//img.uscri.be/pth/1a3cebc47b625d1156402576fb4036db4b063b29
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 17,99 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

LE CORPS, LA MORT ET L'ESPRIT DU LIGNAGE

De
271 pages
Cet ouvrage propose une réflexion sur une clinique africaine actuelle. Il allie, de manière vivante, l'abord du sujet dans la pratique clinique avec une analyse anthropologique du contexte social dans lequel s'inscrit son histoire, depuis les rituels exécutés à la naissance d'un enfant en milieu traditionnel jusqu'aux transformations des cadres de symbolisation des pathologies dans les grands centres urbains.
Voir plus Voir moins

Le corps, la mort et l'esprit du lignage
L'ancêtre et le sorcier en clinique africaine

@ L'Harmattan,

2001

ISBN: 2-7475-0157-4

Aboubacar BARRY

Le corps, la mort et l'esprit du lignage
L'ancêtre et le sorcier en clinique africaine

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y 1K9

L 'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Collection Santé, Sociétés et Cultures dirigée par Jean Nadal
Peut-on être à l'écoute de la souffrance, en comprendre les racines et y apporter des remèdes, hors d'un champ culturel et linguistique, d'un imaginaire social, des mythes et des rituels? Qu'en est-il alors du concept d'inconscient? Pour répondre à ces questions, la collection Santé, Sociétés et Cultures propose documents, témoignages et analyses qui se veulent être au plus près de la recherche et de la confrontation interdisciplinaire.

Dernières parutions

Communication et expression des affects dans la démence de type Alzheimer par la musicothérapie, S.OGAY. Adoption et culture:de la filiation à l'affiliation sous la direction de S. DAHOUN. Thérapie familiale et contextes socioculturels en Afrique Noire, G. DIMY
TCHETCHE.

Psychiatrie en Afrique, l'expérience camerounaise, Léon FODZO. Santé, jeunesse et société. La prise en charge des jeunes 18-25 ans au sein d'un Service de Prévention à l'hôpital, B. N. RICHARD. L'OMS: bateau ivre de la santé publique, Bertrand DEVEAUD,Bertrand
LEMENNICIER.

Médecine des philosophies et philosophie médicale, J CHAZAUD. Pour une clinique de la douleur psychique, M. BERTRAND. L'adolescence en créations. Entre expression et thérapie, J.L. SUDRES, P. MORON. Psychiatrie en Côte-d'Ivoire et contexte socio-culturels, Georges
TCHETCHE DIMY.

Sociologie de la santé, Alphonse D'HoUTAUD. Réflexions sur l'infection à virus VIR, Thierry BIGNAND. Les émotions. Asie - Europe, sous la direction d'Adam KIss.

PRESENTATION
Dans ce livre, j'ai essentiellement repris des idées exprimées dans divers chapitres de ma thèse de Doctorat de psychologie soutenue en 1995 à l'Université de Picardie Jules Verne sous la direction de Paul-Laurent Assoun. Des extraits de cette thèse ont déjà été publiés sous forme de contribution à un ouvrage collectif et d'articles. J'exprime ma sincère gratitude à ces revues et aux responsables de ces volumes: René Collignon, Bernard Doray et Jean-William Wallet. Certaines situations cliniques présentées ici sont tirées d'une expérience postérieure à l'élaboration de cette thèse; de même, le chapitre VIII est-il constitué par les résultats d'une recherche menée au Burkina Faso entre 1996 et 1998. La succession des chapitres n'obéit pas à un développement linéaire. Ils mettent en lumière la manière dont ces objets (le corps et la mort, l'ancêtre ou le sorcier) émergent de différents contextes, sous des facettes toujours nouvelles. De ce point de vue, ce sont donc des études séparées, mais chacun d'eux tente d'intégrer les acquis du précédent et de dépasser la perspective à laquelle celui -ci s'était limité.

Je tiens à remercier Bernard Doray pour m'avoir encouragé à écrire et pour sa lecture du manuscrit et ses observations.

Dans la nuit du 21 juillet 1969, au cœur de la jungle amazonienne, trois ethnologues américains tenaient en éveil quelques Indiens par l'excitation avec laquelle ils écoutaient les sons nasillards d'une petite radio, qui leur transmettait (avec environ une seconde de retard) les paroles mémorables prononcées par Neil A. Armstrong faisant ses premiers pas sur la Lune. Au chef indien, surpris de les voir dans cet état, ils s'efforcèrent d'expliquer qu'ils écoutaient la voix de deux de leurs compatriotes qui étaient pour la première fois en train de marcher sur la Lune. L'Indien congratula ses visiteurs. Puis, avec le respect dû aux étrangers et sans l'intention d'amoindrir leur fierté, il leur apprit que son sorcier, quant à lui, s'y rendait chaque mois. (Jean-Claude Lavie, Qui je... ?, Paris, Gallimard, 1985, p. 77).

A quoi tient le charme de la Gradiva ? [...] Gradiva, celle qui avance, telle dieu Mars gradivus allant au combat, mais c'est ici au combat de l'amour. Et Gradiva rediviva, celle qui revit et va donner vie, forme, objet au désir. [...] Quelle illusion pour chacun de nous! [... ]Ainsi donc il est bien vrai que le passé peut être tout entier conservé, que pour un peu on pourrait croiser les habitants de l'ancienne petite cité et leur faire la conversation [...] dans une langue d'avant la confusion des langues. Ici, les revenants sont aimables plus que redoutables. Ici pas de morts exigeants qu'on leur rende des comptes qui vous font honteux et coupable. Simplement un accident de la Nature, une éruption violente surgie des entrailles de la Terre, a arrêté dans leur mouvement des hommes, des femmes, des enfants et ce sont eux dont l'existence paraît dès lors accidentelle. Les voici, ni tout à fait morts ni tout à fait vivants, mais en suspens dans le temps, pour un instant, et que cet instant dure une seconde ou deux millénaires est sans importance. (l-B. Pontalis, Perdre de vue, Paris, Gallimard, 1988, p. 283-284 et 286).

INTRODUCTION
Ce n'est pas simple coquetterie ni un truisme que de dire qu'écrire, c'est aussi, pour une part, écrire sur soi-même. Ce n'est pas seulement, comme on l'admet volontiers, parce que quelque chose de la personnalité de son peintre se reflète toujours dans un tableau, ni, comme on le sait aussi, que les intentions, même secrètes, d'un écrivain se dévoilent toujours, de quelque manière, dans son œuvre. Mais, tout se passe comme si une part, inconsciente à l'auteur lui-même, participait à l'élaboration théorique, guidait en quelque sorte sa plume. Le sujet écrivant inscrit sa propre réalité subjective dans l'objet auquel il consacre le travail d'écriture. L'écriture participe ainsi à l'auto-symbolisation de celui qui écrit, et a, pour cette raison, un statut clinique. Ce livre, en grande partie tiré d'une thèse de doctorat élaborée entre 1991 et 1994, s'ouvre sur les représentations associées au placenta et au cordon ombilical et les manières dont différentes sociétés s'en occupent à la naissance de l'enfant. En janvier 1992, un enseignant de l'Université de Ouagadougou m'avait parlé de patients hospitalisés en psychiatrie chez lesquels des travaux d'urbanisation les ayant conduits à être expulsés de leurs propriétés ancestrales semblaient avoir joué un rôle déclenchant, notamment parce qu'ils avaient ainsi abandonné les cimetières où étaient enterrés les placentas des différents membres de la famille. Un souvenir de mon enfance m'était alors revenu: à l'âge de 9 ou 10 ans, j'avais été le témoin accidentel de l'enterrement du placenta d'un enfant. J'avais surpris ma grand-mère, aveugle, occupée à cette activité, et j'étais resté à la regarder jusqu'à ce que l'on me chasse sans me donner d'explication. C'est seulement après avoir terminé d'écrire ma thèse que j'ai réalisé que l'enfant dont on enterrait le placenta ce jour-là était mon petit frère. Or cet enfant est décédé quelques jours après sa naissance. Pendant l'année où je préparais mon DESS de psychologie (1989-1990), un étudiant de ce DESS m'avait parlé de tribus qui auraient pour coutume de supprimer leurs malades

9

mentaux. Je lui avais alors confié que j'avais perdu un petit frère en bas âge, et que j'avais la conviction qu'on lui avait ôté la vie parce qu'il n'était pas normal. Je me suis, par la suite, à plusieurs reprises, posé la question de savoir d'où cette idée m'était venue: était-ce simplement pour me rendre intéressant? C'est seulement en 1995 que j'ai pensé que je me sentais peut-être responsable de sa mort, pour avoir clandestinement assisté à l'enterrement de son placenta. Est-ce qu'en expliquant dans ma thèse - et ici dans ce livre donc - que le placenta représente l'enfant mort, je ne faisais pas que prendre ma propre auto-symbolisation pour le produit d'une élaboration théorique objective? Cependant, les sociétés qui enterrent les placentas de leurs enfants, les ethnologues et les psychanalystes en ont la même conception. Auto-représentations donc, que ces esquisses théoriques, mais au travers de symbolisations culturelles recueillies sur le terrain ethnologique et dans les écrits des anthropologues. Comment savoir dans ce cas si les réflexions auxquelles on est conduit ne sont pas néanmoins hypothéquées par une tendance indomptable à prendre sa propre subjectivité pour la mesure des objets auxquels on consacre son travail? Freud expliquait que l'analyste qui aura négligé de se faire lui-même analyser «cédera facilement à la tentation à attribuer à ses propres particularités, qu'il perçoit obscurément, une valeur scientifique générale» 1. De même disait-il de la conception mythologique, présente jusque dans les plus modernes religions, qu'elle était «une psychologie projetée dans le monde extérieur », c'est-à-dire le reflet «dans la construction d'une réalité supra-sensible» de «l'obscure connaissance des facteurs et des faits psychiques de l'inconscient (autrement dit: la perception endopsychique de ces facteurs et de ces faits) »2. Dans ma thèse, la multiplicité des références bibliographiques - qUI pouvait en rendre la lecture malaisée - constituait un
1 Sigmund Freud, «Conseils aux médecins sur le traitement analytique» (1912), in La technique psychanalytique, Paris, PUF, 1953, p. 68. 2 Sigmund Freud, Psychopathologie de la vie quotidienne (1904), Paris, Payot, 1967, p. 296.

10

moyen de contrôler cette propension. En langage policier, il s'agissait de rassembler un faisceau de présomptions concordantes suffisamment diversifiées, pour échapper à cette tentation à prendre mes élaborations subjectives pour conformes à la réalité étudiée. Je ne suis ni ethnologue ni psychanalyste. Mais d'une part je suis membre d'une ethnie, de l'autre je suis psychologue clinicien. L'on sait que les tentatives les plus sérieuses pour gravir la pente vertigineuse qui sépare l'ethnologie de la psychanalyse se sont transformées en de retentissants échecs3, la plupart d'entre elles n'ayant réussi à susciter l'intérêt - plus rarement à entraîner l'adhésion - que de membres de la même discipline que leurs auteurs. Des travaux plus compétents et plus qualifiés que celui-ci et des numéros de revues spécialisées4 ont été consacrés à ce sujet. Ce livre n'a pas pour projet de verser un nouvel élément à ce dossier. Il ne s'agit pas non plus d'une contribution méthodologique à ces discussions, mais de montrer comment, à partir d'un objet bien délimité et dans un domaine relativement restreint, la réflexion ne peut être consistante que si elle se développe de manière transversale, en essayant d'articuler entre elles les perspectives offertes par chacun des deux champs.
3 «Un siècle après la naissance de la psychanalyse et plus d'un siècle après l'autonomisation, plus progressive, de l'ethnologie, ces deux disciplines ne sont toujours pas parvenues à s'entendre. Elles continuent à se parler de façon épisodique, mais n'ont pas réussi à s'organiser entre elles de manière opératoire; les avis sur leur collaboration divergeant grandement, allant du rejet pur et simple à un besoin d'intégration mutuelle qui n'a pas les moyens de son projet. Le rejet est davantage le fait des anthropologues, mais de leur côté, les psychanalystes conçoivent souvent le rapport entre les deux disciplines comme une forme d'assujettissement de l'anthropologie à leur conception de l'homme plutôt que comme un échange égalitaire. C'est d'ailleurs l'une des raisons de la méfiance des ethnologues. Mais cette difficile rencontre est soumise à d'autres handicaps [...]. » (Bernard Juillerat, « Anthropologie/psychanalyse: les handicaps d'un dialogue », Journal des anthropologues, n° 64-65, 1996, p. 20). 4 Cf Revue Française de Psychanalyse, Tome LVII, n° 3, juillet/septembre 1993, titre: Différences culturelles. Journal des anthropologues, n° 64-65, Printemps-Eté 1996, titre: Dossier: Anthropologie et Psychanalyse. L'Holnlne, n° 149, janvier/mars 1999, titre: Anthropologie psychanalytique.

Il

Un mot cependant sur la question de la méthode: on pourrait, à la manière des premiers psychanalystes ayant investi le champ de l'ethnologie (Theodor Reik5, certains aspects de la pensée de Géza Ràheim6, etc.), se livrer à une collecte de fantasmes institutionnalisés, en en abolissant parfois les contextes socioculturels, si l'on croyait qu'ils signifient par eux-mêmes, que ces significations sont en nombre limité et qu'elles gravitent toujours autour du complexe d'Œdipe. Telle n'est pas ma conception. Je poursuis depuis plusieurs années une réflexion, animée par un mode de pensée psychanalytique, sur des pratiques culturelles spécifiques. Il ne s'agit pas d'un commentaire psychanalytique de textes ethnographiques, mais j'essaie de mettre en perspective de courtes descriptions de rituels par des ethnologues ou des interlocuteurs rencontrés sur le terrain avec des théories psychanalytiques. Pour ce faire, il faut tout d'abord se détourner de la cohérence ou de l'absence de cohérence, des données recueillies par les ethnologues, de renoncer à leurs constructions logico-esthétiques aussi bien. Il ne s'agira pas, ensuite, d'analyser systématiquement tout le matériel ethnographique à propos d'une coutume particulière, mais la plupart du temps, de ponctuer l'exposé des données en suggérant par exemple des points de convergence - ou de divergence - avec certaines indications de la théorie psychanalytique. Les rapprochements ne peuvent qu'être suggérés, car ils sont difficile à indiquer précisément, et plus encore, à établir. Il me semble que ce soit là le moyen d'échapper à la double tentation de l'amalgame et du réductionnisme: l'application de la leçon psychanalytique à l'ethnologie d'une part, la réduction des matériaux de celle-ci à leurs seuls aspects susceptibles d'intéresser les psychanalystes de l'autre. André Green définit un objet «commun », pourrait-on dire, aux deux disciplines, objet qu'il nomme «le primordial »:
5 Theodor Reik, Le rituel. Psychanalyse des rites religieux (1946), Paris, Denoël, 1974. 6 Géza Ràheim, Psychanalyse et anthropologie (1950), Paris, Gallimard, 1967.

12

différence des sexes et des générations, organisation du monde et cosmologie, rapport à la mort et aux ancêtres. Il s'agit d'un domaine d'intérêt majeur pour les anthropologues, mais dans le champ duquel « la psychanalyse pourrait avoir son mot à dire, tant elle traite de catégories générales communes à l'humanité en un domaine où nature et culture entrent mutuellement en résonance, la culture «théorisant» la nature et la nature constituant une contrainte à devenir un objet d'interrogation et une matière à structurer pour la culture, source d'un inlassable questionnement, d'une infinie fécondité ».7 Ce primordial pourrait coïncider avec ce que des anthropologues désignent par «faits de culture », c'est -à-dire «ensemble de signifiants constitué, dans une société donnée, en un objet cohérent dans sa forme et son contenu (mythe, rite, institution socioreligieuse, représentation cosmologique, ensemble de croyances, etc.) » auxquels «l'approche psychanalytique s'adresse avec le plus de conviction »8. Ce que Bernard Juillerat nomme « productions culturelles de l'inconscient »9. Mon hypothèse est que le placenta constitue un objet « complet» de cet ordre: l'universalité de l'attention et des traitements rituels qu'on lui porte, l'intérêt ancien et toujours persistant que les ethnologues lui consacrent, l'importance du
7 André Green, La causalité psychique. Entre nature et culture, Paris, Odile Jacob, 1995, p. 177-178. R Patrice Bidou, Jacques Galinier, Bernard Juillerat, «Arguments », in L'anthropologie psychanalytique, L'Homme, n° 149, 1999, p. 10. I) «Il a souvent été remarqué, à juste titre, que la psychanalyse n'était utile qu'à l'interprétation de matériaux ethnographiques relevant de ce qu'on peut nommer les productions culturelles de l'inconscient: mythes, rites, cosmologies, doctrines religieuses, croyances diverses, mais parfois aussi certains aspects des structures sociales (échanges, initiations ou formes de pouvoir). Il est vrai que plus l'objet analysé correspond à une représentation autonome (comme c'est souvent le cas du mythe ou des cosmologies qui ne sont bien souvent pas le reflet de la société historique, mais renvoient à des formations inconscientes plus universelles), plus le recours aux concepts psychanalytiques sera aisé. D'une façon générale, la psychanalyse ne peut que pointer les processus psychiques qui sont à l'origine des institutions et contribuent à leur perpétuation, ou qui sous-tendent certains faits historiques. » (Bernard Juillerat, « Anthropologie/psychanalyse: les handicaps d'un dialogue », op. cité, p. 28).

13

rôle qu'il joue dans la constitution de l'inconscient, etc., le situent « au carrefour de différents champs symboliques »10, à la couture entre l'individuel et le collectif11, et en font le modèle de la coupure entre l'enfant sauvage (qui relève de la nature) et le bébé humain (produit de la culture) et le prototype des actes psychiques collaborant à l'humanisation du petit d'homme. Objet au carrefour de pratiques sociales et de conceptions culturelles variées, sorte de rond-point symbolique donc, le placenta et les représentations qui y sont associées répondent aux caractéristiques du «fait social total» (celui-ci devant se présenter, selon Claude Lévi-Strauss, «avec un caractère tridimensionnel»: «Il doit faire coïncider la dimension proprement sociologique avec ses multiples aspects synchroniques; la dimension historique ou diachronique; et enfin la dimension physio-psychologique »12). Le risque de la déformation subjective sur lequel j'attirais l'attention plus haut devient ici un avantage; il permet de remplir la condition que le même auteur pose comme propice à la saisie du fait social total: comme indigène, vivre la coutume de l'intérieur, et

10 « l'ai paraphrasé Mauss en parlant de « l'objet social total », comme lui a parlé du « fait social total », (parce que ces objets) me paraissent bien se situer au carrefour des divers champs symboliques [.. .]. » (Marc Augé, cité par Michèle Bertrand, Bernard Doray, Psychanalyse et sciences sociales. Pratiques, théories, institutions, Paris, La Découverte, 1989, p. 158). Il Serge Leclaire parle du corps (<< la métaphore du corps, du corps social»)

comme d'un terme commun « à l'individu et à la société» : «Le corps est une chose singulière, individuelle, organique, la proie aussi de toutes les Inédicalisations possibles, la proie de beaucoup de tentatives « métaphysiques ». Corps qui sert de métaphore pour parler du social, métaphore qui renvoie volontiers à l'organisme, à une organisation vivante et systémique [.. .].» (Serge Leclaire, «Entre Je et Nous: un conflit à entretenir », in B. Doray, J.-M. Rennes (dir.), Regards sur la folie. Investigations croisées des sciences de l'homme et de la société, Paris, L'Harmattan, 1993, p. 8). 12Claude Lévi-Strauss, «Introduction à œuvre de Marcel Mauss », in M. l' Mauss, Sociologie et anthropologie (1950), Paris, Quadrige/PUF, 1989, p. XXV. 14

comme ethnographe, l'observer et l'analyser «du dehors 13. comme une chose» Les premiers chapitres de ce livre (chapitres I, II, III et le début du chapitre IV) sont consacrés à la mise à jour des logiques qui animent les pratiques autour du placenta: comment articulent-elles entre elles les significations divergentes qu'elles charrient simultanément (dialectique entre la vie et la mort, lien de l'enfant à la mère et affiliation au groupe d'appartenance, etc.)? Quels en sont les ressorts d'efficacité? Quels rapports - et comment penser ces rapports - entre le corps - qui s'édifie à partir de la perte, ou plutôt du renoncement à la possession du placenta -, la mort et l'esprit du lignage? Ce travail a aussi pour ambition d'être une étude clinique dont il convient de préciser le substrat théorique. Il s'écarte du projet d'une «ethnopsychanalyse complémentariste » proposée par Georges Devereux14 ainsi que de 1'« ethnopsychiatrie » telle que décrite et pratiquée par ceux qui se réclament de son enseignement. Cette notion de complémentarité a été introduite par Lévi-Strauss pour proposer une issue à l'interminable débat entre psychologues et ethnologues sur la priorité à accorder aux facteurs internes ou externes (psychisme individuel ou culture du groupe) dans l'analyse des troubles mentaux en relation avec les contextes culturels de leur apparition. Pour lui, «la formulation psychologique n'est qu'une traduction, sur le plan du psychisme individuel, d'une structure proprement sociologique» 15. Il précise plus loin: «Le psychisme individuel ne reflète pas le groupe; encore moins le préforme-til. [...] Il le complète. Cette complémentarité entre psychisme
comprendre convenablement un fait social, il faut l'appréhender totalelnent, c'est-à-dire du dehors comme une chose, mais comme une chose dont fait cependant partie intégrante l'appréhension subjective (consciente et inconsciente) que nous en prendrions si, inéluctablement hommes nous vivions le fait comme indigène au lieu de l'observer comme ethnographe. » (Claude Lévi-Strauss, ibid., p. XXVIII). 14 Georges Devereux, Ethnopsychanalyse complémentariste (1972), Paris, Flammarion, 1985. 15Claude Lévi-Strauss, ibid., p. XVI. 13 «Pour

15

indi viduel et structure sociale fonde la fertile collaboration [...] qui s'est réalisée entre ethnologie et psychologie. Mais cette collaboration ne restera valable que si la première discipline continue à revendiquer, pour la description et l'analyse objective des coutumes et des institutions, une place que l'approfondissement de leurs incidences subjectives peut consolider, sans parvenir jamais à les faire passer au second. »16 En fait de collaboration donc, il semble que le psychologue ne serait bon qu'à se faire auxiliaire de l'ethnologue (ou même, en tant que psychopathologiste, qu'il ne saurait faire que l'inventaire des déchets de socialisation). Une notation vient cependant nuancer cette réduction de la contribution du psychologue à l'œuvre commune: la complémentarité dont il s'agit n'est pas statique, mais dynamique, le psychique étant « à la fois simple élément de signification pour un symbolisme qui le déborde, et seul moyen de vérification d'une réalité dont les aspects multiples ne peuvent être saisis sous forme de synthèse en dehors de lui» 17. L'entreprise d'effacement du sujet, qui n'interviendra de la manière la plus radicale dans l' œuvre de cet auteur que plus tard, dans Le totémisme aujourd'huil8 notamment, est déjà en jachère ici à travers sa conception d'un inconscient réduit à un simple contenu et à un ensemble de lois. Les réserves qui suivent ne visent pas à alimenter une polémique qui a déjà fait couler beaucoup d'encreI9, mais à davantage préciser ma propre démarche. Lévi-Strauss rapporte,
16

17

IX «En vérité les pulsions et les émotions n'expliquent rien; elles résultent toujours: soit de la puissance du corps, soit de l'impuissance de l'esprit. Conséquences dans les deux cas, elles ne sont jamais des causes. Celles-ci ne peuvent être cherchées que dans l'organisme, somme seule la biologie sait le faire, ou dans l'intellect, ce qui est l'unique voie offerte à la psychologie comme à l'ethnologie.» (Claude Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd'hui, Paris, PUF, 1962, p. 107). Sur ce point, cf. Patrice Bidou, Jacques Galinier, Bernard Juillerat, « Arguments », op. cité. 19 Cf Richard Rechtman, «Anthropologie et psychanalyse :' un débat hors sujet? », Journal des anthropologues, na 64-65, 1996. Et André Green, «Le psychisme entre anthropologues et psychanalystes. Une différence d'interprétation », L'Homlne, na 149,1999.

Ibid., p. XXIII. Ibid., p. XXVI-XXVII.

16

d'une « excursion jusqu'aux plus extrêmes confins de la pensée de Mauss », des éléments, qui peuvent fasciner au premier abord par leur grande qualité synthétique et la finesse du contenu de vérité qu'ils contiennent, mais finissent tout de même par paraître pour le moins curieux, d'une théorie
«

purement sociologique» des troubles mentaux. Dans chaque

groupe culturel, peut-on lire en substance, les malades mentaux sont en position périphérique mais font partie du système total: «conduites normales et conduites spéciales» sont dans un rapport complémentaire. Une remarque: même si les maladies mentales constituent des protestations contre des dysfonctionnements familiaux, sociaux et symboliques, des révoltes contre les exigences culturelles, etc., la singularité des situations mérite d'être prise en compte. On constate qu'en même temps qu'il se réfère constamment à la théorie psychanalytique, Lévi-Strauss semble développer une conception des maladies mentales (notion qu'il ne distingue pas formellement de celle de 1'« aliénation mentale» ni d'une conception structurale de la psychopathologie) comme relevant de tares ou de dégénérescences sociales, si l'on peut dire. Or la psychanalyse n'a pu naître que d'un acte de répudiation d'une 20 (ce que cet telle barrière entre «normaux» et «nerveux» auteur n'ignore évidemment pas21). Deuxième remarque: pour
«Qu'aucune frontière nette n'existe entre les «nerveux» et les «normaux », enfants ou adultes; que la notion de «maladie» n'ait qu'une valeur purement pratique et ne soit qu'une question de plus ou de moins; que la prédisposition et les éventualités de la vie doivent se combiner afin que le seuil au-delà duquel commence la maladie soit franchi; qu'en conséquence de nombreux individus passent sans cesse de la classe des bien portants dans celles des névrosés et qu'un nombre plus restreint fasse le même chemin en sens inverse, ce sont là des choses qui ont été si souvent dites et qui ont trouvé tant d'échos que je ne suis certes pas le premier à les soutenir. » (Sigmund Freud, « Analyse d'une phobie chez un petit garçon de 5 ans (le petit Hans) » (1909), in Cinq psychanalyses, Paris, PUF, 1954, p. 196-197).
21

20

Il fait un résumé admirable de cette conception une décennie plus tard:

« La première leçon de la critique, par Freud, de l'hystérie de Charcot, fut de nous convaincre qu'il n'existe pas de différence essentielle entre les états de santé et de maladie mentales; que de l'un à l'autre se produit, tout au plus, une modification dans le déroulement d'opérations générales que chacun peut observer pour son propre compte; et que, par conséquent, le malade est notre

17

ce qui concerne les troubles dont parle Lévi-Strauss dans ce texte (qui ne sont ni des psychoses infantiles ni des pathologies mentales dérivant d'atteintes organiques), on ne naît pas malade ou aliéné mental, on le devient à un moment de son histoire, et pas toujours de manière irréversible, en général à la suite d'un événement discordant ou inintégrable dans celle-ci, que l'on repère aisément comme cause déclenchante accidentelle; d'autre part, même si la tentation catégorisante amène à regrouper les différents troubles sous des rubriques dont on force ensuite les traits et les limites pour tenter d'unifier les éléments qui les composent, cette manière de tomber malade est strictement individuelle, c'est-à-dire qu'elle dépend largement des contradictions d'une histoire singulière et d'une manière d'être personnelle22. Ni ethnopsychiatrie, ni anthropologie culturaliste, la clinique dont il s'agit ici prend pour modèle la clinique psychanalytique: le démêlage de «l'écheveau historique des petits passés troublés »23, et accorde cependant une importance centrale aux contextes socioculturels de ces histoires, c'est -àdire la prise en compte de l'individu en tant que «groupe intériorisé dont la psyché est soumise à l'épreuve des générations» et du «lien social comme support du fait

frère, puisqu'il ne se distingue pas de nous, sinon par une involution - mineure dans sa nature, contingente dans sa forme, arbitraire dans sa définition, et, en droit au moins, temporaire - d'un développement historique qui est fondamentalement celui de toute existence humaine.» (Claude Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd'hui, op. cité, p. 6). 22 « Nous sommes familiarisés avec la conception selon laquelle la pathologie peut, en les agrandissant et en les grossissant, attirer notre attention sur les conditions normales qui, autrement, nous auraient échappé. Là où elle nous ITIOntre une cassure ou une fissure, il peut y avoir, normalement, une articulation. Si nous jetons un cristal par terre, il se brise, mais pas n'importe comment, il se casse suivant ses directions de clivage en des morceaux dont la délimitation, bien qu'invisible, était cependant déterminée à l'avance par la structure du cristal. » (Sigmund Freud, Nouvelles conférences d'introduction à la psychanalyse (1933), Paris, Gallimard, 1984, p. 82-83). 23 Catherine Clément, Les fils de Freud sont fatigués, Paris, Grasset et Fasquelle, 1978, p. 13-14.

18

psychique individuel »24, et à la pression que l'histoire, comme histoire de la perte «du monde qui forme le cadre de l'existence et l'objet du savoir de l'homme »25, fait subir à ces contextes. Clinique des individus soutenue et doublée par une clinique du lien social donc (chapitres I, IV, V, VII, VIII et IX). Le chapitre VI peut se voir judicieusement appliquer le label d ' anthropologie psychanalytique: j' y tente de saisir la cohérence interne de l'organisation sociale d'une société peule à partir des représentations que ses membres se font de la parenté maternelle et de la parenté agnatique. Il est encadré par deux chapitres consacrés respectivement à chacune des deux questions: que signifie «être père» (chapitre V) et qu'en est-il du vécu psychique de la maternité (chapitre VII) ? C'est donc en partant des représentations sociales portant sur le corps que je suivrai leurs trajectoires et leurs ramifications dans les modalités de leur inscription dans le corps social et de l'impact de celle-ci sur les corps subjectifs. Ce travail d'enracinement du sujet dans le social est du ressort de l'ancêtre, de l'ancêtre en chacun; celui, inverse, de désocialisation fait partie de ce que je désigne par «tendances sorcières» qui sont aussi à l'ouvrage dans chaque individu. Clinique donc des mouvements, individuels et sociaux, de vie, et des mouvements, individuels et sociaux, de mort en Afrique nOIre.

24 Serge Tisseron, «La psychanalyse à l'épreuve des générations », in S. Tisseron (dir.), Le psychisme à l'épreuve des générations. Clinique du jantôl1'le, Paris, Dunod, 1995, p. 1. 2S Alexandre Koyré, Du monde clos à l'univers infini (1957), Paris, Gallimard, 1973.

19

CHAPITRE I La pluralité du corps
Monsieur S. est un étudiant originaire du Burkina Faso. Il habite à Paris depuis bientôt cinq ans. Il y est venu pour faire un troisième cycle d'études universitaires. Il a déjà fini la rédaction de sa thèse de doctorat et a même reçu les avis, assez positifs, des pré-rapporteurs. Il attend maintenant qu'une date de soutenance lui soit proposée. C'est pendant cette période qu'il se met à rêver chaque nuit de personnes mortes depuis longtemps. Il passe des nuits pratiquement blanches, car dès qu'il commence à s'endormir, toutes les personnes mortes auxquelles il était très attaché viennent lui tenir compagnie. Il se relève alors et va se regarder dans la glace; l'image qui lui est renvoyée n'est pas la sienne; il a la sensation que ce corps-là est faux, ne lui appartient pas. De même, depuis cette date, rien n'a plus vraiment d'importance. C'était comme s'il vivait dans un endroit suspendu hors du monde concret. Ce sentiment de dépersonnalisation s'installe donc lorsqu'il a fini l'écriture de sa thèse et qu'il attend que l'on confère un caractère définitif à celle-ci. Cette thèse est une étude critique qui porte sur des pratiques culturelles par lesquelles le patrilignage de Monsieur S. se définit: l'origine de ce groupe se confond avec celle des pratiques discutées, son existence n'a pas d'autre intérêt que d'être liée à la réalisation de ces pratiques. Pourquoi cette expérience met-elle au premier plan le corps et la mort? Pourquoi Monsieur S. ne reconnaît-il pas son corps? Ne pourrait-on pas dire plutôt qu'il se méconnaît, luimême, après avoir approfondi sa connaissance des coutumes de son lignage? Ou bien cette image que lui renvoie le miroir ne coïncide-t-elle pas avec ce qu'il est? S'agit-il simplement de la décentration, du dédoublement nécessaire que doit subir tout observateur qui se prend lui-même pour objet de l'observation? Phénomène d'inquiétante étrangeté donc. Dans l'étude qu'il lui consacre, Freud rapporte une expérience personnelle analogue

21

où il se précipite sur son reflet pour l'apostropher s'agissait d'un autre. I. Corps et troubles

comme s'il

Mais on ne saurait réduire ce qui arrive à Monsieur S. à sa dimension uniquement intrasubjective: c'est après avoir profondément interrogé, mis en question, les fondements de son lignage, ses appartenances symboliques, que les morts du passé se manifestent à lui et qu'il s'apparaît, ou plus exactement que le corps qu'il a apparaît à lui-même (au corps qu'il est), comme étant un autre. On pourrait déduire l'existence d'un tel corps intime, distinct et séparé d'un corps extérieur, des travaux de Paul Shilder. Contre les théories qui font dériver la dépersonnalisation d'un surinvestissement narcissique du corps, Shilder, qui attribue à l'auto-observation un rôle important dans le développement de ce phénomène, explique que «la dépersonnalisation est caractéristique du fait que l'individu n'ose placer sa libido ni dans le monde extérieur ni dans son propre corps». La dépersonnalisation (où, «le patient, s'il se regarde dans une glace, voit un visage autre, rigide, déformé») induit des changements «dans le modèle postural du corps »,

changements qui n'affectent pas « le moi central », c'est-à-dire
« le moi en tant que tel », mais touchent au « moi-objet» et « la personne », c'est-à-dire le «Soi»: «L'individu se sent alors totalement différent de ce qu'il était auparavant. C'est à la fois le monde extérieur et le moi qui sont changés et l'individu ne se 1 reconnalt pas comme personne ». Dualité du corps dont David Le Breton dit qu'elle est le produit d'un divorce historiquement datable entre les conceptions communautaires du corps et les exigences de la nouvelle culture savante: «Deux visions du corps se polarisent alors, l'une qui le déprécie, le met à distance, et aboutit à sa caractérisation en tant qu'il est de quelque manière différent de l'homme qu'il incarne; il s'agit alors d'avoir un corps; l'autre qui maintient l'identité de substance entre
A

I

Paul Shilder, L'Inlage du Corps (1935), Paris, Gallimard,

1968, p. 157-160.

22

l'homme et son corps: il s'agit d'être son corps. »2 Pour cet auteur, le corps est non pas «une réalité en soi », mais une « construction symbolique» à laquelle participent les représentations sociales «tributaires d'un état social, d'une vision du monde, et à l'intérieur de cette dernière d'une définition de la personne. »3 Ces représentations prennent corps, pourrait-on dire, par l'action de pratiques sociales de modelage du corps: ce que les anthropologues appellent, depuis Mauss4, « techniques du corps» (portage, massage, positions, éducation physique, usages, etc.). L'existence de deux corps ne semble pas être seulement liée aux périodes de transition où cohabitent des représentations opposées exclusives les unes des autres. Paul-Laurent Assoun montre que chez Freud et dans la langue allemande, « œuvre la dualité du Korper et du Leib»: «L'allemand prend acte de cette « pliure» au sein de la corporéité en distinguant au moins deux termes: le corps, c'est cette architecture visible, un corps en sa réalité anatomique (Korper). Bâtisse corporelle ou anatomie (Korperbau) qui peut être atteinte en son intégrité, par une blessure ou lésion (Korperverletzung). C'est celui qui tombe sous le regard, adhérence somatique du sujet, en son enracinement sensible. Le corps, c'est aussi Leib : corps pris à la fois au figuré - principe métaphysique, dans l'opposition à l'âme (Seele) - et comme désignation d'un «intérieur» (Inneres) : c'est le giron ou «sein» (maternel), les entrailles (corps viscéral) ou le « ventre» - enracinement du vivant, chair vive. Par opposition au Korper, instance de la «vie animale» ou relationnelle, le Leib, c'est la «vie organique ».5 Cette
2 David Le Breton, Anthropologie du corps et modernité, Paris, PUF, 1990, p. 61. 3 Ibid., p. 13-14. 4 Marcel Mauss, «Les techniques du corps» (1936), in Sociologie et anthropologie, op. cité. S Paul-Laurent Assoun, Leçons psychanalytiques sur Corps et Symptôme. Ton~e 1 : Clinique du Corps, Paris, Anthropos-Economica, 1997, p. 14-15. « Le corps, c'est en effet à la fois cet «être de surface », cette «carcasse» (Rumpf) et cette substance qui donne sa profondeur à la «personne» vivante. Mai sc' est aussi le «corps» cadavérisé (Leichnam, Leiche), la dépouille ITIortelle où s'avoue en quelque sorte l'être-là du corps. Enracinement dans la

23

dualité se retrouve aussi dans la distinction couramment faite entre «schéma corporel» (<< correspondant à ce qui peut se déterminer neurologiquement de la connaissance du corps») et « image du corps (<< témoignant de la façon dont le corps est pris dans un autre réseau de déterminations multiples: relationnel, affectif, libidinal, social (symbolique), etc. »6). Des croyances et expressions courantes laissent penser que la notion de deux corps distincts est présente chez certaines populations africaines. On pensera d'abord au corps qui est la cible des agressions sorcellaires, qui peut être dévoré, endommagé, alors que le premier corps reste intact. Certains rituels thérapeutiques sembleront moins paradoxaux si l'on suppose qu'ils visent deux corps, normalement distincts, qu'ils cherchent à opposer (la maladie étant alors à considérer comme un effet de la collision de ces corps) : dans certains cas, le malade doit d'abord laver très proprement tout son corps avant de le rincer avec une eau dans laquelle macèrent des substances qui le salissent de nouveau. On entend souvent le terme « fatigue» employé par des Africains pour décrire leurs difficultés; on a coutume d'identifier celle-ci à une psychosomatisation; or ce terme - ses équivalents dans certaines langues africaines du moins - signifie aussi « souffrance ». Il faut donc distinguer la fatigue du dehors (fatigue du corps réel) de la souffrance (fatigue d'un autre corps). Les Mossi emploient, dans les salutations, une formule qui paraîtrait étrange, si l'on ne tient pas compte de l'existence d'un autre corps. - Laafi béébé? (<< paix - la santé - est-elle La là? »). Et lorsqu'on leur répond positivement, ils poursuivent: - La nysan y a laafi? (<< corps est-il également en paix? »). Le Une réponse positive donne lieu à cette dernière question: - La nysan nysi? (<< Et le corps du corps? Et la santé de la santé? »). En peul, on trouve deux termes différents pour dire «corps », selon que l'on parle du corps quotidien (Bannu) ou du corps malade, susceptible d'être atteint par la maladie (terDe). Ce
vie (Leben qui peut consoner avec Leib) et figure de la «facticité ». » (Ibid., p. 15). () Gérard Guillerault, Les Deux Corps du Moi. Schéma corporel et image du corps en psychanalyse, Paris, Gallimard, 1996, p. 47-48.
24

second mot, utilisé toujours au pluriel et qui manifestement n'a pas de singulier (tergal qui en serait l'équivalent le plus conforme n'ayant aucun sens), est celui qu'on emploie lorsqu'on interroge quelqu'un sur sa santé: «Comment sont tes terDe ? » Dualité, ou plutôt pluralité du corps, puisqu'à côté de ces représentations sociales, il y a la manière dont chaque sujet construit et habite son corps. L'hystérique, constatait Freud (à la suite de Charcot), se comporte dans ses paralysies et ses anesthésies comme si l'anatomie n'existait pas, comme si son corps n'était pas soumis aux lois de celle-ci mais aux représentations et aux connaissances populaires sur le fonctionnement du corps. C'est avec ces représentations que l'hystérique construit une anatomie imaginaire en étroite liaison avec l'histoire de son corps, les dommages subis par celui-ci et les douleurs ressenties en ces occasions? François Richard explique ainsi que «des symptômes corporels non spécifiques (fatigues, douleurs vagues) sont présents dans les formes d' hystérie où l'on n'observe pas de conversion à proprement parler. Ils suivent des voies plus physiologiques [.. .], que la conversion qui élit tel ou tel point pour sa valeur symbolique. » Pour ce qui concerne ces conversions, la région somatique investie « correspond à cette partie du corps jadis touchée par le trauma [...] mais même en ce cas, le fantasme est essentiel, car c'est lui qui réunit les impressions les plus prégnantes du moment traumatique et surtout qui les métamorphose en création psychique subjective et personnelle. Trace mnésique, symptôme corporel et fantasme sont en fait indissociables. »8
7

« Comment se forme la représentation du corps propre? A cette question qui a polarisé la quête du spéculaire, Freud répond [...] en évoquant la douleur. Passage capital qui montre le corps du symptôme impliqué dans la genèse de l'image du «corps propre» [.. .]. Ainsi, la maladie serait acquisition d'une « nouvelle connaissance» (neue Erkenntnis) des organes: définition originale du moi-corps. » (Paul-Laurent de l' organicité comme modus cognoscendi... Assoun, Corps et Symptôme. Tome 2 : Corps et Inconscient, Paris, AnthroposEconomica, 1997, p. 5-6). x François Richard, «La théorie de l'hystérie, hier et aujourd'hui », in J. André, 1. Lanouzière, F. Richard, Problématiques de l'hystérie, Paris, Dunod,
1999, p. 64 et 65.

25

Indépendamment de ces accidents historiques, somme toute aléatoires, qui confèrent à certaines régions du corps un pouvoir d'attraction sur les représentations psychiques et de symbolisation, il y a les pertes d'objets corporels, réelles et imaginaires, nécessaires à l'humanisation de l'enfant. Ces pertes contribuent à la construction de ce que j'ai appelé ailleurs un «corps subjectif », qui commence à se constituer dès la naissance, avec la perte du placenta9. Si l'on définit le sujet comme ce qui résulte de ces différentes opérations, on concevra qu'il s'en tire avec un corps affecté par la mort de tout ce qui, aux différents niveaux, en a été exclu. Le corps subjectif est donc à la fois la somme et le reste des différentes opérations - y compris celles effectuées par l'individu lui-même - sur le corps. Ces rebuts du corps propre sont traités pour qu'ils puissent participer à l'édification d'amarres symboliques nécessaires à la fixation des corps subjectifs dans le corps social. L'expérience de Monsieur S., a ainsi résulté d'une mise question de sa propre inscription dans le corps social. Les parties exclues du corps total pour en faire un corps socialisé sont considérées comme des déchets, explique Michel Bernard (s'appuyant sur le travail de Mary Douglaslo): «Les excréments, l'urine, le sperme, le lait maternel, la salive, les larmes et les déchets corporels (peau, ongles, cheveux coupés, sueur) ont un point commun: ils dépassent les limites du corps du fait même de leur excrétion. Aussi peut-on a priori supposer qu'ils sont considérés comme «impurs» et dangereux dans la mesure où ils sont réintroduits d'une manière ou d'une autre dans le corps, celui-ci symbolisant l'intégrité du système social, du corps social. »11. Lorsqu'on les examine de plus près, ces
Aboubacar Barry, «La violence symbolique. Effets cliniques de la destruction de placentas au Burkina Faso », Sud/Nord, Folies & Cultures, n012, 1999 (cf aussi infra.). 10 «Il est impossible d'interpréter correctement les rites qui font appel aux excréments, au lait maternel, à la salive, etc. si l'on ignore que le corps est un synzbole de la société, et que le corps humain reproduit à une petite échelle les pouvoirs et les dangers qu'on attribue à la structure sociale. » (Mary Douglas, De la souillure. Essai sur la notion de pollution et de tabou, Paris, Maspero, 1971. Cité par Michel Bernard, Le Corps, Paris, Le Seuil, 1995, p. 130). Il Michel Bernard, op. cité, p. 130.
26

I)

représentations apparaissent cependant beaucoup mOIns univoques quant à leurs significations et leur visée. La dépersonnalisation a pu être décrite comme un trouble du schéma corporel, «en liaison avec une régression ramenant précisément le sujet à un âge où s'établissaient les premiers rudiments de la représentation du corps propre, et de ses relations temporo-spatiales »12. Françoise Dolto aussi distingue ce schéma corporel de l'image du corps qui est un médiateur des différentes instances psychiquesl3. L'image du corps, ditelle, «est propre à chacun, elle est liée au sujet et à son histoire »; elle est la «synthèse vivante de nos expériences émotionnelles », 1'« incarnation symbolique inconsciente du sujet désirant ».14 Les pertes qui contribuent à la constitution d'un tel corps, elle les désigne par «castrations» (castrations qu'elle qualifie de « symboligènes »). La castration ombilicale est la première de cette série: «Que la naissance constitue [...] la première castration, [...], peut surprendre. [...] La naissance, sans doute, est d'abord apparemment le fait de la nature; mais son rôle symboligène pour le nouveau-né est indélébile [...]. Ce qui sépare le corps de l'enfant du corps de sa mère, et qui le fait viable, c'est la section du cordon ombilical et sa ligature. La césure ombilicale origine le schéma corporel dans les limites de l'enveloppe qui est la peau, coupée du placenta et des enveloppes incluses dans l'utérus, et à lui laissées. [...] La cicatrice ombilicale et la perte du placenta peuvent, du fait de la suite du destin humain, être considérées comme une préfiguration de toutes les épreuves qu'on nommera plus tard castrations (en y aj outant l'adj ectif orale, anale, génitale). Cette première séparation sera donc appelée castration ombilicale. »15

12 Maurice Bouvet, «Dépersonnalisation et relation d'objet» (1960) in Œuvres psychanalytiques I. La relation d'objet. Névrose obsessionnelle et dépersonnalisation, Paris, Payot, 1967, p. 410. 13Françoise Dolto, L'image inconsciente du corps, Paris, Le Seuil, 1984, p. 8. 14Ibid., p. 22. 15Ibid., p. 90-91.

27

II. Placentas, « corps familial» et espace psychique
Au Burkina Faso, sous le Conseil national de la révolution (1983-1987), une série de mesures avaient été mises en œuvre dans le but de transformer en profondeur la société et chacun de ses membres. Parmi elles, figurait un vaste programme de réforme agraire et foncière qui confisqua la gestion de la terre aux chefferies traditionnelles pour la confier à des comités révolutionnaires, de même que le pouvoir des chefs de villages leur avait été retiré pour être donné aux Comités de défense de la révolution. (Dans le Discours d'Orientation Politique du 02 octobre 1983, on peut lire: «Les ennemis du peuple, le peuple les a identifiés dans le feu de l'action révolutionnaire. Ce sont: La bourgeoisie d'Etat, c'est-à-dire la bourgeoisie politicobureaucratique. [...] La bourgeoisie commerçante. [...] Les forces rétrogrades qui tirent leur puissance des structures traditionnelles de type féodal de notre société. Ces forces réactionnaires ont le plus souvent recours aux valeurs décadentes de notre culture traditionnelle qui sont encore vivaces dans les milieux ruraux. »16 D'importants travaux d'urbanisation furent entrepris dans les principales villes du pays. De nombreux quartiers du centre de la capitale furent ainsi vidés de leurs occupants. Dans les mois qui suivirent cet événement, certains chefs de ces familles expulsées de leurs habitats (et qu'on ne désignait plus que sous le titre de "Déguerpis "), avaient dû être hospitalisés dans le service de psychiatrie de l'hôpital y algado Ouédraogo de Ouagadougou. On aurait tendance, par simple bon sens, à rendre les conditions de ces déplacements forcés, les ruptures qu'ils avaient entraînées dans les réseaux de relations complexes tissées entre voisins de concessions depuis des générations, le "déménagement" lui-même et le travail de deuil qu'il nécessitait, les difficultés de relogement, la poursuite de la scolarité des enfants éloignés de leurs écoles, etc., responsables
lô Discours d'Orientation Politique DOP, 02 octobre 1983, Ouagadougou, Imprimerie de la Presse Ecrite, p. 15-17. Cité par Ludo Martens (avec la collaboration de Hilde Meesters), Sankara, Compaoré et la révolution burkinabé, Anvers, EPO, 1989, p. 7-8.

28

de ce phénomène. Or rien de tout ceci n'était incriminé par ces personnes qui se plaignaient d'être possédées, persécutées par les placentas perdus, ceux des membres de la famille, enterrés dans les cours que des bulldozers avaient rasées. Plus d'une décennie après, en 1997, une institutrice qui enseigne dans un quartier périphérique de Ouagadougou dont la plupart des occupants sont des "Déguerpis", m'a parlé en ces termes des enfants qu'elle a dans sa classe: «Ces enfants sont laissés à eux-mêmes, qu'ils mangent ou pas, qu'ils viennent à l'école ou pas, les parents ne s'en soucient pas. » Deux questions se posent à propos de ces maladies: Pourquoi des placentas? Pourquoi des hommes, alors que ce sont les femmes qui enterrent les placentas? En examinant de près les représentations liées au placenta, on s'aperçoit que celui-ci constitue le point d'ancrage de l'identité. « L'appareil psychique, expliquent Bernard Doray et Claude Louzoun, n'est pas le cerveau; c'est aussi bien le corps biologique que le corps social (l'enveloppe groupale, la mémoire inscrite dans les livres, dans les pierres, etc.). [...] Le sujet est toujours une singularité altérée par une histoire, une généalogie. Il est hanté par un corps social réel, imaginaire et symbolique, qui lui assigne une place marquant son identité, identité où se joue en permanence la dualité du singulier et du collectif. »17 C'est ainsi que c'est par « un pacte entre le psychisme et la culture» que le monde humain «peut être vivable par les individus et les groupes qui le constituent. » Ce pacte, qui fonde «la position subjective» des individus peut être lésé par des événements soudains.18 Il s'agira alors d'évaluer les impacts de cette agression du corps social sur les appareils psychiques individuels. Dans cette situation, les familles ouagalaises, mossi pour la plupart, se sont vues hantées par les placentas. Une première hypothèse pourrait être envisagée par le fait que les pratiques autour du placenta, doivent, dans beaucoup de sociétés, rester
Bernard Doray, Claude Louzoun, «Introduction» de Bernard Doray, Claude Louzoun (diL), Les traumatismes dans la culture et le psychisme, Toulouse, Erès, 1997, p. 20. IX Bernard Doray, Claude Louzoun, ibid., p. 15-16. 17

29