, flèches,
haches de bataille, sagaies et boucliers de bois et peaux d'animaux.
Quand les guerriers du Mauruça attaquèrent la région face à l'Ile de
Mozambique, au début de 1580, la situation devint intolérable pour les
Portugais. Les assaillants pratiquaient mutilations et cannibalisme, et
Alpers suggère que ces pratiques, courantes chez les Zimba et les
Makhuwal, faisaient partie d'une technique militaire destinée à terrifier
aussi bien leurs ennemis africains que Portugais".
Avec la décadence de l'empire marave, les Makhuwa, Lomwe et Lolo
retrouvent leur structure clanique et tribale et reviennent dans les régions
d'où ils avaient été expulsés, ce qui nous ramène au vif de notre sujet.
Les Lomwe fuyant les razzias des chasseurs d'esclaves à la solde des
Arabes, se réfugient dans les forêts denses du Narnarroi et du Lugela, et
aux abords des monts Namuli, où leur nombre était tel que l'écologie
porte la trace de leur sédentarisation par la destruction de la forêt
primaire. Tous les Lomwe développent un sentiment affectif particulier
pour les monts Namuli, qui sont considérés pour eux comme le berceau
de l'humanité. C'est sans doute vers cette époque qu'il faut faire
remonter l'origine du mythe fondateur que nous avons analysé.
La chute de l'empire marave permet aux chefs makhuwa de Makuana
d'exercer un pouvoir indépendant, mais l'extrême compétition pour le
contrôle du commerce international, pour l'ivoire et les esclaves, les
mettent en conflits avec leurs voisins de tous côtés, ceux-ci ne
deviennent sérieux que vers 1749. Peu de temps plus tard, vers 1810,
bien que les chefs makhuwa de Makuana conservent une force
admirable à l'intérieur des terres, la balance du pouvoir est passée aux
Swahili qui profitent du commerce florissant de l'esclavage°.
L'augmentation croissante du trafic commercial avec l'extérieur
provoque d'importantes transformations sociales, politiques et économi-
ques. Celles-ci sont responsables de l'introduction des armes à feu, de la
chasse intensive des éléphants pour l'ivoire, et des luttes entre groupes
ethniques pour la capture des esclaves destinés à l'exportation. Des
unités politiques fortement centralisées, dominées par des chefs
38 puissants, et vivant surtout du commerce extérieur et de la vente des
esclaves, se développent, mais l'on a peu d'informations à ce sujet.
Au cours du XVIrme siècle, quelques attaques ont lieu contre les
Portugais. Le 6 janvier 1776, le conflit prend une tournure dramatique.
Une force massive, d'au moins 8000 Makhuwa, s'abat sur les positions
terrestres des Portugais, en réponse à la séquestration faite par ceux-ci
de personnes, vivant sous la juridiction de Murimuno, destinées à la
vente pour l'esclavage. Plus de cent personnes sont tuées, des maisons et
des plantations sont rasées, et la forteresse et l'église de Mossuril sont
pillées". La guerre persiste jusqu'au début des années 1780, mais, le 24
juillet 1784, le Murimuno cède son territoire à la couronne portugaise,
tandis que les autres grands chefs makhuwa, y compris le Mauruça,
restent indépendants'.
Au milieu du )(Den' siècle, l'ethnographe Eugène de Froberville
rassemble des détails au sujet de Makhuwa vendus comme esclaves à
l'Ile Maurice. Au sujet des mutilations, il indique que les mains et la tête
de l'ennemi étaient portées en triomphe devant le chef. Leur chair était
bouillie, ou grillée, et consommée par le vainqueur, tandis que les crânes
étaient utilisés comme récipient pour la boisson. La cicatrice faite sur le
corps était pour reconnaître les cadavres sur le champ de bataille". Vers
1850, la pression exercée par les Makhuwa-Lomwe force une grande
partie des Ajaua méridionaux à chercher refuge dans la région située à
proximité de la pointe sud du lac Niasse.
La dernière grande guerre meurtrière des Makhuwa se situe entre
1875 et 1913, et est une résistance à l'ordre imposé par la colonisation
portugaise. Le groupe ethnique des Makhuwal-Lomwe est de ceux qui
souffrent le plus durant ces décades esclavagistes des opérations de
capture, transport, commercialisation et exportation des esclaves, qui
dominaient le panorama politique et économique du nord du Mozam-
bique. Les structures traditionnelles en furent très éprouvées.
Nous avons délimité l'espace makhuwa comme un espace linguis-
tique et culturel fluctuant au cours des ans. Il faut aussi insister sur le
fait qu'il n'y a pas une société Makhuwa, mais plusieurs, et que chacune
possède son histoire propre. Chacune a subi de façon différente l'impact
des divers phénomènes historiques : les invasions Marave et Zimba, les
influences arabo-swahili sur la côte, dont nous avons peu parlé, et enfin
la colonisation portugaise. Ainsi, ce que l'on peut appeler "la culture",
est un ensemble d'éléments techniques, linguistiques, religieux, sociaux
et structurels, qui résultent d'une dynamique historico-sociale propre à
chacune des sociétés'. Personne ne sait au juste quelle signification
donner au mot Makhuwa. Les Portugais ont aimé à disserter sur ce
thème mais il ne fait aucun doute que l'explication qu'ils nous
fournissent est bien loin de la réalité, et ne sert qu'à dorer le prestige de
leur ancien empire.
Ainsi selon Fragoso, le mot makhuwa viendrait de Khuwa, qui
signifie Goa prononcé de façon africaine. Pour lui les Wa-ugwana de
39 Zanzibar, les Bech-wana du Limpopo et les Makhuwa ou Makhuana du
Mozambique s'appelleraient entre eux gens de Gao. Le nom de ces
peuples serait un témoignage de l'influence portugaise en Afrique
orientale gouvernée depuis Goa.
L'auteur pousse même sa démonstration jusqu'à aller découvrir une
liste de 23 gotravayavah indiens et nous indique que dans celle des
Macuanian se trouve l'actuelle caste des Koles et que le nom indien de
Makuana s'identifie parfaitement avec le Makuana mozambicain".
Machado de Melo dit très certainement, quant à lui, la vérité. Il
énonce tout d'abord que le mot makhuwa ne doit pas être confondu avec
celui de Makha, qui est strictement une désignation religieuse parmi les
musulmans de la côte. Makha est le nom attribué à la population métis
et islamique de toute la côte de l'océan indien qui s'étend entre Porto
Amélia jusqu'au fleuve Ligonha. Les principaux noyaux se rencontrent à
Poto Amélia, Memba, Mossuril, Mozambique, Moginqual, Sangage,
Angoche, Larde et Moma. La tendance est que les Makhuwa, islamisés
se font passer pour Makha , nom dérivé de Mecca, La Mecque.
Pour ce même auteur, Makhuwa est le pluriel de Mikhuwa, qui
signifie étendue de terre, désert, forêt. Le Makhuwa serait ainsi l'homme
de la brousse, le barbare, le primitif, ce qui donne au nom makhuwa un
caractère injurieux et offensant dans la bouche des gens du littoral, qui
passent pour plus évolués'. Makhuwani désigne l'intérieur ou habite les
Makhuwan 9 .
Machado conclue en disant qu'à l'intérieur du groupe Makhuwa
Lomwe, les Lomwe sont ceux de Zambèzie et les Makhuwa ceux de
Mozambique (il parle de la région d'Angoche), mais ceci n'est pas une
classification rigoureuse, car il y a de nombreux peuples qui se disent
Lomwe au sud du district de Mozambique comme il y a Lomwe et
Makhuwa au Niassa, ou Makhuwa au Cabo Delgado et certaines
populations (comme les Marrevone et Mulai) qui se disent Makhuwa
mais sont proprement Lomwe, ou ont une origine chez les peuples de
Zambèzie, qui traversèrent le Ligonha et poursuivirent vers le nord en
contournant le littoral. Ainsi, d'une façon peu rigoureuse, on peut dire
que le Ligonha marque une séparation nominale entre Makhuwa et
Lomwe qui, incontestablement, constituent la même ethnie".
Pour Branquinho, le nom générique est d'origine incertaine. Selon
certains Makua, Makuana ou Makuane sont des termes utilisés par les
natifs islamisés du littoral pour désigner ceux de l'intérieur, écrit-i1 4'.
Dans l'île de Mozambique, on désigne les peuples qui achetaient des
esclaves par Maka ou Amaka (ce qui veut dire gens civilisés
mahométans), et les esclaves venant du continent, des "terres fermes",
étaient appelés Makua ou Makoa, comme ceux de Madagascar ou des
Comores où ils étaient amenés comme esclaves. Nous adoptons
l'explication qui fait de makhuwa le terme par lequel on désigne les gens
de l'intérieur. Makhuwa est un terme très vague qui désigne un groupe
ethnique qui se rattache par des liens linguistiques et culturels, que nous
40 allons peu à peu aborder, au groupe bantu. Obenga aimerait certaine-
ment que le terme désigne une tribu. Au cours de leur marche lente et
successive du Cameroun en Afrique centrale, orientale et centrale, les
Bantu ont été divisés en tribus, écrit-il. Chaque tribu du grand peuple
bantu a fini par occuper un emplacement particulier, sans se mêler avec
les autres tribus, tribu signifiant en grec ancien "portion de peuple",
chaque tribu porte une appellation spéciale'".
On ne peut, en fait, parler de tribu car celle-ci est traditionnellement
composée d'un ensemble d'individus unis par la parenté, tous voulant
descendre d'un ancêtre commun, et dont le chef serait le légitime
représentant. De fait, même à une époque reculée, il serait difficile de
rencontrer une tribu exclusivement composée d'individus unis entre eux
par des liens de parenté. La filiation à la tribu est donc toujours
déteiminée, comme le note Rita Ferreira, plus à l'obéissance à un chef,
que par la naissance, l'unité de la tribu dépendant fondamentalement de
la loyauté commune de ses membres à un chef héréditaire". Ce point de
vue est tout a fait partagé par Obenga lorsqu'il déclare qu'une tribu bantu
est une portion de peuple bantu, ayant un établissement définitif, après
de longues migrations, ayant ses chefs politiques et spirituels, ses juges,
qui forment un conseil, son individualité spéciale, (identité dialectale,
appellation distincte), adorant des divinités protectrices". Or, les
Makhuwa ne possèdent pas cette unité politique et spirituelle qui
caractérise la tribu. La raison de ce manque de cohésion vient sans doute
du fait que les Makhuwa ont une descendance matrilinéaire. Il convient
de noter que la descendance patrilinéaire, le mariage patrilocal, et
d'autres implications particulières aux cultures patriarcales du sud du
Zambèze, favorisent la création d'entités politiques de grande amplitude
et solidité, qui n'existent pas dans les cultures matrilinéaires du nord du
Zambèze, à mariage matrilocal, et avunculaires, qui contiennent des
éléments capables d'éviter la formation, par les mâles, de groupes de
grande solidité". Le groupe ethnique makhuwa, uni par des liens
linguistiques et culturels d'origine bantu, est un ensemble composite
d'un très grand nombre de clans.
T. Obenga, Les Bantu, p. 17.
2 A. Pires Prata, Gramatica da lingua macua, p. 46.
3 Idem.
4 Ibid., p. 47.
5 Idem.
6 Ibid., p. 48.
T. Obenga, Les Bantu, p. 18.
8 Ibid., p. 26.
9 A Pires Prata, Gramatica, p. 6.
I° R. Breton, Les Ethnies, p. 7.
Il Idem.
12 Grilo V. H. Velez, Esboço de um guia etnografico, p. 136.
13 Ibid., p. 135.
14 L. Adamowicz, Projecto "Cipriana", pp. 51-53.
41 15 Soares de Castro, A prehistoria entre Ligonha e Rovuma, pp. 8-9.
16 L. Adamowicz, Projecto "Cipriana", pp. 51-53.
' 7 Idem.
18 Ibid., p. 73.
19 Idem.
A. Rita Ferreira, Grupos étnicos e historia, p. 16.
Idem. 21
22 Ibid., p. 18.
23 Povos de Moçambique, p. 205.
24 Idem.
25 Ibid., p. 206.
26 Idem.
27 War and culture, p. 2.
28 Ibid., p. 5.
29 A. Rita Ferreira, Povos de Moçambique, p. 207.
E. A. Alpers, War and culture, p. 7.
31 Ibid., p. 11.
p. 12. 32.
33 Ibid., p. 15.
A. Rita Ferreira, Povos de Moçambique, p. 208.
35 A. R. Fernandes da Conceicao, Les modes de déstructuration sociale, p. 46.
1907, pp. 220-222. 38 In Boletim da Sociedade de Geografia de Lisboa,
37 Entre os Macuas de Angoche, p. 117.
38 Ibid., p. 108.
39 p. 109.
40 Ibid., p. 110.
J. A. G. De Branquinho, Prospecâo das forcas, p. 306. ' 1
42 Les Bantu, p. 105.
Nota sobre o conceito de tribo, p. 56.
44 p. 107.
45 A. Rita Ferreira, Nota sobre o conceito de tribo, p. 61.
42 LES CLANS
Nous venons de voir que les Makhuwa appartiennent à la plus
ancienne vague de la migration de la grande race bantu dans le nord de
l'actuel Mozambique. C'est à cette conclusion qu'ont abouti les études
les plus récentes des ethnologues. Il est possible que l'envahisseur se
soit assimilé, comme l'indique Machado de Melo, aux populations
encore nombreuses d'aborigènes, le caractère physique de "petites gens'
étant déjà décrit intérieurement'. Le noyau original est constitué par les
peuples du Morrumbala. Sortant du Morrumbala, les uns choisissent les
chemins du nord, d'autres prennent le chemin du Levant jusqu'à la côte
de l'océan Indien. Certains supposent que ces migrations ont été
réalisées par des clans indépendants qui se sont scindés de la tribu
mère. De cette façon serait surgies de nouvelles tribus équivalentes, en
origine, aux agrégats familiaux ou clans. C'est du moins la version
admise par les rares études effectuées sur les origines des divers
groupes makhuwa. La thèse est que leur prolifération et multiplication
ont conduit, finalement, à une nouvelle tribu, niais, comme nous l'avons
déjà laissé entendre, la structure matrilinéaire des Makhuwa remet en
question cette explication simpliste. La société matrilinéaire es
scrupuleusement exogamique, le mariage est interdit entre les éléments
d'un même lignage ou clan, les Makhuwa disent à l'intérieur d'un même
nihimo (pl. Mahimo).
Machado de Melo explique que le processus migratoire a donc été
différent. Une fraction du peuple, formée par des éléments de différents
lignages, chacun avec son chef de famille, a abandonné le territoire au
commandement du chef de famille le plus représentatif du groupe. Cette
fraction a fini par se fixer sur un territoire propice qu'il a occupé, tantôt
par le biais de la conquête, tantôt par celui de la colonisation. A ceux-ci
se sont joints, plus tard, d'autres parents, accueillis par le groupe qui
augmente ainsi ses effectifs. C'est de cette façon que les lignages
familiers sont amplement représentés sur tout le territoire nord
mozambicain'. Il est de fait que l'on rencontre les mêmes lignages
familiaux (mahimo) dans tous les groupes makhuwa et lomwe, chacun
se référant au même ancêtre fondateur. Ceci nous permet de reconnaître
que toutes ces groupes Makhuwa et Lomwe sont finalement un même
peuple, même s'il présente des variantes régionales'.
Les agrégats correspondaient, auparavant, à des noyaux qui
s'isolèrent avec un chef donné, ou qui établirent leur suprématie à une
43

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