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L'Occidentalité - Gharbzadegui

De
176 pages
Publié par :
Ajouté le : 27 mars 2012
Lecture(s) : 278
EAN13 : 9782296148314
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L'Occidentalite

@ L'Harmattan, 1988 ISBN 2-7384-0069-8

Djalâl AL-e AHMAD

L'Occidentalite
TRADUIT DU PERSAN PAR FRANÇOISE BARRÈS-KOTOBI ET MORTÉZA KOTOBI AVEC LA COLLABORA nON DE DANIEL SIMON

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

Remerciements

Au cours des trois années pendant lesquelles nous avons travaillé à la traduction de ['Occidentalite, nous avons recueilli de nombreux conseils et encouragements dans l'entourage de Al-e Ahmad et parmi nos amis et collègues. Que tous ceux et celles qui, à titre divers, nous ont soutenus veuillent bien trouver ici l'expression de notre gratitude. Nos remerciements vont plus spécialement à Madame Simine Dânechvar, l'épouse, et Chams Al-e Ahmad, le frère de l'auteur. Ils souhaitaient vivement qu'un texte en français de l' Occidentalite voit le jour et nous ont appuyés de leur sympathie. Nous tenons ~galement, dans ces remerciements, à faire mention de Monsieur Mohammad Dja'afar Mahdjoub qui nous a beaucoup aidés sur certains points critiques du texte. D'Iran, nous ont aussi t'rêté leur concours Messieurs Ali Deybachi pour la chronique et Mostafa Zamaninyâ pour compléter les données bibliographiques. En France, Madame Claude Bonhôte a participé à la préparation finale du manuscrit.

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Remarques préliminaires

L'Occidentalite, dont la version définitive date de 1962, est un essai de critique sociale qui a pu toucher un vaste public grâce à son style accessible et traditionnel. Cependant son aspect pamphlétaire en a retardé la parution en Occident: la première traduction en anglais n'a paru que vingt ans après. La difficulté de traduire le néologisme gharbzadegui s'est posée à tous. Il s'agissait de cerner au plus près la pensée de l'auteur. En anglais, un nombre important de formules allant de Westernization à Euromania, en passant par Westruckedness et Plagued by the West ont été utilisées. En français, gharbzadegui a été traduit par ouestoxication, ouestoxification, occidentalisation, maladie occidentale. Nous avons opté pour la traduction de G. Lazard, occidentalite, utilisée dans les Nouvelles persanes (I), qui se rapproche le plus du terme persan au niveau de la sémantique et de la forme (comprenant à la fois les notions d'Occident, de soudaineté, de maladie). Cette traduction française arrive en quatrième position après trois traductions aux États-Unis. Justice est donc rendue à l'auteur, comme souhaité dans son avant-propos. Il s'agit du texte intégral et non censuré publié à Téhéran, sans date aux éditions Ravagh. Dans le texte, la correspondance des dates (Hégire et calendrier grégorien) est donnée entre crochets par les traducteurs lorsqu'elle n'est pas indiquée entre parenthèses par l'auteur lui-même.

(I) Lazard, G., Nouvelles persanes, Paris, Phébus, 1980,266 p.

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Les notes numérotées en bas de page sont celles des traducteurs; celles de l'auteur sont indiquées en chiffres arabes et renvoyées en fin de chapitre. La ponctuation étant quasi inexistante en persan, on l'a restituée, conformément aux habitudes du français pour permettre une meilleure compréhension du texte. D'autre part, alors que le texte persan comprend onze chapitres, le texte français est divisé en : un avant-propos, neuf chapitres et un épilogue, pour rester dans les usages en vigueur. La bibliographie de l'auteur a été revue, complétée et structurée et une chronologie établie. Il convient de noter que Madame Françoise Barrès-Kotobi a effectué les recherches nécessaires pour établir la bibliographie et les notes (197) de la traduction. Elle a mis en forme ces données et mené à terme la parution du présent livre.

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Introduction

L'Occidentalite répond à trois logiques: les conditions sociopolitiques de l'Iran contemporain, la culture locale et ses réalités, la personnalité de l'auteur. L'examen de ces paramètres aide à situer le livre dans l'ambiance révolutionnaire des années présentes et à en saisir l'importance dans une guerre culturelle qui dépasse aujourd'hui le cadre des conflits militaires classiques. Depuis bientôt un siècle, l'Iran vit des phénomènes sociaux lourds de conséquences. Un processus s'engage, lent et long: l'occidentalisation qui aboutit à la révolution de 1905-1911 instaurant, sous la dynastie Ghâdjâr, une monarchie constitutionnelle prolongée par les Pahlavi. Le régime parlemeptaire se propose de tempérer le despotisme royal; le laïcisme l'emporte sur la pensée religieuse: c'est une sorte de séparation de la Mosquée et de l'État. On entre alors dans une période de démocratie formelle empruntée, avec la création des partis à l'occidentale. Cette ouverture de l'Iran traditionnel sur le monde occidental s'incarne dans des figures telles que Malcom Khân (I), Taliboff (II), Taghizadeh (III), les artisans du mouvement constitutionnel. Elle a donc ses personnages, ses événements et ses prolongements, bref son histoire. C'est, pour les Iraniens, une longue et douloureuse période d'essai et de recherche du bonheur. C'est aussi une période particulièrement favorable aux desseins de l'Occident.
(I) Voir ch. III, note (XI). (II) Voir ch. III, note (XII). (III) Voir ch. III, note (XXII). 11

Sur le plan de la culture, l'occidentalisation de l'Iran suscite deux sortes de réaction: d'une part, l'occidentalite, phénomène culturel pathologique, d'autre part, la résistance au changement et le processus de rejet d'une intrusion. Dans l'Iran des Pahlavi (1925-1979), deux mondes, deux modes de vie parallèles existent et s'ignorent: l'un fuit en avant, l'autre se retranche dans la tradition. Les deux courants s'écartent de plus en plus jusqu'à la rupture. En février 1979, c'est l'éclatement de la personnalité culturelle, du projet d'occidentalisation, celui d'une société qui ne peut plus se continuer. On pourrait parler d'occidentalose (IV), qui serait dans le domaine social ce qu'est la psychose chez l'individu. La fièvre saisit la société entière et l'atteint dans ses deux corps, le corps de ceux qui, maîtres d'œuvre de l'occidentalisation du pays, ont provoqué le mal, et le corps de ceux qui l'ont toujours combattue. Dans cette confrontation difficile, l'islam chi'ite, en tant que colonne vertébrale de la constitution culturelle iranienne, a parfois plié mais n'a jamais cédé. Dans l'opposition politique au pouvoir temporel, il a souvent constitué le contrepoids de l'absolutisme des rois, selon une démarche qui n'est pas sans analogie avec un rôle joué au sein d'une démocratie. Par ses représentants immédiats, les ayatollah, la religion musulmane chi'ite a été le garant de l'indépendance. On peut s'interroger sur une telle situation: dans quelle mesure à l'intérieur du pays le terrain se prêtait-il au jeu des influences extérieures? De quelle manière contradictoire celles-ci ont-elles été perçues, vécues? Comment le choc entre les apports occidentaux et la culture locale a-t-il abouti à l'effondrement? Djalâl Al-e Ahmad, par sa vie et son œuvre, répond en grande partie à ces questions. Né au cœur même de la tradition religieuse, au Bazar de Téhéran, il est issu d'une famille très croyante qui aurait souhaité le voir s'engager dans des études de théologie. Très tôt, il résiste à la volonté paternelle, s'oppose à son milieu et se dirige vers les idées de Kasravi (V), vers le communisme
(IV) Le terme «occidentalose» a été évoqué par MmeNouchine Yavari Lefebvre-d'Hellencourt, ingénieur d'études au CNRS, qui travaille sur l'identité en Iran islamique. (V) Né à Tabriz en 1890, il fut l'un des plus célèbres historiens et intellectuels de l'Iran contemporain. Il a produit un nombre important d'ouvrages (environ soixante-dix) dont la fameuse Histoire de la révolution constitutionnelle. Victime de ses idées anticléricales, il fut abattu par les frères musulmans en mars 1946. 12

avec

lequel il rompt ensuite pour adhérer au mouvement

nationaliste libéral du Dr Mossadegh (1951-1953). A la suite du coup d'État américain d'août 1953 et du retour du châh, il est réduit au silence sur le plan politique. Mais ce n'est pas l'impasse. Il {"ouroe le dos aux désillusions et se donne alors à fond à la politique de la culture. Ses observations sur son village'\ d'origine, Owrâzân, et sur d'autres villages se concrétisent dans des monographies (VI). Dès lèS années soixante, l'Institut d'études et de recherches sociales (I.E.R.S.) de l'université de Téhéran s'intéresse à ses travaux d'anthropologie. Al-e Ahmad rencontre alors l'Iran profond, ce qui l'amène à une prise de conscience décisive. Il se rend compte qu'il faut aller rechercher et trouver une vie authentique dans le fonds culturel iranien, dont l'islam chi'ite représente une part inhérente, en opposition à la référence occidentale. Al-e Ahmad tire l'essentiel de ses connaissances sur le monde occidental du spectacle de la soumission de l'Iran à un modèle étranger, de traductions et de voyages qu'il effectue en Europe et aux États-Unis. On notera ici le parallélisme entre la démarche intellectuelle qui ramène l'auteur vers l'islam, et son voyage à La Mecque. En prise directe avec les réalités de son temps, Al-e Ahmad est un homme d'action autant qu'un intellectuel. On remarque l'étroite relation entre ses expériences et ses écrits, comme s'il y avait transfert d'un plan à l'autre. En filigrane à son itinéraire, marqué de ruptures, on perçoit la cohérence d'une recherche dont l'Occidentalite est l'expression. Il était le seul à pouvoir produire cette œuvre. L'Occidentalite s'inscrit avec un éclat particulier dans la logique du parcours de Al-e Ahmad que son esprit aventureux conduit à revoir et à refaire l'histoire de l'Iran à sa façon. Il l'a philosophée, imaginée et commentée, voilà ce qui ressort des premiers chapitres. Ensuite, il aborde la sociologie de son temps, avec davantage d'objectivité. Outre l'histoire et la sociologie, il touche tour à tour à d'autres disciplines des sciences sociales et empiriquement fournit un cadre de pensée pour les spécialistes de ces disciplines. Ainsi, dans le domaine de l'enseignement et de l'éducation qu'il connaît bien par expérience personnelle et qui lui tient à
(VI) Voir la bibliographie. 13

cœur, il a une perception aiguë des problèmes qu'il cerne et explicite avec pertinence. Ses observations sont comme les prémices d'une possibilité de changement. Chacun pourrait, certes, puiser dans l'œuvre de Al-e Ahmad et se refaire une santé à partir du regard sans prétention que celui-ci a jeté sur un pays, sur un temps. Que trouve-t-on de si important dans ce livre? Tout d'abord, c'est la réflexion de l'auteur sur l'histoire de l'Iran. Elle introduit une conception nouvelle des événements cadrant avec les idées exprimées tout au long du texte. L'audace du propos apparaît aussi lorsque, à partir de la réalité, l'occidentalisation de son pays, l'auteur découvre que l'Occident n'est pas fait pour materner les autres et les conduire au bonheur. Il n'en a jamais eu ni la vocation ni l'intention. Le militantisme de gauche aide Al-e Ahmad à mieux saisir la démarche de l'Occident. Il a compris les jeux de l'intérêt et des lois de la société de consommation. Son expérience et sa grande sensibilité l'amènent à toucher du doigt les méfaits de ces mécanismes: dépendance économique, dépendance politique, perte d'identité culturelle, décadence morale et intellectuelle. Al-e Ahmad était partagé entre le monde traditionnel et le modernisme de l'avenir dont il ressent la menace. De son point de vue, la machine en est l'expression la plus redoutable. Elle est l'instrument de l'aliénation de l'Iran et des Iraniens. Déviée de sa fonction, elle est devenue un facteur d'asservissement et, pire, une fin en soi. Elle est « Satan ».
Contesté par les représentants de l'un et de l'autre, Al-e Ahmad se situe entre deux mondes. Il était alors un visage nouveau de l'Orient. Il était un porte-parole éloquent et l'Occidentalite, l'image fidèle de la protestation de millions de jeunes Iraniens qui n'arrivaient pas à sortir de l'impasse; pour les intellectuels, pris dans le piège de la propagande officielle, il apportait des éléments de réorientation. Al-e Ahmad appartient à une génération angoissée qui ne croyait pas à une fatalité du destin et ne voulait pas subir l'Iran du

châh comme une « période obligatoire de transition vers une
société meilleure ». Dans l'Occidentalite, il n'y a ni théorie ni définitions, mais matière profuse à traiter. Al-e Ahmad ne poursuit pas une 14

démonstration ;son approche est affective. Le ton est donné par la fougue de son tempérament; il tire du simple bon sens la méthode qui fait son originalité. Il ne nous dit pas comment procède l'Occident. Il ne démontre pas comment l'Occident occidentalise et sécrète de l'occidentalite, quels sont ses outils et ses atouts. Il n'analyse pas les mécanismes du mal qu'il décrit si bien. Son regard est une vue d'ensemble. Il connaît l'Occident surtout dans la relation que celui-ci entretient avec l'Iran, à travers ses agissements, les images qu'il donne de lui-même, les performances qu'il réalise. Les faits relevés tout au long de sa vie, Al-e Ahmad les observe, les interprète, les intègre; mais quand il s'agit de formuler des arguments, de donner des motifs ou d'énumérer des catégories, il reste parfois imprécis pour donner à l'analyse un style oral exempt de toute igueur scientifique. C'est volontairement qu'il pratique cette méthode.
Al-e Ahmad se distingue des autres écrivains contemporains non seulement par son engagement mais aussi par son style très personnel. Avec l' Occidentalite, il écrit un essai de critique sociale qui se colore de polémique dont les procédés renforcent la portée. La provocation, l'exaspération, la répétition, l'ironie, la satire, le mélange des styles, soulignent l'irrévérence des points de vue. Le lecteur bousculé, pris à partie, piqué dans son attention, ne peut rester indifférent,
.

sursaute. Le style de l' Occidentalite correspond tout à fait au contenu pamphlétaire de l'ouvrage: on sent en lui une liaison étroite entre la forme et le fond. Le style suit la pensée de l'auteur: énergique, agressif, rapide. La technique utilisée est faite à la mesure de l'objet de son étude. Sa plume est souvent cassante, incisive, ne s'arrête pas pour décrire, fouiller. Il frappe, il passe. Les exemples sont nombreux. La richesse du langage qu'il utilise est due en partie au vocabulaire qu'il puise dans le persan, allant du plus populaire (tâpâl-e gâv: bouse de vache) au plus poétique (farrah-e izâdi: halo divin), et qu'il arrive souvent à faire passer avec humour, sans parler des expressions arabes utilisées à bon escient. D'autre part, il a su emprunter les termes des milieux variés qu'il a connus et qui l'ont certes marqué. Son milieu familial, ses études primaires et secondaires l'ont plongé dans la pensée religieuse et traditionnelle, l'utilisation, entre
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autres, de termes tels que horhori mazhab (mécréant), kolsum naneh (la mémère du coin) en sont une illustration. On lui reproche des inexactitudes, mais il est le premier à reconnaître qu'il ne fait pas œuvre de spécialiste dans les différents domaines qu'il aborde: économie, politique, psychologie, ethnologie... Il n'est pas davantage un historien. La collecte des faits, la systématisation, la recherche savante ne sont pas son affaire. Al-e Ahmad est l'homme d'une vérité et toutes les références qu'il utilise sont des moyens de mieux la mettre en lumière. La lecture de l'Occidentalite évoque en nous le souvenir du XVIIIesiècle français marqué par la création d'une littérature engagée et souvent polémique où les Philosophes sont les artisans de la critique sociale. Précisément, ne trouve-t-on pas chez Al-e Ahmad une attitude analogue à la leur? Il ose ne pas penser comme les autres. Là aussi l'écrivain est homme d'action, la littérature, une arme. On serait tenté de pousser la comparaison sur le plan historique: le XVIIIedébute sous une monarchie absolue et s'achève dans les bouleversements d'une révolution... Les Philosophes se proposent de remédier aux maux engendrés par la crise du pouvoir en les décrivant dans le but de provoquer une prise de conscience et des changements. Leur mouvement s'est affirmé à partir de l'affaissement de l'autorité dès la fin du XVIIe. Ainsi, La Bruyère, dans ses Caractères (1688), passe au crible de la satire les conditions sociales et quelques figures caractéristiques de son époque. La force et la hardiesse de ses observations frappent l'imagination. Par exemple, pour lui, «le sot est automate, il est machine, il est ressort; le poids l'emporte, le fait mouvoir, le fait tourner, et toujours, et dans le même sens, et avec la même égalité; il est uniforme, il ne se dément point; qui l'a vu une fois l'a vu dans tous les instants et dans toutes les périodes de sa vie... »Le parallélisme s'impose avec l'homme frappé par l'occidentalite si bien décrit par Al-e Ahmad. Quant aux orientalistes, maltraités par l'écrivain, voyons

ce qu'en pense La Bruyère: « ... D'autres ont la clef des
sciences où ils n'entrent jamais: ils passent leur vie à déchiffrer les langues orientales et les langues du Nord, celles des deux Indes, celles des deux pôles, et celles qui se parlent dans la lune. Les idiomes les plus inutiles, avec les caractères les plus bizarres et les plus magiques, sont précisément ce qui 16

réveille leur passion et qui excite leur travail. .. Ces gens lisent toutes les histoires et ignorent l'histoire... C'est en eux une stérilité de faits et de principes qui ne peut être plus grande; mais à la vérité la meilleure récolte et la richesse la plus abondante de mots et de paroles qui puisse s'imaginer: ils plient sous le faix, leur mémoire en est accablée, pendant que

leur esprit demeure vide. »
Au fur et à mesure qu'on avance dans le siècle, le mouvement des Philosophes prônant un retour au bon sens devient plus virulent. Sous des formes diverses, on discerne les mêmes préoccupations et fondamentalement la remise en cause du pouvoir, dans des traités, des essais, sous le couvert de la fiction qui permet un retrait prudent vis-à-vis des autorités en place. On citera dans le genre faussement naturel, particulièrement dévastateur, le Neveu de Rameau qui entraîne à vive allure le lecteur amusé, étonné, stupéfait, à faire retour sur une foule de notions, et sur lui-même. Il est difficile de ne pas se rendre à ces. vues présentées d'une plume corrosive, convaincante. L'irrévérence est celle-là même qui frappe dans l'Occidentalite où Al-e Ahmad les rejoint sur le plan de la critique sociale. Au passage, on reconnaît situations, thèmes et types. On reconnaît bien la satire sociale à son rire et à son goût d'amertume plus ou moins fort. Le fond ne varie guère. Ce qui donne son relief au texte de l'Occidentalite, c'est évidemment le diagnostic d'une maladie dont le choc ébranle un état de fait et en autorise l'examen. Al-e Ahmad appartient à la famille des auteurs qui dérangent.
L'Occidentalite rencontre un succès immédiat. La censure tente en vain de faire taire cette voix juste et forte qui tout au long du texte dénonce un mal généralisé dans une situation difficile à appréhender. Il fallait toute la sensibilité, la hardiesse, le talent d'écriture de Al-e Ahmad pour porter au grand jour les faux-semblants et s'en prendre à ceux qui en tiraient profit et se complaisaient dans un système agréé par les dirigeants et pourtant préjudiciable à l'Iran.

Le mess~ge de l' Occidentalite passe aussi par le style porteur d'une importante charge affective - qui tire sa capacité de convaincre, tantôt de réminiscences du discours religieux: abondance des répétitions, longueur des phrases... tantôt d'une technique abrupte à la Céline, ce qui est une nouveauté dans la littérature persane. 17

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