La communauté noire de Tunis

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Comme le Candomblé au Brésil et le Vaudou en Haïti, le Bori (Stambali), culte adorciste de la communauté noire de Tunis, a pu être conservé et perpétué, jusqu’à nos jours, par les descendants d’anciens esclaves originaires d’Afrique sub-saharienne. Son évolution syncrétique et son intégration dans les traditions magico-religieuses locales témoignent de la prodigieuse capacité des Noirs de préserver, adapter et transmettre, à travers les générations, les fondements de leur spiritualité ancestrale.
Publié le : mercredi 1 mars 2000
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EAN13 : 9782296401440
Nombre de pages : 162
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S'appuyant sur la dynamique de la revue mensuelle Africultures, la collection la bibliothèque d'Africultures accompagne son travail d'approfondissement des cultures africaines par la publication de textes portant sur des aspects éventuellement méconnus de ces cultures. Elle cherche, hors de toute chapelle, à stimuler la recherche et contribuer à la connaissance et la reconnaissance des expressions culturelles africaines.

~ Editions l'Harmattan 2000 ISBN: 2-7384-8556-1

Ahmed RAHAL

La Communauté

noire

de Tunis

Thérapie initiatique et rite de possession

Préface de Georges Lapassade

L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y lK9

Préface
Les animateurs afro-maghrébins du stambali - un rite de possession d'origine essentiellement africaine et présent, avec quelques variantes et sous d'autres dénominations,
dans l'ensemble du Maghreb

- considèrent

BilaI, l'esclave

noir abyssin affranchi par le Prophète, comme leur ancêtre. On ne doit cependant pas en conclure que BilaI a été le fondateur d'une confrérie du soufisme populaire. Les fondateurs de ces confréries, en effet, faisaient remonter leur généalogie jusqu'au Prophète; ils n'étaient pas des esclaves qu'il aurait affranchi. En outre, et surtout, leur inscription dans la tradition du soufisme a fait que le modèle originaire de leurs transes rituelles était celui d'une attraction vers le Haut, et non d'une possession. C'est la possession ritualisée, par contre, qui est au coeur du rite bilalien. On le savait d'ailleurs depuis la parution, en 1914, de l'ouvrage de Tremearne, The Ban of the Bori, que ce rite, venu du Niger où il avait son origine, à été transporté au Maghreb par les routes de l'esclavage. L'enquête d'Ahmed Rahal s'inscrit très explicitement dans le prolongement de celle de Tremearne, dont il s'inspire et qu'il prolonge en montrant notamment comment les esprits Bori constituent, avec quelques Saints de l'Islam populaire maghrébin, le panthéon bilalien des entités invoquées et incarnées au cours du stambali. Cette adjonction des Saints constitue l'une des dimensions essentielles du

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syncrétisme auquel le culte bilalien a progressivement abouti à partir de son implantation en Tunisie. La légende de BilaI est une symbolisation forte de ce syncrétisme: il est à la fois un Noir dont la culture originelle s'enracine dans l'Afrique noire et un Noir converti à cette religion venue d'ailleurs: l'Islam. La légende de BilaI telle que les Bilaliens la racontent et la commentent comporte un autre élément essentiel pour la compréhension de leurs pratiques. La fille du Prophète était mélancolique et on ne parvenait pas à la guérir jusqu'au jour où BilaI a pris ses crotales et s'est mis à danser devant elle comme font aujourd'hui encore les Bilaliens quand ils dansent dans les rues ou sur les places populaires. Il a mis fin ainsi à la maladie de la jeune femme. Ce récit est à mettre en relation avec deux des pratiques essentielles des Bilaliens. Il vise d'abord à légitimer leurs tournées aumônières au cours desquelles ils proposent au public un spectacle profane. Il peut servir de légitimation pour leurs pratiques thérapeutiques. Rahal a reconstitué l'essentiel de ces pratiques, qui sont l'activité essentielle des Bilaliens. Grâce à lui, on sait maintenant que la thérapie bilalienne est une initiation qui comporte un certain nombre de phases: la rencontre initiale avec une voyante-thérapeute - une arifa - qui va effectuer, en état de transe médiumnique, un premier diagnostic. Il sera suivi, si nécessaire, d'un diagnostic musical effectué par le maâlem, le chef du groupe des musiciens bilaliens qui va jouer devant la personne perturbée les devises des entités du panthéon jusqu'au moment où cette personne va entrer en transe, ce qui permettra d'identifier l'esprit possesseur. On pourra alors procéder à un sacrifice. Ce processus initiatique aura pour conclusion la cérémonie publique qu'on appelle stambali : on voit par là - et c'est encore l'une des thèses essentielles de Rahal - que ce stambali est loin de représenter l'ensemble du processus

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initiatico-thérapeutique. Cette mise au point, d'une grande importance théorique, permet de comparer ce processus à celui qu'on peut observer dans le ndôp wolof où la danse publique de possession n'aurait, selon M.C. et E. Ortigues, qu'une importance secondaire, et surajoutée, par rapport à l'ensemble des rites qui constitue cette thérapie. Il apparaît enfin que, toujours comme pour le ndôp, la guérison par initiation produit une sorte de retournement. Au départ, une entité surnaturelle s'est manifestée en provoquant chez une personne certains troubles dans lesquels les spécialistes bilaliens ont vu la manifestation d'une élection: cette entité, non encore identifiée, faisait savoir par ces troubles qu'elle avait élu la personne perturbée pour la mettre à son service. Or, si l'on ne refuse pas cette élection - ce qui pourrait être dangereux - on va la mener à son terme par cette démarche initiatique que je viens d'évoquer, avec ses différentes phases. A terme, la possession qui était vécue d'abord comme un trouble, comme une atteinte, sera transformée en une possession maîtrisée, ritualisée. L'autel de la voyante est le fondement secret de l'alliance conclue avec l'esprit possesseur: il ne la tourmente plus, mais elle doit désormais s'occuper de cet autel, y apporter régulièrement les nourritures qu'il désire, organiser des rites à son intention. Cet autel permet une gestion maîtrisée d'une dissociation qui, après avoir été vécue comme un trouble, est devenue une ressource. Personne, à ma connaissance du moins, n'avait, avant Rahal, décrit avec une telle précision les dimensions essentielles des croyances et des pratiques bilaliennes que je viens de mentionner: la constitution du panthéon bilalien, son caractère syncrétique le caractère indéniablement adorciste de la thérapie initiatique chez les Bilaliens qu'on avait parfois tendance à considérer comme des exorcistes; la place et la fonction du stambali, en tant que rite public de la possession ritualisée, dans ce

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dispositif adorciste. Et je n'ai commenté que quelques uns des apports importants de ce travail. Je laisse au lecteur le soin d'en découvrir beaucoup d'autres en lisant cet excellent ouvrage. Il va trouver sa place parmi tous ceux, devenus des classiques de l'anthropologie religieuse, qui s'occupent des cultures de la possession ritualisée.
Georges Lapassade, Saint Denis, le 22 mars 1999

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Introduction En Tunisie, comme dans les autres pays du Maghreb, des communautés de Noirs se sont constituées à partir des descendants d'anciens esclaves originaires d'Afrique subsaharienne. Ces communautés ont fondé des congrégations ethno-religieuses à l'instar des confréries mystiques et se sont placées sous le patronage de Sidi Bilai, figure emblématique de la tradition musulmane. Les confréries de Sidi Bilai ont permis la conservation et la transmission, à travers les générations, de tout un ensemble de croyances et de pratiques cultuelles natives. Le culte bilalien, qu'on désigne par l'appellation de Stambali ou Bori en Tunisie, Diwan en Algérie et Derdeba au Maroc, s'est progressivement adapté au système de représentations et aux pratiques magico-religieuses qui caractérisent le soufisme populaire maghrébin (Dermenghem 1954). Il conserve, toutefois, les caractéristiques et les principes de la religiosité africaine, dont les aspects les plus représentatifs se rapportent au culte des esprits. Le Bori, culte adorciste voué à l'origine aux divinités noires, a connu une évolution syncrétique. Ce syncrétisme s'est caractérisé par l'association de deux ordres d'entités spirituelles, celui des bori (divinités d'origine) et des wali (saints populaires du Maghreb). Dermenghem (1954), souligne cette évolution. Il écrit: «Les génies du Soudan venus en Afrique du nord, y trouvèrent des génies arabes et berbères, avec lesquels ils firent bon ménage. Les uns et les autres, devinrent les «ryal allah », les hommes de Dieu et les confréries, qui cultivaient leur présence se placèrent sous l'égide de sidi Bilai ».

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L'association de ces deux ordres spirituels se révèle à travers l'organisation et le déroulement de l'office, dans la pratique liturgique actuelle. En effet, les rituels comportent généralement deux parties ou deux phases distinctes. La première partie est consacrée à l'invocation des saints blancs (wali) qui représentent les puissances surnaturelles, issues du soufisme populaire musulman. La seconde est consacrée à l'invocation des entités bori d'origine africaine. On reconnaît à ces divinités le pouvoir de se manifester dans la vie des humains, à travers les états de transe et de possession. Ils peuvent aussi provoquer certaines maladies, ou atteintes caractéristiques. Ces atteintes indiquent, selon les circonstances, soit un désordre dans les liens qui unissent ces divinités aux hommes, soit une élection et une investiture. Ceci implique, selon les cas, la mise en oeuvre d'un dispositif rituel approprié: initiation thérapeutique dans le premier cas et initiation sacerdotale dans le second. Les procédures thérapeutiques sont les plus fréquentes et constituent le volet le plus important de la pratique. A Tunis, le culte Bori compte de nombreux adeptes au sein de la communauté noire, mais aussi parmi la population blanche où cette pratique demeure relativement active auprès des femmes. L'adhésion s'effectue, le plus souvent, suite à une maladie ou des troubles relevant de l'étiologie bilalienne. Le rituel thérapeutique bilalien, qui vise à libérer le patient de l'emprise maléfique des esprits s'inscrit, de manière générale, dans la sphère de représentations magico-spirituelles de la pensée populaire au Maghreb. Il se distingue cependant par l'orientation adorciste du traitement. En effet, contrairement aux autres confréries religieuses qui appliquent, pour des cas similaires, des modalités de type exorciste (opposition, conflit, violence à l'égard de l'esprit), on invoque ici l'entité pathogène, en sollicitant son alliance et sa protection par des offrandes et des sacrifices. On tend ainsi à transformer une manifestation, initialement négative, en un lien bénéfique et positif. La possession rituelle, comme mode de croyance et de conduite, constitue la seconde particularité du culte bilalien. On attribue aux divinités, dans ce culte, le pouvoir de s'incarner

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dans le corps des adeptes initiés. Ces adeptes accueillent les esprits et leur servent de réceptacle lors de la possession rituelle. L'incarnation des esprits confère aux possédés un pouvoir médiumnique et divinatoire et cette manifestation constitue un élément incontournable du cérémonial. La possession rituelle joue également un rôle important dans la procédure thérapeutique, notamment dans les séances de consultation médiumnique où les esprits sont sollicités pour déterminer l'origine surnaturelle des troubles. L'évolution du Bori vers une orientation thérapeutique, biais par lequel s'est effectuée dans la plupart des cas l'adhésion des autochtones, apparaît comme l'un des facteurs de son adaptation dans le contexte magico-religieux maghrébin. Cette ouverture qui a favorisé l'affiliation de sujets arabomusulmans a nécessité, d'autre part, l'adoption et l'intégration dans la pratique bilalienne, d'un ensemble d'éléments qui relèvent des croyances et des thérapies traditionnelles locales. Le culte bilalien conserve, cependant, un mode de conception et de spiritualité spécifique où la maladie, la transe et la possession, constituent des axes, autour desquels s'agencent et s'articulent les rapports entre les divinités et les fidèles. Il nous a semblé important, par conséquent, d'accorder une attention particulière à ce mode de représentation. On abordera, dans un premier temps, les conditions d'installation des anciens esclaves noirs et leur regroupement au sein de la confrérie de sidi BilaI. On décrira certains aspects de leur pratique rituelle d'antan. Ces éléments historiques tendent à éclairer la source africaine du Stambali. On présentera ensuite la situation actuelle de la confrérie, sa composition, son fonctionnement et les différents types de célébrations rituelles. Le troisième chapitre est consacré au soufisme populaire dont le culte des saints représente l'aspect le plus caractéristique. Nous y verrons le cadre et la matrice magico-spirituelle qui va permettre la pérennité du système bilalien. Il répond, d'une part, au besoin de situer le stambali dans son contexte socioculturel et religieux actuel et d'autre part à la nécessité de présenter, à travers la diversité des éléments spécifiques à chaque système, une unité conceptuelle

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ou certains traits de correspondances qui peuvent éclairer les mécanismes de cette évolution syncrétique. Le maraboutisme présente à certains niveaux, comme nous allons le voir, des similitudes avec le système bilalien, notamment en ce qui concerne les manifestations maléfiques desjinn (génies). Nous présenterons le mode de perception des génies dans la pensée traditionnelle arabo-musulmane afin d'établir plus aisément la spécificité du panthéon bori qui fera l'objet du chapitre suivant. Nous y étudierons d'abord la nature et les attributions des divinités borie Puis, les différents modes de manifestation et d'intervention qui les caractérisent et qui sont l'atteinte surnaturelle, la transe et la possession rituelle, sous leurs formes et leurs désignations spécifiques dans le système bilalien. Le dernier chapitre concerne l'initiation thérapeutique ou la thérapie initiatique qui constitue le dispositif fondateur et fédérateur du culte. Nous y verrons les deux aspects du Stambali: l'aspect thérapeutique et l'aspect liturgique; et ceci, à travers le dispositif d'intervention des offic iants-guérisseurs. J'ai essayé de reconstituer les différentes phases du dispositif thérapeutique qui conduisent le patient à travers un ensemble de procédures, à une adhésion et une conversion. Et c'est cette conversion qui fonde, comme nous allons le voir, les propriétés curatives du culte. Pour guérir, le patient doit se convertir et c'est à cette condition qu'il va retrouver la santé. Ceci revient à dire que tout patient est un futur adepte et que les adeptes sont pour la plupart des anciens malades. Ainsi, guérison et conversion apparaissent, dans le système conceptuel bilalien, comme les deux aspects d'une même réalité.

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Chapitre La confrérie
Quelques aspects

I

bilalienne
historiques

1- L'origine de la confrérie bilalienne Vers la fin du 19ème siècle, la ville de Tunis témoignait d'une présence importante d'esclaves noirs (ousfane, abid,). Le nombre d'esclaves affranchis (maâtouk) devait être, dès cette époque, aussi important, car le décret beylical de 1846 avait aboli officiellement l'esclavage. L'affranchissement était, par ailleurs, pratiqué sur une grande échelle bien avant cette date. Il correspondait chez les musulmans à une oeuvre pie. Et il semble que les esclaves affranchis choisissaient, dans la plupart des cas, de s'installer définitivement en Tunisie, devenue pour eux une seconde patrie. L'histoire de la confrérie des Noirs de Tunis (jemaât sidi Bla!) est étroitement liée à 1'histoire de l'esclavage dans le monde arabo-musulman, que les historiens désignent par l'appellation de traite orientale. Cette institution s'est développée dès le premier siècle de l'hégire (7ème siècle) mais elle constituait, de toute évidence, le prolongement d'un système dont l'origine remontait aux périodes pré-islamiques (Lewis 1982).

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Avant l'Islam, l'esclavage des Noirs était pratiqué à une échelle restreinte. Les sujets réduits en esclavage étaient, le plus souvent, des captifs de guerre ou des individus asservis pour des raisons diverses (délits, dettes, ventes d'enfants par leurs parents, etc..). L'Islam a institué un changement radical dont l'évolution va déterminer les pratiques esclavagistes postérieures. Il a instauré une situation nouvelle en interdisant la mise en esclavage, non seulement des musulmans nés libres, mais également des non musulmans vivant sous la protection d'un Etat musulman (Lewis 1982). Bien que les enfants d'esclaves gardent, sauf affranchissement, le statut de leurs parents, cette interdiction a réduit considérablement la potentialité de nouveaux recrutements à l'intérieur de l'empire musulman désormais en expansion dès le 7ème siècle. Le développement de la traite hors des frontières du monde islamique s'est avéré inéluctable. Les musulmans allaient chercher des nouvelles recrues dans les contrées limitrophes, au nord des pays islamiques, dans la steppe eurasienne et au sud, en Afrique noire (Lewis 1982). L'avènement de l'Islam, dans des conditions sociohistoriques où la pratique de l'esclavage était chose courante, a largement modifié la forme et les modalités de cette pratique. Mais la nouvelle religion ne portait pas pour autant, dans ses principes, une règle explicitement abolitionniste. Les nouvelles lois instituées avaient surtout un caractère réformiste, visant à atténuer la nature inhumaine et despotique de l'asservissement. Dans son fondement l'esclavage a été entériné par les premiers exégètes de l'Islam, considérant comme conforme à l'ordre établi par le Seigneur, cette discrimination entre les humains (Coran XXI 71,75. XXX 28). L'esclave, sauf affranchissement, a le devoir de se soumettre à cet ordre divin avec une pieuse résignation.

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Cependant, une dimension nouvelle est apportée dans le message religieux appelant à la générosité (ihsen), concept capital dans la religion musulmane. L'esclave doit être traité généreusement. Car, spirituellement, il est reconnu comme ayant la même valeur que l'homme libre, converti à l'Islam. Il est tenu de remplir les mêmes obligations religieuses. Cette égalité décrétée par le texte coranique s'est traduite au niveau social par l'octroi aux esclaves de certains droits, dont le principe est la reconnaissance de leur dignité d'êtres humains. L'esclave aura le droit de se marier, ou plutôt son maître sera tenu de le marier. Le message coranique stipule l'interdiction de prostituer les femmes esclaves (Coran XXIV). Mais le principe le plus important était sans doute celui de l'affranchissement très encouragé (Coran XXI, 33) et considéré comme un acte bénit dont le croyant sera récompensé dans l'au-delà. Un texte attribué au prophète (hadith), prévoit dans ce sens que: «Celui qui affranchit un esclave musulman, Dieu l'affranchira membre pour membre de l'enfer»
(Encyclopédie de l'Islam).

La traite musulmane qui va se développer dès le 7ème siècle et se poursuivre jusqu'à la fin du 19ème siècle devra s'orienter principalement vers l'Afrique noire. Le Continent noir (bi/ad essoudane) avec ses empires du Ghana, Mali, Gao, Bournou, était considéré comme un groupement de peuples païens (kouffar). Ils sont décrits comme vivant dans un état sauvage plus proche dans leur mode de vie de l'état « animal », que celui des autres pays civilisés. Ibn Khaldoun, l'un des plus illustres penseurs arabes du 14ème siècle écrit: « Il est vrai que la plupart des nègres s'habituent facilement à la servitude. Mais cette disposition résulte ainsi que nous

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l'avons dit ailleurs d'une infériorité d'organisation qui les rapproche des animaux bruts... ».

Les peuples noirs ne présentaient pas, selon la vision arabo-musulmane de l'époque, les attributs d'un peuple évolué à l'instar des autres peuples environnants. L'Afrique sub-saharienne (bilad ezzinj) représentait un ensemble de contrées sauvages, des réserves de païens à convertir à la nouvelle religion. Ainsi, aux premières expéditions d'islamisation correspondaient l'ouverture de nouvelles voies commerciales pour l'importation des produits précieux (or, ivoire, soie) et d'esclaves. Les caravanes de traitants ou importateurs (jellab), allaient recruter des milliers d'esclaves qu'elles déversaient sur les marchés des pays musulmans. Le recrutement se faisait sur les marchés locaux d'esclaves. Le marché de Kouka (capitale du pays bournou), était l'un des plus importants et regroupait des captifs des contrées environnantes (Bagirmi, Wadday, etc..). Les itinéraires des importateurs d'esclaves convergeaient vers Mourzouk (capitale du Fezzen). Cette ville constituait un important centre de traite et le point où affluait la plupart des caravanes venues du Soudan et destinées aux différentes villes de l'Egypte et de la Tripolitaine et d'où certaines continuaient vers la Tunisie (Berlioux 1870). Nachtigal (1881) a décrit les conditions de cette déportation massive de sujets noirs. Il écrit concernant leurs origines: « Quand vous entendez dire à Tripoli que tel noir vient du Soudan, il ne faut pas prendre ce mot Soudan au sens le plus large et croire qu'il désigne l'ensemble de la région qui s'étend du Nil au Niger, sur la côte comme dans tout le désert. Ce mot s'applique d'une manière restreinte aux états haoussa, situés à l'est du Bournou et d'où proviennent effectivementla plupart et les plus prisés des esclaves qu'on emmèneà Tripoli» (NachtigaI1881).

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