//img.uscri.be/pth/cfacbf0f88315a0a11374edd1772608048dbb0ee
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 38,89 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

LE PROPHÈTE ET LE MILITANT

De
664 pages
Au Congo-Brazzaville, le mouvement religieux néotraditionnaliste Mvulusi se raconte par la bouche de ses acteurs principaux : le prophète Mindoudi Appolinaire et le politicien Paka Florent. Chacun relate les circonstances de son adhésion au Mvulusi, ses prises de position face au changement social, à la violence politique et à la crise économique qui marquent cette période charnière de l'histoire moderne du Congo. Une compréhension des " génies " et " sorciers " dépositaires du sens, maîtres du discours sur l'au-delà, gestionnaires de l'angoisse et de l'espoir, inventeurs d'une dicible mais improbable harmonie individuelle, sociale et universelle.
Voir plus Voir moins

LE PROPHÈTE ET LE MILITANT
(Congo-Brazzaville)

Collection Études Africaines
Dernières parutions Jacques COLAS, Une case à Molimé, 2001. Abdou HAMANI, Les femmes et la politique au Niger, 2001. Barnabé Georges GBAGO, Le Bénin et les Droits de I 'Homme, 2 001. Paulette ROULON-DOKO, Cuisine et nourriture chez les Gbaya de Centrafrique, 2001. Edouard ETSIO (coord.), Congo 2000: état des lieux, 2001. Tidiane DIAKITE, Appel à lajeunesse africaine, 2001. François OSSAMA, Les nouvelles technologies de l'information - Enjeux pour l'Afrique subsaharienne, 2001. Gabriel GOSSELIN, L'Afrique désenchantée, vo1.l, 2001. Jean-Marc ELA, Guide pédagogique de formation à la recherche pour le développement en Afrique, 2001. Albert G. ZEUFACK, Investissement privé et ajustement en Afrique subsaharienne, 2001. Silvère Ngoundos IDOURAH, Colonisation et confiscation de la justice en Afrique, 2001. Alain MENIGOZ, Appreniissage et enseignement de l'écrit dans les sociétés multilingues, 2001. Pierre ERNY, Essais sur l'éducation en Afrique Noire ,2001. Mathurin C. HOUNGNIKPO, L'Afrique au passé recomposé, 2001. Léon MATANGILA MUSADILA, Pour une démocratie au Congo Kinshasa, 2001. Raphaël NTAMBUE TSCHIMBULU, L'Internet, son Web et son E-mail en Afrique, 2001. Julien CONDE, Abdoulaye-Baïlo DIALLO, Une ambition pour la Guinée, 2001. Mahamoudou OUEDRAOGO et Joachim TANKOANO, Internet au Burkina Faso: réalités et utopies, 2001. Tidiane N'DIA YE, L'empire de Ckaka Zoulou, 2001. Mwayila TSHIYEMBE, Etat multination et démocratie africaine, 2001. Marc BELLITO, Une histoire du Sénégal et de ses entreprises publiques, 2001. Yves Ekoué AMAIZO, L'Afrique est-elle incapable de s'unir, 2002. Roger Bila KADORE, Histoire politique du Burkina Faso (1919-2000), 2002.

Collection « Études Africaines»

Frank HAGENBUCHER-SACRIP

ANTI

LE PROPRETE ET LE MILITANT
(C ongo- Brazzaville)

,

Histoires de vie, discours des génies

L'Harmattan 5- 7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino IT ALlE

@L'Hannatlan,2002 ISBN: 2-7475-2213-X

Préfaces

I En achevant la lecture du magnifique livre de Frank lorsqu'il était encore à l'état de manuscrit, je n'ai pu m'empêcher de lejoindre au téléphone pour lui signifier, au-delà de mon enthousiasme, ce que nous partagions désormais, du point de vue au moins de l'expérience ethnologique et des considérations qu'on pouvait tirer d'elle sur l'Afrique actuelle et le monde dans lequel, bon gré, mal gré, elle se meut. Sur U1e autre scène africaine, en Côte-d'Ivoire, j'ai fréquenté pendant plusieurs années des personnages et des milieux prophétiques assez similaires à ceux que Frankvient de nous faire si précieusement et si élégamment découvrir. Oserais-je dire que, mieux que moi, il les a fait apparaitre comme sujets de trajectoires existentielles singulièr ement agitées ou comme théâtres d'histoires et d'enjeux éminemment complexes, irrédu ctibles à tout schématisme. Mais, de la même manière que Frank, j'ai éprouvé vis-à-vis d'eux ce même sentiment d'attraction comme s'ils recelaient tellement de « choses» à décrire et à comprendre qu'ils nous obligeaient constamment à remettre l'ouvrage sur le métier. Ouand le religieux, ai-je pu dire à l'occasion, est en train de se bricoler par mille tours et détours, l'anthropologue n'a finalement d'autre objet qu'une étonnante mise en abime qu'il a bien du mal à pouvoir maitriser, même quand il va puiser dans les vastes ressources de la dialectique. Roger Bastide, en son temps, s'était employé à courir après d'autres syncrétismes religieux en train de se faire: les fameux cultes afro-brésiliens qui, depuis l'époque de la traite et de l'esclavage, ne laissaient d'accommoder leur panthéon yoruba ancestral avec un florilège de saints catholiques, de divinités amérindiennes ou d'ingrédients spirites. Il s'y employa avec passion et, dans sa quête de mise en ordre et d'intelligibilité, il bricola lui-même de nouveaux concepts en empruntant aussi bien à l'anthropologie structurale de levi-Strauss qu'à la pensée d'un Bergson ou d'un Gurvitch, particulièrement attentive aux aspects créatifs et dynamiques des phénomènes sociaux. Mais, si son parcours fut riche et novateur, les religions africaines du Brésil n'arrêtaient pas de rebondir au moment même où Bastide croyait pouvoir véritablement les saisir, comme si elles se jouaient de sa sagacité conceptuelle pour mieux l'inviter à poursuivre continûment sa tâche. Attraction et travail sans fin, voilà ce que semblent réserver ces fabriques religieuses à ceux qui se risquent à vouloir leur rendre raison. D'aucuns pourraient du reste ajouter, et ils n'auraient sans doute pas complètement tort, qu'à prétendre encore et toujours en faire l'anthropologie, on est davantage victime de leurs trouvailles qu'on ne parvient à les soumettre à une analyse froide et méthodique. C'est un peu le piège dans lequel tombe fréquemment une certaine sociologie ou anthropologie religieuse qui, singulièrement relancée aujourd'hui par la multiplication mondialisée des «sectes », des vocations charismatiques et des mouvements fondamentalistes de tout bord, se complait
fréque mment à n'en saisir que les nouveaux modes d'adhésion et de croyance, ou que la façon dont ils inventent de nouvelles théologies et s'emploient à faire vibrer r émotion collective pour s'attachertoujours plus d'adeptes en quête de remèdes et de sens. Car, s'il

-

7

y a certainement là matière à d'intéressantes études, ce dont témoigne la multiplication des travaux qui leur sont consacrés, il y a aussi, et peut-être surtout, un certain penchant à enfermer le religieux dans ce qu'il offre immédiatement à Lireet à interpréter et, w même coup, à faire de son anthropologie rien d'autre que sa réplique plus ou moins sécularisée. Frank, justement, n'est pas tombé dans le piège d'une anthropologie religieuse non déliée de son objet, quoi qu'il en démontre, dans ce livre comme dans le précédent dont je recommande en complément la lecture, une remarquable connaissance. On peut ainsi y découvrir tout son savoir sur la cosmologie, les cultes et l'histoire religieuse teintée de christianisme de l'anden royaume de loango. Sur les puissances tutélaires et les entités invisibles, protectrices ou malveillantes, qui hantent les Lignages viLiet yombe, sur ces composantes de la personne qui font de tout individu un sorcier potentiel ou une possible victime des sombres manigances de tel ou tel membre de sa parenté: même et surtout quand ses aspirations le conduisent hors de son milieu viLLageois,à l'école, à PointeNoire ou à Brazzaville, sur des chemins professionnels hasardeux ou au cœur des luttes politiques congolaises. De même, il nous fait cheminer dans cet univers Mvulusi, fondé puis développé cahin-caha par la prophétesse Ma Meno Véronique et ses impétueux successeurs, où l'on CD mprend que, par de subtils et continuels arrangements avec la culture ancestrale, il s'agit tout à la fois de la conserver et de la dépasser: d'en promouvoir la « bonne» part et d'en rejeter la mauvaise, c'est-à-dire celle qui, par son appartenance au monde de la nuit et de l'ambivalence, ne laisse de composer ou de se compromettre avec les pouvoirs sorciers. Il y a là assurément tous les éléments d'une remarquable anthropologie religieuse. À ce titre au moins, l'ouvrage de Frank ajoute une fort belle pièce à l'édifice que constitue aujourd'hui l'ensemble des études consacrées à la kyrielle des mouvements prophétiques africains, et dont le Congo, depuis longtemps, a engrangé les plus intéressants fleurons. Maisce qu'il nous donne à lire, à travers la biographie mouvementée et minutieusement restituée de deux personnages centraux du Mvulusi, c'est bien autre chose que w religieux en train de se faire, répétant inlassablement la même geste de continuité et de rupture avec des visions traditionnelles du monde où les domaines de l'invisible ont 1I1 uvoir d'immanence presque équivalents à ceux du visible et de la vie courante. À tout le IX> moins, si Frankfait de cette question l'un des fils conducteursde son livre en montrant bien comment la sorcellerie, que r institution prophétique prétend rejeter, ne cesse fondamentalement de la travaiLLer,de lui revenir à la manière d'un refoulé qui aurait gardé intact son mordant originel, c'est parce qu'elle s'y décline en une multiplicité d'événements, de conflits et d1ntrigues connectés en permanence à d'autres scènes que celle du seul Mvulusi. End'autres termes, ce qu'il nous montre c'est que celui-ci est bien plus qu'une institution religieuse et thérapeutique où les gens viennent se convertir et se faire soigner dans une sorte d'entre-deux et d'extrême tension entre tradition et modernité, entre paganisme et christianisme. le Mvulusi est d'abord aussi un monde à peine moins ordinaire que d'autres où les relations humaines se manifestent par des amitiés, des jalousies, des ambitions ou des réseaux d'influences, où il s'agit de se conformer d'autant mieux à ses préceptes qu'il fournit des emplois divers et permet d'acquérir positions et reconnaissances sodales. Maisil est ensuite et surtout un fabuleux capteur et un remarquable condensé de l'histoire et de la vie sodale congolaise. On y retrouve, en effet, l'époque encore toute proche où le Congo était un pays officiellement

8

marxiste-léniniste et où le Mvulusi, comme d'autres mouvements religieux, dut se faire discret et développer tout un ensemble de stratégies pour maintenir vaille que vaille ses activités et son audience. On y découvre aussi et surtout les tumultes récents d'un pays qui, au tournant des années 1990, IP.aruts'initier aux vertus de la démocratie et d.J libéralisme pour sombrer finalement dans une sanglante guerre civile. Mais le cours de cette histoire de plus en plus accélérée et fatale ne constitue pas, dans l'ouvrage de Frank, un simple tableau contextuel permettant d'éclairer l'évolution parallèle du Mvulusi. Il s'y lit au contraire dans les débats et les entreprises de ses prindpaux protagonistes qui ne laissent d'entremêler, pour la cause du mouvement comme pour le salut national, action religieuse et action politique, quitte à être pris eux-mêmes dans des tourmentes
meurtrières que leur dévotion à Ma Meno et à ses successeurs n'a guère pu empêcher

. Tout

y converge et tout s'y réfracte, et pas seulement les événements congolais des dix dernières années. Car, comme si leur foLLeet brutale accélérati on rendait ceux-d difficilement pensables en eux-mêmes, c'est aujourd'hui une histoire longue qui remonte plus aisément à la surface et qui parait plus nettement inteLLigibleaux responsables Et publicistes du Mvulusi, à savoir celle d'une violence coloniale dont fut tout spédalement partie prenante l'entreprise missionnaire. Que le christianisme ait pu s'africaniser au travers de nombreux mouvements prophétiques, devenir congolais avant même l'indépendance du pays et l'avènement de Ma Meno, voilà ce qui peut présider, à leurs yeux, à la constitution d'une authentique mémoire collective, c'est-à-dire témoigner d.J fait que les colonisés ont su constamment résister aux injonctions des Églises chrétiennes importées par la puissance blanche et être, du même CD au fondement d'une up, revendication identitaire. Opérant subti lement, selon les locuteurs et les contextes, à différentes échelles, ethnico-régionale, nationale ou panafricaine, cette revendication identitaire consiste à dire bien fort que la religion chrétienne est compatible avec les visions traditionnelles du monde et qu'elle peut même être l'instrument de leur revitalisation. Il ressort, en effet, des derniers chapitres du livre, que le Mvulusi se veut, aujourd'hui, résolument néotraditionaliste, à L'image fortement emblématique de ses «Ancêtres Saints sur Terre»; mais il n'affiche une telle posture qu'en revendiquant le droit à une « sainteté nègre» et qu'en laissant accroire que le messie fut certainement U1 «Christ noir». Desorte que le Mvulusi s'inscrit parfaitement dans ce vaste mouvement de

«renaissance africaine» qui, sur le continent comme en Europe ou dans les deux
Amériques, pourrait se dire aussi bien post-moderne en ce qu'il conteste ces grands rédts (historiques, philosophiques et religieux) produits par l'Occident, dont la caractéristique majeure est d'avoir donné de l'Afrique l'image d'un monde infantile et obscur, dépourvu de toute transcendance, d'Esprit et de Rai5On. Autrement dit, en dépit de tout ce qui parait lui échapper, ses dissensions internes, assorties d'une sorcellerie qu'il ne parvient pas à résorber, ou une actualité congolaise profondément tourmentée, on pense manifestement beaucoup au sein du Mvulusi. On songe à la nécessité d'unifier le mouvement en tenant compte de la diversité des cultures congolaises, c'est-à-dire en voulant promouvoir un certain multiculturalisme. On pense au réveil du pays et, plus généralement, de l'Afrique en considérant qu'un réinvestissement dans les traditions pourrait être la meiLLeure oie d'accès au progrès et à v la démocratie et, surtout, on pense à une révision de l'Histoire entre Blancs et Noirs, entre Occident et Afrique. Mais on veut encore aller plus loin, en l'occurrence lI1iversaliser le mouvement, L'exporter en France, en Europe, l'introduire parmi les 9

Blancs, bref participer au mouvement actuel de la mondialisation pour y faire exister l'Afrique autrement que sous la forme d'un continent maudit, fondamentalement archalOque incapable de se développer. De plus, dans ses visées intempestives, le et Mvulusiadopte volontiers une posture « écologiste », reprenant à son compte tout ce qui se dit sur les désordres climatiques et sanitaires de la planète pour dénoncer une humanité matéri aliste qui a prétendu vouloir disposer de la nature alors qu'elle en était profondément dépendante. Autrement dit, mieux que d'offrir une autre image de l'Afrique, il s'agit pour lui de s'approprier celle qui, depuis fort longtemps, la présente sous les traits d'un monde irréductiblement proche de la nature, à cette seule fin d'en inverser entièrement les termes: d'image négative, parangon de toute explication des malheurs du continent, elle peut maintenant devenir positive, servir de contre-argument pour démontrer que, dans sa proximité avec la nature, L'AfriquetraditionneLLe n'a jamais cessé de faire preuve d'une certaine sagesse. On se gardera bien, comme Frank, de toute apologie de ces idées et de ces stratégies mondialisantes du Mvulusi. Car,à l'instar d'autres afrocentrismes, iLy a en elles queLque chose d'assez platement réactif qui, sous couvert d'affirmation identitaire, continue de s'entretenir de la toute puissance de l'Autre occidental en ne parvenant pas à se détacher des images conçues par lui. Pour autant, eLLes 'en donnent pas moins la pLeine mesure de n ce qu'est capable de tramer le Mvulusi, bien que son audience soit limitée au Congo et que son implantation reste toujours essentieLLement régionale. C'est précisément toute la réussite du livre de Frank que de nous entrainer à l'intérieur de ce mouvement exemplaire pour nous y faire découvrir, moins un phénomène proprement religieux, avec ses règles et ses rites spécifiques, qu'un univers travaillé par l'histoire congolaise où tout semble se nouer, des ancêtres lignagers à Larécente guerre d vile, en une temporalité prophétique toujours susceptible d'en modifier le cours, c'est-à-dire de récapituler le passé pour le recycler et le projeter dans l'état présent du monde.
Jean-Pierre Dozon

10

II - Dans Laligne de ses précédents ouvrages, tels «les Fondements spirituels c1J pouvoir au royaume de loango», approche neuve et compréhensive de la sorcellerie, Et « Santé et rédemption par les génies au Congo», qui étudiait déjà le « Mvulusi », Frank Hagenbucher-Sacripanti nous offre, groupée autour des biographies de deux leaders rivaux, mais complémentaires, une vaste méditation de l'articulation sur la modernité de pratiques religieuses «traditionnelles» vécues (et déjà modifiées) chez les populations du Congo-Brazzaville.Il recoupe ainsi, de manière tout à fait indépendante, mais d'autant plus significative, les préoccupations et recherches de J.-P.Dozon en Côte-d'Ivoire. Le religieux apparait en Afrique comme élément fondamental d'une modernisation qui revendique la recherche de «l'authentidté» au sein même d'un changement conçu comme nécessaire et voué à L'universalisme, d'où un va-et-vient constant, une tension dialectique entre les transes réelles de l'inspiration mystique subjective et les exigences éthiques ou sdentifiques de l'ouverture au monde actuel. Au Congo, un bel équilibre est trouvé dans ce culte-ci avec le jeudi consacré aux ancêtres et le dimanche à la sainte Trinité. Or, CD mment orienter le Mvulusi Lorsqu'« on va arriver à Paris» (cf. pp. 608609) ? Quels ancêtres ou génies va-t-on trouver (à-bas? Mais déjà certains de ceux qui vous chevauchent au Congo ne sont-ils pas des génies bLancs? La méthode employée par FHS pour explorer cette situation implexe est celle de la véritable anthropologie: une écoute patiente et scrupuleuse d'autrui, éclairée par une solide formation philosophique, voire théologique s'il s'agit de religion, une connaissance approfondie des Langues et des usages, un investissement personneL qui engage (souvent plus qu'on ne Levoudrait) dans les voies de L'em pathie, de la confiance, de L'amitié. Attitude parfois mal comprise de certains responsables de l'ex-Orstom trop avides de résu Ltatsrapides. Maisil n'importe à Frank, peu soudeux de conformisme avec l'intelligentsia et la nomenklatura, attaqué, parfois calomnié, et à qui ces difficultés ont donné l'occasion de rebondir et de construire une œuvre aussi passionnante que passionnée. Il lui suffit d'être compris de quelques collègues spédalistes de Larégion qui connaissent sa véradté et sa droiture, au sein d'un petit cercle de qualité qui inclut Bernard Lacombe, Marc-ÉricGruénais, le regretté Pierre Sallée et quelques autres. Bien entendu, manque à ce chercheur pur, parfois, la respiration qu'implique le contrepoint équilibrant de l'enseignement et de r obLigation de transmettre son savoir-faire à
d'autres. Cependant, n'est-ce pas Larançon de sa libe rté ?

Id se dépLoiedonc tout un mouvement de la symphonie spirituelle du Congo
conte mporain, avec pour commencer, élément essentiel de Lamodernité, cette impo rtance (inhérente à tout messianisme) attribuée à «l'histoire de vie», qui valorise la temporalité, le devenir individuel, l'appel subjectif ou vocation, toujours innovante, pour ne pas dire révolutionnaire. Leparadoxe est dans le régime communiste qui sert de toiLe de fond politique. Il se résume dans le personnage de Florent Paka, à la fois fervent marxiste et adepte convaincu du Mvulusi, qui Ledimanche opte pour Leculte contre la réunion poLitique. On s'amusera des ruses que la «secte» doit adopter vis-à-vis w « sodalisme sdentifique», sous les avatars tantôt d'une chorale «rouge», tantôt de l'« herboristerietraditionnelle» - recommandée, d'ailleurs, par le médecin chinois venu de Chine populaire -, jusqu'à ce que le présidentde l'Union nationale des tradipratidens vienne, à la confusion du responsable local, exalter la «démocratie» qui permet de revenir à la pureté initiale des soins, par l'eau et la prière, longtemps interdits au nom dJ

Il

matérialisme. On verra naitre ces avancées de la «civilisation» que sont le mariage interethnique mais aussi la croissance du suicide, dont l'obsession poursuit l'un des protagonistes, ou la montée de la violence juvénile (cf. p. 263). En marge, on réfléchira à l'efficacité du vieil instituteur traditionnel, dont les manières fortes font accéder ses 70 élèves à la classe supérieure (cf. p. 304), ou aux dons de prestidigitateurs (cf. p. 282) démasqués chez les guérisseurs qui rappellent le Quesalid de Boas chez les Kwakiult. Mais l'intérêt religieux majeur réside dans le problème du manichéisme, ou dans celui de la théodicée. Car même si le Dieu créateur est unique, alors il a créé aussi le mal, et l'opposition évangélique officielle, occidentale, entre le Bien et le Mal (<< que votre oui soit oui» etc.) parait simpliste. la force s'appuie de toute nécessité sur la face obscure, nocturne du monde, et les voyants, ceux à qui on a « ouvert les yeux », aussi bien que les puissants, prêtres, guérisseurs, chefs politiques, possèdent nécessairement, comme ailleurs en Afrique noire, l'organe redoutable de la sorcellerie criminelle (cf. pp. 80, 101-102, 180, 329, 590, 594-598,611), même si une telle certitude ne peut s'avouer que dans l'anonymat et sous le sceau du secret. Cequi se lit avec le plus de facilit é, et parfois d'émotion, concerne le rétablissement de la démocratie avec le témoignage de participants à la fameuse Conférence nationale. Bien que les enquêtés eussent déjà souligné l'utilité positive du Mvulusi et de la dimension mystique de l'existence, on assiste à un véritable « retour du religieux» dans la vie publique nationale lors de cette Conférence, même si l'on ne manquera pas de taxer de récupération l'évêque qui la préside, et qui réussit non seulement à prêcher le pardon réciproque, mais à mettre à genoux au sens propre, pour Lesfaire prier, les« grands» : des miLitaires, des politiques chevronnés, des matérialistes déclarés et des ennemis de la veiLLe. equi ne peut guère s'expLiquer sans L'immensesoulagement qu'avaient éprouvé, C après de longues années de dictature idéoLogique, les auditeurs du 30 septembre 1990 entendant le président leur dire à la radio: «la démocratie est proclamée! libertés IDndamentales! liberté d'expression! liberté de confession! liberté de croyance!» (cf. p. 516). Florent, dans un beau discours de retour sur soi (cf. pp. 528-529), décrit très bien pourtant l'enthousiasme révolutionnaire qu'avait créé le régime communiste à ses débuts, avec l'unanimisme qu'il suscitait; mais il évoque aussi son involution (<< c'est une classe donnée qui bénéficiait»), son oppression croissante malgré les fêtes officielles, et ce qui en résulta: «C'était le socialisme, mais le socialisme fermé ». On sait que, malheureusement aussi, le printemps de la démocratie pacifique n'a eu qu'un temps et qu'une féroce guerre civile a récemment ensanglanté le cher CongoBrazzaviLLe. e mérite du présent ouvrage est de nous redonner foi en lui. Ne nous l présente-t-il pas, à travers les croyances, les luttes d'influence, les déboires ou les travers de certains de ses citoyens, des témoignages d'humour, d'inspiration, de courage, de force de caractère, de capacité d'affronter les épreuves, qui nous donnent lieu d'espérer en l'avenir d'une aussi riche humanité? Mais ceci est, ou plutôt sera, une autre histoire.
Philippe laburthe-To lra.

12

Préambule

La recherche pour le développem ent entre l'ego et l1 souffrance d'autrui
S'il me semble opportun de remonter quelques méandres de mon parcours personnel et professionnel pour justifier le choix méthodologique dont procède cette étude, j'épargnerai au lecteur l'anamnèse à laquelle peut inciter semblable rétrospective. Énumérant les malentendus qui se cristallisèrent autour de mes tentatives pour insérer piausiblement ma démarche scientifique dans des actions de développement, je montrerai comment la nature et le nombre de ces difficultés m'incitèrent à privilégier le discours de mes informateurs plutôt que le mien propre. C'est au cours des années soixante-dix que je découvre, sur deux «terrains» d'enquête situés en zone soudano-sahélienne - au Camerounet au Tchad-, les obstacles et aussi les ambigul"tésou les dangers liés à la «recherche pour le développement». Si celle-ci est, à l'époque, déjà prônée dans le monde scientifique, elle n'y est pas moins dénigrée par certaines factions de chercheurs en sciences sociales. Énergiquement et provisoirement engagés dans la lutte contre le néo-colonialisme, ceux-ci ne laissent encore quiconque présager que nombre d'entre eux deviendront plus tard les chantres et les acteurs de l'alignement (idéologique, thématique et structurel) de la recherche sur diverses appr oches successives et contradictoires du « développement» 1 De manière occasionnelle mais infamante, quelques-uns de ces humanistes virulents me prennent pour cible dans l'un de leurs écrits, alors que je travaille au Tchad dans U1 contexte économique et politique plus que difficile. Comme le savent plusieurs d'entre eux, je n'ai été « prêté» à l'organisme qui sert de point d'appui à leurs accusations qu'après avoir demandé conseil à mes pairs, ainsi qu'à la Direction de l'ORSTOM -l'actuel IRD (Institut de Recherche pour le Développement) -, et après avoir dûment exposéaux uns et aux autres le plan d'hydraulique pastorale en vue duquel ce détachement a été envisagé. Ils n'ignorent pas non plus que j'ai refusé ma participation à deux autres « projets» d'importance, subissant de ce fait les critiques de quelques décideurs de haut vol qui m'ont attribué une attitude intellectuelle et morale à la fuis précieuse et spécieuse, aussi répandue, selon eux, dans les sdences humaines que contraire à toute contribution scientifique au développement. Malgré cet échec déterminant dans ma vie personnelle et professionnelle, je me

.

consacre

quelques

années

plus tard

U1 ORSTOM«restructuré»

-

-

bien avant que cela ne devienne une obligation

dans

à une nouvelle expérience de recherche finalisée. En effet,

c'est à l'orée des années quatre-vingt que j'étudie les représentations de la
Un édifice conceptue~ poLitique et financier faciLe à cautionner, sembLe-t-i~ depuis que la modernité s'est offert, au début des années quatre-vingt-dix, Le prodigieux lifting auqueL eLLe doit L'étrangeté sourire vi rtueL et de ses perspectives univer seLLes. 1 tardive de son

13

trypanoso miase parmi les populations du foyer épidémique de Mantsoumba-Kinzaba (Congo-Brazzaville), dont il m'est demandé de percevoir les attitudes face au fléau et aux modalités de l'hospitalisation. L'un de mes collègues du laboratoire d'entomologie médicale du Centre ORSTOM Brazzaville ayant alerté (a Direction de l'Institut sur le de contenu d'un article que je m'apprête à publier - et qui, pourquoi ne pas le préciser? a déjà reçu l'approbation de l'un des grands noms de ce champ disciplinaire -, je me vois taxé de transgression du devoir de réserve en raison de précisions, jugées inopportunes, sur les conditions d'hospitalisation des trypanosomés. Sommé de revoir ma copie sous peine de sanction majeure, je m'exécute à l'issue d'un conflit qui, certes, me fixe les limites de mon courage, mais me dévoile une fois de plus celles, à vrai dire restreintes, de la solidarité profession nelle. Il ne me semble donc pas inutile d'insister sur l'obstacle méthodologique et organisationnel imparfaitement surmonté qu'a constitué pour moi, depuis la première restructuration de l'ORSTOM,l'obligation d'insérer mes activités dans le cadre W « développement» et de l'« interdisciplinarité»; une armature institutionnelle et scientifique dont la surcharge structurelle, conceptuelle et idéologique, le formalisme statique, autoritaire et conflictuel ainsi que l'impudente variabilité se sont moins prêtés, pendant une quinzaine d'années (de 1982 à 1998), à la détermination et à la mise en œuvre d'un projet scientifique harmonieusement partagé entre ses finalités « développantes» et «fondamentales» qu'au déploiement de nouvelles stratégies de pouvoir. À l'obligation récurrente de répondre positivement à des injonctions critiques ou divers niveaux de décision - s'ajouta la nécessité de travailler avec des chercheurs en sciences «dures» de la Santé (médecins, entomologistes). Ne concevant trop souvent cette association qu'en termes de prestation de service - au sens le plus subalterne et

réformatricesdictées par l'air du temps - ou par la perceptionqu'en reve ndiquaient

limitatifduterme -, nombrede cesdernierstenaient un double discours leur permettant soit de valoriser les travaux anthropologiques, soit d'en affirmer le caractère subsidiaire2. Pendant plusieurs années les programmes non alignés sur des demandes ponctuellement formulées par les acteurs des sciences biomédicales

-

institutionnellement

dominantes

-

furent déclarés trop autonomes et, en tant que

tels, dissociés, par nature ou en termes de priorité, des « vrais» problèmes de Santé. Par l'analyse des représentations de la maladie, du corps ou de la fécondité, ces programmes visaient pourtant à la clarific ation voire à la résolution de problèmes posés par la
2 Au risque de complexifier cet exposé, je consacrerai une digression au fait que ces attitudes, bien qu'elles fussent déterminantes sur de nombreux plans, ne caractérisèrent, à des degrés divers de conscience, qu'un œ rtain nombre de collègues. Au demeurant, elles ne m'empêchèrent pas d'entretenir des relations de qualité avec la plupart des médecins et entomologistes de ce Département de recherche, et notamment avec les responsables de cette structure, qui me manifestèrent sympathie ou amitié. L'ironie du réel et le cours que, pour éviter l'amalgame, j'intègre à mon propos nonobstant le risque d'une paradoxal des choses

-

récupération tendancieuse de celui-ci - se font particulièrement sentir au moment où je rédige ces lignes et où je vois poindre Leterme de mon parcours professionnel: Lesétudes sur la Santé sont aujourd'hui dirigées à l1RD par un médecin dont le cursus, la personnalité et l'expérience, exceptionnellement diversifiés, sont largement ouverts sur les sciences humaines.

14

recherche de relais et de médiations entre les malades et la médecine moderne (rela tion à l'hôpital et au médicament, itin éraire thérapeutique, impact des campagnes d'information et de prévention, mots d'ordre relatifs au Sida, etc.). Corrélativement, ces critiques - qui furent d'ailleurs occasionnellement reprises par certains sodo-anthropologues - se fondaient également sur le caractère «abstrait», « intellectuel» de l'anthropoLogie. Certes, il n'importe pas id de débattre de ce qui, dans l'énigmatique chronidté de cette opposition, reLevaitd'un défidt de cuLturegénérale, de l'attachement à des conceptions lt à des fonctionnements andens, ou enfin de L'adhésion moutonnière et opportuniste à la monarchie absolue d'une rationalité productiviste 3. Je peux cependant rappeler, à titre d'exempLe, que ces remises en cause se cristaLLisèrentsouvent sur ce qui touche à la « représentation », qu'eLLesoit, explidtement ou non, posée comme mentale, collective ou sociale, que son objet soit le corps, l'une des multiples formes du mal-être, une entité spirituelle ou la biomédecine... Les attitudes répulsives générées par ce concept tenaient alors à l'inconvénient du vocable qui, par son préfixe, induit l'idée platonicienne d'une connaissance antérieure que nous aurions de l'élément «re-présenté»; au caractère subjectif et inteLLectuelpar exceLLence l'attribution d'une signification à l'objet de la de pensée, qui laisse pressentir la complexité et la diversité des théories du sens. Elles s'expliquaient aussi par une curieuse susceptibilité et le refus d'admettre que la connaissance anthropologique ne peut se passer totalement de certaines références lt spécifications philosophiques 4. Celles-d, même implicitement posées, stylisées et vulgarisées dans la perspective d'une lecture interdisdplinaire, étaient donc souvent perçues, dans ce contexte, comme autant de dérèglements ou d'embrouillaminis cérébraux, révélateurs d'une démarche inteLLo-nardssique ne s'appuyant qu'instrumentalement sur la notion de Santé. Untype d'amalgame dont la plasticité englobait les recherches axées sur l'imaginaire collectif, la religion, la sorcellerie, le chamanisme, etc. D'aucuns aLLèrent,à cette époque, jusqu'à scinder les sodo-anthropologues en deux

catégories inégalement performantes et

« philosophes», ceux qui, en quelque sorte, «faisaient» dans la représentation - ne négligeons pas la polysémie dJ terme -, d'autre part, les éléments «opérationnels», dont les résultats quantifiables, «concrets», constituaient un apport appréciable en matière de Santé. Rien ne servait, dans pareil contexte, de rappeler tout ce à quoi l'anthropologue est confronté, sur le terrain et pendant la phase de rédaction, notamment l'insuffisance de ses

« développantes»:

d'une part,

les

instruments d'analyse en regard de la richesse de l'humain, la force de l'altérité, l'inconfort et les ambigullés d'une situation de voyeur et d'analyseur que certains
3 Celle d'un «système» qui croit son ethnocentrisme soluble dans une confusion délibérée entre universalité et mondialisation, ainsi que dans une créativité conceptueLLe, propre à la «pensée unique», sur Laquelle se fondent et s'autovalorisent Les démocraties-marchés. 4 C'est d'ailleurs à travers une allusion phiLosophique à ce richissime concept de représentation, que mon collègue M.-É Gruénais interprète, non sans humour, ma proximité naturelle et spontanée avec les dirigeants du Mvulusi (cf. postface). Sans doute ceLLe-cifut-elle parfois «participante », comme il l'affirme avec ses propres mots. Mais iL appartient à chaque anthropoLogue queLque peu chevronné d'inventorier ses souvenirs et de s'interroger sur L'idéale neutraLité ou la parfaite distanciation qu'il a su (vouLu) ou non conserver sur ses terrains de recherche.

15

contextes politiques et sodo-économiques rendent parfois difficiLeà assumer... face à L'Autre, si proche et si Lointain, dont il lui appartient d'appréhender la spédficité, mais dont une approche exclusivement intellectuelle et professionnelle ne lui livrera jamais qu'un leurre, en sus du savoir et des certitudes de l'« expert »... Ses détracteurs prennent appui sur l'inévitable coefficient d'abstraction de certains de ses questionnements pour en faire la caractéristique essentielle de son être et de son rapport au réel. Tour à tour sarcastique ou indignée, cette remise en cause revêt des accents radicaux chez certains petits chefsqui, propulsés - tels la « pantoufle volante» de G.Châtelet 5 - d'un poste de responsabilité à l'autre, aiment jouer à l'homme d'action pour «faire le ménage ». Le respect de la différence et de la complexité des individus et des groupes ne peut s'exprimer, au plan de la recherche et du développement, qu'à travers la diversité des interrogations posées sur l'Homme. Qui le nierait? Point ne devait être besoin, rœ semblait-il, d'afficher quelque orientation scientifique ni de brandir le concept suspicieux d'éthique pour se situer à un niveau de conscience aussi élémentaire. Lutter ouvertement pour s'y maintenir, c'était déjà verser en apparence dans un angélisme fiévreux ou quelque autre roublardise autovalorisante, tout en revendiquant et en accaparant des valeurs essentielles, face à des contradicteurs dont l'humanité profonde aurait été mise en doute sur la base de ce malentendu. Un dilemme scabreux entre les termes duquel je rœ suis toujours arc-bouté, notamment en le verbalisant publiquement, en dépersonnalisant d'emblée une démarche pour l'éclaircissement de laquelle je sollicitais d'ailleurs les conseils de mes interlocuteurs, posant ainsi son objet comme celui d'une préoccupation
colle ctive. . .

À plusieurs reprises et avec 1I1effort constant de synthèse et de pédagogie dans le choix des termes et la définition de mes objectifs, je dus argumenter pour justifier mes options méthodologiques. Face à l'invalidation «biomédicale» et bureaucratique de 00mbreux thèmes et mots clés de l'anthropologie médicale, j'espérais encore démontrer par des exemples précis tant la multiplicité de leurs connexions avec le « vécu» et le mal-être des populations concernées que, sur un plan général, l'indissociabilité du fait « culturel» et de la Santé. Que l'on me pardonne de citer ici, un peu longuement, les dernières lignes d'un article

dans lequelje résumaice propos 6, à une époque où, sans concevoirencore la forme de
l'étude que je présente id, je projetais de recourir à l'« anthropologie de la parole» pour approfondir, au Congo, L'analyse de mes entretiens avec plusieurs prophètes et
guéri sseurs :

«Ces prolégomènes7 aideront peut-être le lecteur concerné par les problèmes de
développement, à (re)vérifler, maiLLon maillon, les rapports en chaine qui unissent par l'imaginaire le plus fantasmatique aux modalités les plus concrètes de la vie quotidienne et de la souffrance des hommes. Mon projet est de l'aider à soupçonner l'importance ckJ «sens caché des choses» ; un sens doublement dissimulé, si j'ose dire, par les méandres
5 6 7 Gilles Châtelet, 1998. F. Hagenbucher-Sacripanti, 1993 : 73-103.

Terme sur lequel buta, en parcourant ces lignes, un chercheur estimé pour la qualité de ses travaux dans l'une des disciplines dominantes de mon Département de recherche... avant de déclarer: «Un texte dans lequel je vois un 111) pareil va directement à la poubelle. » t

16

du sacré ainsi que par les déterminants QJlturels ou idéologiques et les autres limites de mon propre entendement; un sens repéré, organisé, prodigué par les maitres du discours et du rituel à ceux dont il conditionne l'existence et la survie, les adhésions et les refus, le bien-être et l'infortune, la maladie et la mort; un sens qui sourd dans les profondeurs dl mythe et circule invisiblement pour irriguer le réel; un sens chuchoté par les ancêtres aux oreilles d'un malade silencieux, face au médecin qui rédige une ordonnance. » (ar c'est bien d'un face-à-face qu'il s'agit, et qui est aussi celui de la science et dl savoir non scientifique. ('est d'ailleurs en s'appuyant sur ce que Wittgenstein considère

comme des «jeux de langages», que J. F.Lyotard8 considère les divers énoncés
respectifs de ces deux démarches comme autant de « COUPs»portés par des joueurs dans le cadre de règles comparables au jeu d'échec; «ces règles sont spécifiques à chaque savoir, et les coups jugés bons ici et là ne peuvent être de même sorte, sauf par accident. On ne saurait donc juger ni de l'existence, ni de la valeur du narratif 9 à partir dl scientifique, ni l'inverse. » 10

... Les changements

structurels et conceptuels se multipliaient

pourtant, impulsés par

des interpellations tutélaires diversement relayées au sein de l1nstitut, et visant à pourvoir celui-ci d'une vue imprenable sur le vaste champ de «la recherche en coopération pour le développement». S'amorçait en altitude, dans l'éther des décisions stratégiques, une succession de configurations respectivement nouvelles, exclusives Et provisoires de la complémentarité scientifique Nord-Sud, tandis que l'autre complémentarité, celle à laquelle j'aspirais dans le rée~ entre les disciplines de la Santé, se faisait, à mon niveau d'expérience, toujours plus in probable. Je ne fus donc plus sans douter, parfois, de l'opportunité de ce débat dont certains pics d'intensité me plaçaient trop fréquemment en situation de conflit 11 avec des structures et des personnes
auxquelles j'étais, au demeu rant, redevable à d'a ut res niveaux 12. L'appui conjoncturel et confidentiel de quelques collègues anthropologues me fit savoir que, pour leur part, ils abordaient autrement ce problème méthodologique, usant au mieux de leurs réseaux ainsi que de leurs capacités d'organisation et de concentration pour scinder leur production en deux sphères distinctes. Si je ne fis pas ce choix, c'est non seulement parce que je n'admis que tard l'inanité de mes efforts de persuasion, mais aussi

8 9

la condition postmodeme Selon J.-F lyotard

{rapport sur le savoir). les éditions

de minuit, Paris, 1979: 22-23, 47. de la forme narrative dans la

(op. cit. : 38), il existe un accord général sur la primauté

form ulation du savoir traditionne~ quelle que soit la manière dont on analyse l'écart entre « cet état coutumier du savoir et celui qui est le sien à l'âge des sciences ». 10 Op. cit. p. 47 11 Je fus notamment amené, en 1994, à abandonner les fonctions que j'occupais au comité scientifique du Département Santé. 12 Je ne peux faire ici l'impasse sur la qualité des relations humaines maintenues, le -plus souvent, avec ceux auxquels m'opposaient ces malentendus. D'autre part, et pour clarifier les causalités de ce que je vécus longtemps comme une sorte de solipsisme, je dois préciser que celui-ci, loin de référer exclusivement à l'avortement d'une tentative d'interdisciplinarité, s'explique aussi par une marginalité personnelle, aux plans intellectue~ moral et relationnel dans le champ de ma discipline. Une distance dont je ne pourrais livrer tes causes diverses qu'en tirant inopportunément mon propos rétrospectif vers l'autobiographie.

17

en raison d'un parcours personnel pour le moins atypiq ue et d'une position périph érique dont j'ai exposé quelques causes factueUes. C'est pourquoi, de mon propre chef, sans plus de concertation avec quiconque et en m'inventant un lecteur idéalement ouvert sur la manière dont je m'apprêtais à trancher ce dilemme, je déddai désormais d'assumer silendeusement sur le terrain ou devant 1I1 ordinateur les risques inhérents à la définition personneLLe d'une démarche et d'une écriture scientifiques simultanément adaptées, d'une part, aux attentes des médedns et des entomologistes médicaux de l'ORSTOM, d'autre part, aux exigences d'une lecture anthropologique, inscrites ou non dans le champ de la Santé.

-

-

C'est dans cette optique
d'incertitude

-

- inévitablement génératrice de

frustration et

que je produisis plusieurs études consacrées aux représentations de la

maladie et de l'infortune dans les régions de Pointe-Noire et du Mayombe, ainsi qu'à leur remodelage au sein de la secte du Mvulusi. En fait, je ne parvins pas à associer efficacement, d'une part, les critères limitatifs de

lisibilité imposés par une certaine interdisciplinarité et, d'autre part, 1I1 approfondissement anthropologique digne de ce nom et s'appuyant, notamment, sur les avancées considérables de l. de Heusch dans la connaissance des systèmes de pensée bantous... À mesure que j'en pris consdence, un souci, déjà ancien, de ne pas m'interposer outre mesure entre « mes» lecteurs et «mes» informateurs me conduisit à privilégier plus ouvertement le discours de ces derniers. Après avoir envisagé de l'analyser selon les méthodologique ne ferait que reconduire le problème - je décidai de le proposer «en direct» à quiconque voudrait et saurait y percevoir l'essentiel: un enchainement de causalités du mal-être - événementielles, psychologiques et culturelles -, dont
certaines influent essentiellement quête de la santé. sur les comportements individuels ou collectifs dans la normes et les concepts de « l'anthropologie de la parole»

- ... et

réalisé que ce choix

D'un épisode exotique au renouvellement d'une problématique
J'effectuais des recherches en anthropologie médicale dans le sud du Congo lorsque mon collègue Bernard lacombe m'invita, en juin 1983, à les orienter vers le Mvulusi, 1I1 mouvement néotraditionaliste enradné dans la culture commune aux Vili et aux Yombe. Ayant perçu l'originalité de cette communauté religieuse, Bernard souhaitait la soumettre à un éclairage anthropologique après en avoir intégré les adeptes à son programme d'investigation sododémographique sur la famille 13. Arguant diverses raisons méthodologiques et pratiques, je refusai tout d'abord sa proposition. Son insistance éveilla pourtant ma curiosité et, peu avant mon départ en congé, je me laissai convaincre de rendre visite, en sa compagnie, à Mavoungou Victor,

13

Intitulé «Normes et dimensions familiales au Congo», ce programme répondait à une demande de la Dire ction générale de la recherche scientifique au Congo. Bernard Lacombe a fourni le 2 janvier 1985 un document de travail intitulé: «Comparaison des adeptes du Mvulusi de Pointe-Noire avec la population urbaine du Congo (Études sur le Mvulusi, Document n° 2) ».

18

alias Papa Comité, guide spirituel

du Centre Mvulusi du quartier

Mbota 1 de Pointe-

Noire 14.
Le vieiL homme reLevait aLors de maladie et séjournait encore dans une salle commune de L'hôpital A. Sicé 15. Visiblement affaibli, il nous reçut assis dans son lit, entouré de quelques fidèles. De taille modeste, presque chétif, il était coiffé d'une calotte en raphia; un sourire de bienvenue éclairait un visage émadé au regard scrutateur. La conversation fut brève, à la fois chaleureuse et conventionneLLe. Après que Bernard m'eut présenté et se fut enquis de l'évolution de son état de santé, Papa Comité nous questionna d'une voix douce sur nos activités et nos projets respectifs. Pour autant que je m'en souvienne, nous répondimes de manière générale, agrémentant nos propos de ces plaisanteries forcées, parfois de mise au chevet d'un malade. Le convalescent apprit ainsi que mon coLLègue, ayant achevé ses travaux, s'apprêtait à regagner BrazzaviLLe; pour ma part, je lui fis savoir que, devant rentrer en France pour queLques semaines, je ne manquerais pas de venir le voir à mon retour. Tout se passa ainsi. Je revins vers la date prévue. De l'aéroport de Maya-Maya, où, dès mon arrivée au Congo, je m'étais fait enregistrer sur le voL du soir pour Pointe-Noire, je me rendis directement au Centre ORSTOMde Brazzaville pour aborder avec Lacombe

-

qui, parvenu au terme de son séjour au Congo, achevait ses préparatifs de départdiverses questions touchant aux activités de l'ORSTOMdans la Région côtière ell

Kou 16. ilou
Débouchant dans l'allée qui menait à sa villa, je le vis de loin, devant sa porte, plongé dans un débat manifestement animé avec un homme jeune, élancé quoique de taille moyenne, et dont l'immobilité contrastait avec la fébrilité de mon coLLègue.Ce dernier agitait les bras en faisant les cent pas, fixant parfois le sol comme pour mieux se concentrer. Levantsoudain la tête, il m'aperçut et me salua avec un rire à la fois contraint et désabusé, avant de me présenter l'un de ses enquêteurs, Benjamin M., adepte dl Mvulusi et affilié à la communauté de Mbota; il me prédsa que celui-d, qui l'avait accompagné dans la capitale après l'avoir assisté dans ses enquêtes à Pointe-Noire, devait y retourner par le même avion que moi. Leur conversation reprit en ma présence, après que Bernard m'en eut précisé l'objet. Bien qu'il ait dûment payé son interlocuteur au tarif convenu - après l'avoir informé de
mon arrivée et lui avoir conseillé de se mettre dorénavant à mon service -, il était sommé de lui verser une rémunération supplémentaire. Tandis que le ton montait et que le débat semblait, déddément, prendre mauvaise tournure, la nurse qui veillait sur la fille cadette de mon collègue 17 parut sur le perron, la petite trottant à son côté et fermement agri ppée
14

Cette communauté sera évoquée dans les pages suivantes en tant que « Centre Mvulusi de Mbota» ou, plus brièvement, Centre de Mbota. ELLe st sise dans le quartier 411 Mbota 1, arrondissement e 4 Loandjili. Divisée m deux, la partie de la viLLequi porte ce nom est située entre les quartiers Tié-Tié et Lusala. 15 Principal établissement hospitalier de Pointe-Noire.
16

L'une des dix Régions administratives du Congo, située sur la façade maritime du pays. En sus de la ville de Pointe-Noire et de ses quatre arrondissements (Emery Patrice Lumumba, Mvou-mvou, Tié-Tié, LoandjiLi) respe ctivement divisés en comités de quartier, la Région du Kouilou compte six districts (Hinda, MadingoKayes, Mvouti, Kakamoèka, Nzambi, Tchiamba-Nzassi) comprenant chacun des comités de village. 17 L'épouse de celui-ci était rentrée en France, depuis peu, avec les deux ainés.

19

à son pagne. C'est alors que, soudain, le corps de Benjamin se raidit, comme sous l'effet d'un courant électrique; ses yeux semblèrent s'agrandir démesurément, sa tête s'agita en de rapides circumductions évocatrices de violentes et mystérieuses dénég ations. D'une voix monocorde, il se mit à détailler en français et en munukutuba les efforts que lui avait coûtés sa contribution à lI1 travail à la fois nouveau et difficle, ainsi que l'ampleur de sa déception face à l'ingratitude de son employeur... Il manifesta pendant plusieurs minutes U1état de conscience altérée signifiant à l'entourage qu'il agissait sous l'empire d'une entité spirituelle dont le mécontentement s'exprimait par le sien propre. S'étant approché de la petite fille qui le fixait d'un air vaguement craintif, il la prit subitement dans ses bras et poursuivit son monologue, affirmant notamment que la sirène incarnée en lui voulait qu'on le traite avec respect... Visiblement à bout de nerfs, Bernard récupéra prestement l'enfant et rentra dans la maison après m'avoir demandé en quelques mots de régler ce problème. À l'évidence, cet ultime face-à-face avec la transe l'excédait de manière presque indidble, le confrontant, à son domidle et la veille de son retour en France, à un type de tension psychologique dont la fréquence, au sein du Mvulusi, l'avait épuisé. Posément, j'entourai Benjamin d'attentions verbales et de précautions

gestuelles 18, accompagnées mezza voce de réflexions apparemment anodines, par

lesquelles je lui fis savoir non seulement que ces faits ne présentaient pour moi rien de bouleversant ou d'exceptionnel, mais encore que, n'en ignorant pas les référents cosmologiques et psychologiques, je n'y voyais nulle incongruité... Dépourvu de toute remarque dubitative quant à l'authentidté de cette transe, mon soliloque aida progressivement lejeune homme à émerger de sa crise de « possession ». Peu à peu, la tension diminua en même temps que le ton et le débit de ses propos; je le conduisis doucement vers l'un des fauteuils en rotin disposés non loin de là et l'aidai à s'asseoi r... Roulant des yeux étonnés, il regarda autour de lui et s'enquit de la situation... Rien là que de très norma~ somme toute, puisque nul ne se souvient de ce qu'il a dit ou fait pendant sa transe, non plus que des événements à l'entour. le compte rendu que je lui fis différait, je dois le dire, et à dessein, de la réalité de ses déclarations. Il me regarda longuement, silence usement, puis se leva, esquissant un sourire de commisération. Encoreun Européen qui jouait au plus fin ; on verrait plus tard... Endébut de soirée, nous embarquons tous deux pour Pointe-Noire sur le Fokker38 de ta ligne intérieure Lina-Congo. l'appareil fait le point fixe en bout de piste. Déjà, je me suis enfermé dans mes pensées, récapitulant les initiatives à prendre dès mon arrivée. Maisvoilà que Benjamin s'agite sur son siège, détendant et repliant alternativement ses membres. En proie à des tremblements, il se recroqueville soudain; d'une voix rauque et forte qui fait se tourner vers nous quelques visages, il se met à invoquer la défunte fond atrice du Mvulusiet à débiter des craintes prémonitoires sur le mode: « L'avion-là, ça ne va pas! Ça ne va pas du tout! n y a un problème! Ma Meno 19,protège-nous! » Agacé et quelque peu décontenancé, je lui demande sèchement de baisser le ton et de se calmer. Maisje suis interrompu par le rugissement des réacteurs, dont la poussée impose maintenant à l'appareil une accélération continue. Mon compagnon de voyage se tait à
Toute personne da ngereux.
19

18

en transe doit être protégée
fondatrice du Mvulusi.

par l'entourage

contre

les chutes violentes

et autres

choes

Ma Meno Véronique,

20

présent. Distraitement, je regarde par le hublot défiler dans la nuit tombante hangars, balises, buissons, charpentes faiblement éclairées et d'autres formes encore perceptibles. Le temps semble cependant s'étirer sans laisser venir les sensations familières dl décoLLage,notamment ce rebond et ce calme qui marquent la rupture avec le soL. La vitesse ne décroit pas et l'appareil vibre anormalement. Devant moi, des têtes se tournent les unes vers les autres. Des voyageurs, sur ma rangée, échangent également des regards inquiets. Subitement un freinage violent précipite chacun de nous en avant, pendant de longues secondes, l'abdomen scié par la ceinture de sécurité, le crâne ou les avant-bras appuyés sur le dossier situé devant soi. Enfin, le Fokker s'immobilise. Un lourd silence règne dans la cabine, vite rompu par quelques exclamations ou jurons sonores. Avec U1 rire forcé, je lance un coup d'œil vers Benjamin; le torse raide, les traits de son visage anguleux figés par un sourire, il me regarde d'un air entendu. Je m'abstiens de tout commentaire. Chacun de nous campe sur ses positions, interprétant silencieusement l'événement. Une cOl.ncidence exotique et amusante pour moi, quoique vaguement tro ublante; pour mon voisin, un nouveau signe de mécontentement de la sirène qui protège ses intérêts et sa dignité... L'avion se remet lentement à rouler vers un lieu où nous débarquerons et attendrons plus d'une heure la possibilité de décoller. À Pointe-Noire, je pris rapidement contact avec Mavoungou Victor pour lui proposer un projet d'étude de sa communauté. Son accord fut immédiat, étant convenu que Benjamin me tiendrait lieu d'informateur principal. Si la vivacité d'esprit et la bonne volonté de ce dernier m'aidèrent tout d'abord à entrer en relation avec de nombreux fidèles, l'instabilité de son caractère, la fréquence et la sou daineté des transes par lesquelles il répondait aux situations de blocage ou de contradiction m'amenèrent à prendre quelque peu distance et à soLLiciterles services de Paka Florent, un lycéen du même âge qui, à cette époque, préparait son baccalauréat et ne devait pas tarder à occuper auprès de Papa Comité les fonctions de secrétaire et de conseiLLer.Devenu pour moi un collaborateur irremplaçable, ce jeune Vili sut plus tard me décrire la personnalité et le parcours de son mentor, en même temps que les siens propres, contribuant largement à la réalisation de plusieurs ouvrages sur le Mvulusi. Si mon enquête de terrain fut favorisée pendant plusieurs années par la relation privilégiée que j'entretins, jusqu'à sa mort, avec Papa Comité - une proximité fondée sur l'intérêt professionnel, puis progressivement enrichie par une amitié que rien ne vint démentir -, eLLen'en fut pas moins assujettie à son bon vouloir. Il avait été tacitement convenu entre nous qu'en aucun cas mes investigations ne me mettraient en rapport avec ses adversaires dans le conflit de succession déclenché après la mort de Ma Meno Bakisi Véronique, la vénérée fondatrice du mouvement. Je devais donc éviter d'approcher non

seulement les dirigeants du «Centre mère», implantés dans le quartier Tchiniambi 20, 1 mais encore et surtout Mindoudi Appolinaire21, aLias Papa Soldat 22. N'ayant f1J
20 Anciennement «quartier Culotte », Tchiniambi 1 fait partie de l'arrondissement4 loandjili. Il sera question dans tes pages suivantes du Centre Mvulusi de Tchiniambi, sans mention du numéro de poste de ce quartier. 21 Orthographe adoptée par les parents de l'intéressé. 22 Dans les pages de cette étude qui lui sont consacrées, il s'agit indifféremment de Mindoudi, d'Appolinaire ou de Papa Soldat. Celui-ci y est également désigné sous le terme de prophète, un titre qu'il s'atbibu e lui-même,

21

s'imposer en raison de son origine lari, cet ex-héritier présomptif et confident de MaMeno avait fondé une branche dissidente du Mvulusi, principalement implantée à Pointe-Noire et à Brazzaville, ainsi qu'à loumou, non loin de la capitale. le récit de son itinéraire spirituel et de ses stratégies hégémoniques parmi les fidèles de feu la médiatrice s'ajoute ici aux propos de Florent pour m mposer le corps de cette étude. C'est donc exclusivement parmi les adeptes du Centre de Mbota que j'abordai les différents remodelages « mvulusistes » des représentations locales de la maladie et de l'infortune, identifiant et analysant les recompositions imposées successivement à la ~ rsion régionale de la tradition kongo: par Ma Meno, dans sa communauté de Tchiniambi, puis par Papa Comité qui officia également sur ce site après la mort de la Sainte femme, avant de fonder le sien pro pre. Trois ans après la disparition de ce dernier et à l'issue de concertations avec ses proches, je m'estimai quitte de cet engagement par trop limitatif. En accord avec son frère cadet, Goma Jean-Claude, je pris contact avec Mindoudi Appolinaire, puis avec Mbello
Joseph

-

alias Tschombé -, chef spirituel

du Centre de Tchiniambi, où Ma Meno avait

officié pendant presque sept années, avant d'y être inhumée, et d'où Papa Comité avait été, peu après, évincé violemment. Désormais,j'eus également affaire à d'autres informateurs qui, d'emblée et sans tro p de ménagement, me dirent quelle avait été leur frustration face à mon «parti priS» pour le Centre de Mbota. Sans doute eût-il été possible, voire souhaitable, d'entreprendre une autre étude monographique du Mvulusi, enrichie des nouvelles pistes de recherche qui s'ouvraient alors quant à la personnalité ou à la créativité religieuse de la fondatrice et des autres acteurs principaux du mouvement. Mais cela eût aggravé, j'en pris rapidement conscience, un obstacle méthodologique qui, d'ailleurs, ne s'avéra pas le moindre tout au long de la rédaction de cet ouvrage. Comment épargner à celui-ci - qui fait suite, rappelons-le, à
pl usieurs publications antérieurement consacrées à l'œuvre de Ma Meno Véronique

-

le

risque de redite ou de redondance? Une complication due à l'obligation préalable de présenter une fois encore les deux schémas cosmologiques dont procède nécessairement toute exploration du Mvulusi, par repérage et mise en contraste de leurs éléments communs: d'une part, les grandes lignes et les b' aits spécifiques d'une variante régionale de l'ancestralité des Kongo Nord-Occidentaux, au sein de laquelle s'interpénètrent les sociétés vili et yombe et où s'enracine le système religieux de Ma Meno, d'autre part la dimension fusionnelle de celui-ci, qui emprunte également au christi anisme.

tout en démontrant de manière à la fois créative et démonstrative la réalité et la force de ses pouvoirs. Il reçut de Ma Meno Lesobriquet de Papa SoLdat, après qu'elle L'eut nommé deuxième soLdat dans La hiérarchie du Centre MvuLusi de Tchiniambi, à Pointe-Noire. Selon un document administratif, « il est ainsi appelé parce que Maman Meno, dans son temps, disposait d'un entourage, autrement dit d'un comité paroissia~ composé des soldats, des pasteurs, des "infirmiers", des révélateurs ou voyants, des "milongi" ou évangélistes, des servants de séances, des chefs-choral et tant d'autres responsables encore. Pour le département de la discipline, de l'ordre et de la sécurité des séances, Papa Soldat de son vrai nom Mindoudi Appolinaire en était Le chef (H.) D'ailleurs Maman Meno ne L'appelait pas par JJSoldat" mais pLutôt "Soda". Il était L'un des responsabLes les pLus aimés du Centre; il rendait fidèlement service à MvuLusi et devint l'espoir de Maman Meno Véronique. »

22

... CAM


..

C E N T R A F R I

_,!:
'"\ "--'"

Q [J..E

.,ft
',~ ....-"

_" +_

~ . .,
ff

E R 0

UN

It

.:
:. ".

"//.,'1 ',/

}
j
1
Ii

:::.>
:~__

;://" -',f/~
~. ~.
1i+./r)f
~,

11>

))

j

,~PFONDd\

,,}
°

;:

OUESSE'\.. /
'",

\>
:

,

--"

..~
.

I

équateur

- - f:...)-'--,~~:::~~\:~~1
A

i(~/}~!'
r

G

ON:

//~~-~-Fp~T-ROU~ET

1

°

./-) //

:

.~ ,/
,I"

~-~~ ~
"'--v..
"-,

r' lf
L

.
1:".+

:;' j'
.
/~/'

l./.","~ }.../~;;v
v.l/

If.

+~ .. :...,
.:'" .. . / ......-1 .,. ILfi

.,,:'.J

:-

\..

t

l-. .: .+~ .. \
\

_.!
j~/

~
,?/
,

",..i/

"... ~..l\ ~.
~.-~

,. C '-'J, /'

DJAMBAlA
?''\ ~J' t_-\~~/r'~"'\

~ ~

(, .~ '/

~

5~

190 km

3° o
+"'.+

----i ~ tr' f /'\ i

.. ..

+.. ..
'~\ S,a'T'.

~-

::).~~

G
~

I
"~.,.*'~

p./

.DOlISIE
..."..

~'~,?INGOU .

(---~

~/r'

..,

,p,œNTE-N.S>'RE :.: 5°

+ t ...'! ..
".. ..

:... ..
~
14°

.:. KINKAl~;f
:~_.~ ~~~~/

.

..~~~AZAVllllE
-

"

.~J.

12°

16°

18°

Une nouveLLe onographie eût accru ce risque de superfétation en raison d'une autre m difficulté: ceLLe discerner clairement les lignes de partage et de recouvrement entre, de d'une part, les pratiques rituelles et les représentations en vigueur au Centre de Mbota et, d'autre part, ceLLes,très évolutives, des fidèles de Mindoudi. La pluralité thématique inhérente à toute monographie m'eût également contraint à un mode d'entretien par trop directif. Or,je désirais IDn seulement entreprendre une analyse comparative des deux sites du Mvulusi successivement abordés, mais encore promouvoir la contribution de mes informateurs au-dessus ckJ rôle instrumental que je lui avais trop longtemps et trop exclusivement assigné: celui d'un gisement de sens à exploiter au mieux, selon les conventions générales d'une démarche anthropologique et les critères improbables d'une approche interdisciplinaire et «finalisée ». Ilsœ fallait donc libérer le discours de chacun et ne jouer qu'un rôle d'interLocuteur curieux, attentif, spontané, mais respectueux des logiques, des intentions et des impulsions de tous ceux qui, s'ouvrant à moi, dévoilaient plus ou moins leurs souvenirs et leurs projets, leurs attachements et leurs conflits, Leur

23

être profond et l'image qu'ils souhaitaient fournir d'eux-mêmes... Si leurs propos, tour à tour descriptifs et analytiques, débordèrent le plus souvent les thèmes d'anthropologie médicale censés justifier initialement mes recherches sur cette «secte guérisseuse,» le but que je m'étais fixé m'indta à les restituer dans leur vigueur imagée, tout en
préservant la chronologie, parfois incertaine, de leur contenu. D'autre part, c'est dans une perspective trop exclusivement synchronique à mes yeux que j'avais précédemment étudié

la relation des adeptes à la médedne hospitalière, ainsi que la nature et le cadre cosmologique de leurs pratiques thérapeutiques tels que ceux-d avaient prévalu dans la région, à l'époque de MaMeno Véronique, puis au temps de Mavoungou Victor et enfin de ses successeurs. Il m'importait de reconstituer à l'intention des acteurs de la Santé la texture événementielle et l'enchaînement de causalités qui m'avaient déjà fait percevoir l'évolution du Mvulusi, sa variabilité structurelle ou identitaire, la plasticité de ses procédures médico-rituelles ainsi que les aléas et les déterminants successifs de son rapport à la biomédedne. C'est pourquoi je décidai en 1990 d'orienter la collaboration que j'avais récemment établie avec Mindoudi Appolinaire, ainsi que celle que j'entretenais depuis plusieurs années avec Paka Florent, vers une présentation biographique de leurs parcours respectifs. Clairement avancé, mon projet excluait pour chacun d'eux toute nécessité d'exhaustivité et visait à recueillir tant les antécédents contextuels de leur rencontre avec le Mvulusi que les stratégies par lesquelles ils s'y étaient affirmés. En quelque sorte sécurisés par le caractère général de ma demande, l'un et l'autre acceptèrent donc de se raconter. Chacun le fit à sa façon, guidé, bien sûr, par le désir de mettre en valeur sa personne et ses entreprises autant que celles de ses proches et de ses alliés, mais aussi par le souci de relater au mieux sa vérité sur le Mvulusi et le message de la fondatrice, ainsi que sur l'évolution réelle, espérée ou prévisible du mouvement. Mesentretiens avec eux, qui s'échelonnèrent sur près d'une décennie et s'achevèrent en juin 1999, ont été conçus, puis présentés et analysés de manière à en éclairer le contenu événementiel et les référents anthropologiques tout en conservant leur chronologie aux divers niveaux de contenu (trajectoire personnelle et vie privée des personnages, leurs engagements idéologiques et leur position vis-à-vis du politique, leur adhésion et leur

itinéraire au Mvul si). u

-

L'opposition entre ces deux importants responsables de la secte, nettement perceptible du point de vue de la personnalité, du bagage scolaire, du rapport au religieux et des choix de vie, m'offrit un contraste aussi original et significatif que leurs caractéristiques communes (maîtrise du discours, bonne connaissance de la langue française, vivadté intellectuelle, ambition, goût de l'action et du risque)... C'est donc à travers leur histoire personnelle que, dans les pages suivantes, tous deux exposent les conflits internes ou intercommunautaires, le jeu des factions et les rivalités individuelles qui ont longtemps secoué le Mvulusiaprès la mort de la fondatrice. Cette liberté de parole sur un registre aussi sensible tient chez Florent non seulement au fait que Papa Comité (t 1987), à l'avis et à la dédsion duquel il subordonnait autrefois toute expression personnelle sur l'œuvre de MaMeno,a depuis plusieurs années rejoint le monde des génies, mais encore au caractère exclusivement administratif et « politique »,

et somme toute subalterne, de ses fonctions au Centre de Mbota; celles-d, pour déterminantesqu'ellesfussent,ne l'impliquèrentpendant plusieursannées qu'en arrière-

24

plan, sous la responsabilité de ce guide spirituel, puis sous l'autorité de ses différents
sucees seurs.

Cette liberté d'expression s'explique différemment chez Appolinaire, dont 00 atte ndrait logiquement plus de réserve et de prudence compte tenu de sa position de guide religieux et qui plus est de postulant pugnace et contesté à la succession de la fondatrice. Mais les pages qui lui sont consacrées montreront que, lancé, peu après son adhésion au Mvulusi, dans une surenchère de défi, d'innovation religieuse, et aussi de démonstration ostentatoire de la pluralité et de l'effidence de ses pouvoirs 23, il est
également devenu expert en récupération positive de ses erreurs et de ses échecs. Confiant dans sa capadté de séduire et de convaincre ceux auprès desquels il maintient et renforce son image, il agrandit sans cesse le champ de ses relations publiques, usant des médias autant qu'il le peut et se laissant volontiers approcher par divers chercheurs en sdences sodales.

Lefond et la forme de ces deux discours, leurs significations latentes et leurs contenus manifestes expriment, partiellement et de diverses manières, l'évolution actuelle des pratiques et des représentations magico-religieuses dans les sodétés kongo; ils suggèrent peu ou prou l'opportunité d'une interprétation wéberienne de ces transformations; une suggestion indirectement formulée, bien sûr, à l'intention d'un observateur venu de loin. Chacun à sa façon, avec ses propres mots, selon ses aspirations ou ses projets perso nnels, au gré d'une démarche autovalorisante qui condlie l'attachement à la tradition et les impératifs ou les apparences de la rationalité moderne, Florent et Appolinaire insistent sur leur perception d'un changement sodal, religieux et politique dont ils se veulent à la fois Lestémoins et les acteurs. Le premier, cependant, est
moins soudeux de changer le monde que de s'accompLir en satisfaisant ses ambitions

-

au

service desquelles il démo ntre d'ailleurs d'indéniables capacités d'engagement, d'action et de prise de risque; il ~ rbalise son désir d'autonomie entre tradition et modem ité, exdpe d'une position esse ntiellement personnelle, médiane, relativiste, synthétique, critique et sélective vis-à-vis de ces deux catégories de formes, d'attitudes, de productions ou encore d'institutions, toutes porteuses de ce que C.Castoriadis appelle

des «significations imaginaires sod ales»

24.

Le prophète, quant à lui, soumet ces

dernières à sa puissance de création et à sa capadté de remodelage de l'imaginaire

En viti, le pouvoir comme fac ulté supérieure à la moyenne renvoie au terme lila:ndu, qui signifie aussi persévérance, « suivi» (du verbe kula:nda: suivre, continuer). On peut employer ce mot pour affirmer qu'un individu « dispose d'un grand pouvoir spirituel» (ukeli be:na lila:ndu licilu:nzi) ou encore qu'« il fait preuve d'une grande efficacité professionnelle» (ukeLi lila:ndu mu bisalu bia:ndi). Quiconque surpasse (kuviokilila) son entourage de manière trop évidente se voit généralement attribuer des capacités «mystiques» qui font de lui « un prince de la nuit» (fumu bwi:lu), « un seigneur du monde que l'on ne peut voir» (fumu bulo:ngo buka:mba mu mwê:no) détenteur de pouvoirs sorciers, notamment de binko:ko (sing. cinko:ko; cf. infra) l'incitant à « écraser» (kune:nga) son prochain. D'autre part, la globalité du terme mpa:ndu inclut un pouvoir qui, pour n'être pas spécifié, n'en réfère pas moins aux inquiétants mystères de L'invisible. Enfin, de manière aussi générale, et en amont de toute intervention un pouvoir d'influence et de domina tion. 24 C. Castoriadis, 1999: 95. particulière dans le monde des sortilèges, le mot sisu exprime

23

25

collectif25, en vue de la germinationdu message de MaMeno,de l'avènement du sien
propre et du retour triomphal de la fondatrice qui, à ce moment-là, s'incarnera en lui. Un événement salvateur en vue duquel il préconise le règne de l'amour. Il en fait, au tournant des années quatre-vingt-dix, la condition essentielle d'une démocratie improbable... à l'instar d'utopies occidentales dont nul ne l'entretiendra sans doute jamais, anciennes et fondatrices, générées par un socialisme éternellement prometteur. Nousinvitant au constat de ce que d'aucuns considèrent déjà comme une dynamique d'individualisation induite par l'affirmation « prophétique» de valeurs transcendantes, tous deux manifestent donc - chacun à sa façon et selon ses objectifs - leur désir et leur capacité de maitriser et de moduler ce double processus. Une revendication qu'ils posent tant au plan de leur évolution personnelle et de leurs conceptions respectives du Mvulusi que pour ce qui a trait au cours de l'histoire, soumis, pensent-ils, à l'impact de leur action. En effet, «tout se tient» sur la trame serrée des déterminismes lignagers, professionnels et politiques dont procèdent ces deux itinéraires. l'histoire des deux hommes est présentée comme celle du MvuLusi,que tous deux associent étroitement à celle du Congo et sur LaqueLLe et l'autre pèsent de leur mieux dans les années quatrel'un vingt-dix: Appolinaire par des interventions essentiellement «spirituelles» visant à l'apaisement des conflits, encore que dictées aussi par des options personnelles; Florent par la précocité de son militantisme et la radicalité de ses engagements politiques. Elle illustre l'évolution, dans le pays, du fait religieux ainsi que les péripéties de son rapport au politique, tant à l'époque du Parti unique et du socialisme scientifique (1963-1991) que depuis l'ouverture démocratique et la Conférence nationale; des changements analysés, depuis quelques années, dans plusieurs études, à la fois stimulantes et concertées, qui prennent largement en compte les indicateurs d'une crise de société affectant de 00mbreux autres pays d'Afrique subsaha rienne depuis la fin des années quatre-vingt. J. Tonda, qui s'interroge sur une éventuelle et singulière postmodernité de ces pays et cible les« difficultés de l'individualisation», considère à titre d'hypothèse que l'activité thérapeutique des Églises et des nombreux mouvements constitutifs de la «modernité religieuse» imprimerait « au processus de production de la modernité» une trajectoire différente de ce qui a pu être observé en Occident 26.
Ce questionnement nous invite aussi à examiner, en contrepoint, les représentations de la tradition, U1 concept surdéterminé dont les multiples acceptions sont invoquées au Congo non seulement par des thaumaturges comme Mindoudi et Papa Comité, mais aussi par de nombreux tradipraticiens, ceux que j'appelais dans une précédente étude les

«nouveaux guérisseurs»

27.

Tandis que les premiers se chargent publiquement de

préserver et d'enrichir le rapport collectif à une ancestralité qu'il leur incombe également de purifier de ses accointances avec la sorcellerie et d'adapter aux temps modernes grâce à la dimension eschatologique de leur discours, les seconds préconisent une véritable
C. Castoriadis (op. cit: 94-95) évoque cette notion en rappelant qu'eLLe hérisse Les représentants « phiLosophie héritée» Lorsqu'il traite de ce qu'iL dénomme « L'imaginaire sociaL instituant». 26 J. Tonda, 1996: 76. 27 F. Hagenbucher-Sacripanti, 1994: 79-104. 25

-

-

de la

26

coopération entre la science et la tradition. S'appuyant, à cette fin, sur les consignes et les mots d'ordre de l'OMSrelatifs à la complémentarité des deux médecines, ils innovent parfois en d'audacieuses synthèses pour accommoder leur art - dans ses dimensions « traditionnelles» ou syncrétiques - à des notions scientifiques dont ils revendiquent la maîtrise à travers leur capacité de les nommer. À ce train, les promoteurs occidentaux d'une complémentarité encore essentiellement formelle entre les médecines modernes et «traditionnelles» ont été en quelque sorte dépassés par les amalgames - non moins formels, apparemment, mais dotés d'une véritable efficacité symbolique - réalisés par des guérisseurs (leaders spirituels ou tradithérapeutes) que nul n'eût jugés capables, il y a quelques décennies, de se poser à U1 tel niveau d'initiative et de définir une position originale vis-à-vis de la modernité, aux plans culturel, religieux, politique,« scientifique» et médical. On peut d'ailleurs imaginer non seulement les interprétations psychoanthropologiques auxquelles s'offrira un jour ce climat récupérateur, fusionnel et accru par l'ésotérisme de diverses sectes étrangères, mais encore les sources de corroboration et d'enrichissement qu'il saura trouver à une époque où la non-séparabilité quantique a mis en évidence l'unité cosmique entre la partie et le tout, où des scientifiques intègrent les phénomènes paranormaux dans une «rationalité élargie» et où divers colloques internationaux imposent, au profit d'une «réalité globale ou holistique », une rupture avec «l'idéologie scientiste et déterministe de la modernité» 28. De nombre uses représentations locales de celle-ci accéderont alors à de nouveaux modes de légitimation, perdant aux yeux de certains leurs derniers reflets d'exotisme. Partant de cette considération générale, encore qu'hypothétique, et rejoignant dans le détail ce que chacun d es deux locuteurs (le prophète et le politicien) livre de soi et de son entourage, 00 perçoit sans peine une tension permanente entre deux pôles, deux démarches antagoniques vers l'unité; d'une part, la tendance « dionysienne» au dépassement imagé de la personne dans un chaos mythique et primordial - dans ce que

Nietzscheappelle «un oui extasié au caractère total de la vie»

29

-, d'autre part,

l'autorité « apollinienne », conceptuelle, réflexive, simplificatrice et « individualisante » de la raison et de la modernité. Plus ces deux ensembles s'éloignent l'un de l'autre Et moins ils font oublier le besoin ou la nostalgie de leur réconciliation dans les rêves humains. Source tumultueuse d'angoisse pour l'auteur de « la naissance de la tragédie », cette contradiction est aussi la blessure in avouée d'une modernité éprise d'objectivité Et oublieuse des vertus secrètes du préjugé. Les tourments qu'elle inflige à mes deux amis ne leur sont pas propres; c'est pourquoi ils sont progressivement devenus pour moi bien plus qu'un objet de recherche.

28 29

M. Random, 1996: 34. Fragment posthume du printemps 1888.

27

Deux p illers duM ~ulusi : le pro p hè te et le m Ditant I - Également connu, on l'a vu, sous le sobriquet de Papa Soldat, Mindoudi Appolinaire n'a de cesse de mettre en évidence la véradté et l'évolution de sa propre dimension religieuse. Il illustre ceLles-d par les nombreux épisodes qui, depuis sa tendre enfance, en constituèrent successivement des signes annonciateurs, encore qu'inquiétants pour son entourage, des preuves spectaculaires et toujours insuffisantes face aux rumeurs malveillantes, ainsi que des aboutissements, certes prestigieux mais provisoires pour U1 homme encore jeune. Quoique déterminée par l'influence d'un père guérisseur et converti au matsouanisme 30, l'existence qu'il mène jusqu'à l'âge de trente ans se caractérise, selon ses propres dires, par une instabilité psychologique et professionnelle principalement attri buable à un envoûtement familial. Cette interprétation de son infortune n'empêche pas le narrateur d'expliquer également celle-ci par le besoin immodéré de conquêtes féminines et d'alcool qui, à cette époque et pendant plusieurs années, l'entraîna dans une bringue à tout casser... non sans qu'il reçût pourtant de nouvelles marques électives de l'attention que lui portaient déjà les génies. Bien qu'il soit alors passé maître dans la conduite automobile, au volant de plusieurs taxis ou camions de livraison, il multiplie les acddents et se fait licender à de nombreuses reprises. Cette inquiétante malchance, puisqu'il ne peut s'agir que de cela, est successivement soumise à la sagacité de plusieurs voyants qui l'imputent aux activités malveillantes de certains parents. Les causes et le sens de ces tribulations, dont la narration maintes fois réitérée à l'intention des fidèles permet à l'intéressé de composer son personnage 3\ recevront de nouvelles confirmations - par visions, rêves et possessions interposés - après la mort de Ma Meno Véronique. En effet, AppoLinaireentretint avec eLLeune relation privilégiée et c'est pendant ses obsèques que son propre charisme fut confirmé, de manière publique et mouvementée. Dès lors, sa maîtrise du sacré paraît à l'évidence supérieure à ceLLedes sorders qui le traquent ou de ses concurrents dans la course au(x) pouvoir(s). Pour reprendre une expression de J.-P. Dozon,il semble que Mindoudi n'en ait jamais terminé avec l'épreuve et la preuve. En effet, plusieurs de ces vidssitudes ayant été surmontées, les suivantes et d'autres encore sembleront plus tard avoir été indispensables pour attester, de façon à la fois péremptoire et provisoire, le caractère extraordinaire de sa personne et de sa mission. Elles jalonnent son irréversible et
30 Figure historique de la revendication populaire face à l'administration coloniale,

Grenard, est tour à tour catéchiste, employé des douanes, sergent de tirailleurs

pe ndant la guerre du Rif et comptable de l'Assistance publique dans le département de la Seine, avant de créer, en 1926, l'« Association de l'amicale des originaires de l'Afrique Équatoriale Française». Très vite, cette Société de secours mutuels remet en cause le régime coloniaL En 1930, la condamnation du leader lari à trois ans de prison et cinq ans d'interdiction de séjour provoque de violentes manifestations à BrazzaviLLe. Déporté au Tchad, Grenard s'évade et, après maintes tribulations, regagne Paris où, sous un nom d'emprunt, il reprend ses activités à la tête de l'Association (M. Sinda: 1972). À la déclaration de guerre, il s'engage dans l'armée française. Blessé peu après son arrivée au front, il est arrêté à l'hôpital Beaujon. Transféré au Congo pour y être confronté avec d'autres leaders amicalistes, il est condamné aux travaux à perpétuité et meurt le 13 janvier 1942 à la prison de Mayama (M. Sinda, op. cit). 31 J.-P. Dozon, 1995: 192.

-

- un grade

André Matsoua,

dit

gagné au Maroc,

28

inconscient cheminement vers LeMvuLusi,puis Lesdiverses étapes de la création et de l'épanouissement de sa propre communauté au sein des deux fédérations de groupes religieux qu'il intégrera su ccessivement. Papa Soldat relate à mon intention son parcours existentiel et spirituel, au cours d'entretiens qui démontrent à la fois sa vivacité d'esprit, son humour et la profondeur de sa réflexion. Il se positionne alors vis-à-vis d'une tradition dont il élargit le champ audelà de l'autochtonie du groupe viLi-yombe - à laquelle Ma Meno Véronique resta toujours attachée. Il se situe aussi en regard d'une modernité dont il traite largeme nt sans en utiliser pourtant le concept - ni en français ni en aucune des langues vernaculaires qu'il pratique habituellement -, et dont il affirmepercevoirles faiblesses, les échecs et le désenchan tement. La «tradition» qu'il évoque, pour la concilier ou l'opposer aux temps nouveaux, parait encore pLus variable et surdéterminée que pour les autres leaders du Mvulusi, originaires du Kouilou et pétris de croyances plus ou moins issues de la cosmologie locale. Elleintervient tour à tour dans le discours comme celle des Vili et des Yombe, de l'ensemble kongo, des Bantous, de l'Afrique et aussi de l'Europe, ou encore du judéochristianisme, pour être enfin qualifiée d'« une et universelle» (cf. pp. 563, 580), métaphore suprême du savoir révélé qui stoppe enfin le déplacement métonymique de cet horizon identitaire. Eneffet, depuisque sa créativité a été portée à son paroxysme- à la fin des années quatre-vingt et surtout au début de la décennie suivante- par la Libération religieuse consécutive à l'ouverture démocratique, Mindoudienrichit et complexifie son référentiel. Il y inscrit à la fois sa Légitimité, son identité prophétique et son message porteur d'une espérance sotérioLogique héritée de MaMeno. Pour un observateur occidentaL,sa cb ctrine offre un compromis évoLutif et parfois dissonant entre, d'une part, LecuLte christianisé rendu à un Dieu unique, omnipotent, ancestraLement dénommé Nza:mbi Mpu:ngu et, d'autre part, une vision vaguement panthéiste du monde, associée à la personnification occasionnelle d'une « nature» dont la primauté vitale et LafragiLité sont rappeLées avec des accents quasi écoLogiques(cf. pp. 52, 63, 617). Diversement agencées par le mythe et ses remodelages, les représentations «animistes» (pourvues ou non de supports matériels) apparaissent alors comme autant de médiations ontologiques entre cette immanence et son référent suprême, transcendant et créateur. C'est de ce sens fluide, continu et circulaire que nous entretient AppoLinaire - telle coryphéedes tragédies antiques - Lorsqu'iL évoque Lafoule des doubles, génies, « mortsvivants» et autres résidus spirituels de la vie te rrestre, parvenus à Lafin d'un cycLeet charriés vers Lamer, LeLongde cours d'eaux visibles ou souterrains (cf. p. 633), comme ramenés à une matrice primordiale. Un sens qui, aussi fluide que L'eau, son excipient éterne~ lustral, fécondant, médical et diluvial, semble surgir des grands mythes primitifs de Ladégradation cataclysmique et de la recréation du monde, et n'est pas sans évoquer la vision cyclique du devenir de toute chose, qui marqua la pensée héraclitéenne avant de structurer la doctrine stolcienne de l'Éternel Retour. Avançant une manière d'historicité propre au panthéon de L'ancien royaume de Loango, c'est principalement dans un musée qu'il honore celui-ci, notamment en honorant les forces nidsi (cf. pp. 46-47), immanentes à la nature, ainsi que les génies tutélaires des clans vili ou yombe -les bakisi basi (sing. nkisi si) -, dont Ma Meno avait fait les acteurs préférentiels de son entreprise salvatrice. S'il maintient ces

29

représentations dans son propre dispositif de croyances, il les marginalise ou les atténue au profit d'un Mvulusi moderne, en quelque sorte « réformé », plus tangiblement ouvert sur l'universel, et au sein duquel ta ptace de ces éléments fondateurs est mesurée «au

plus juste»;

une expression qu'emploie G.Vincent 32 pour évoquer la réorganisation

théologique de Calvin, et notamment sa réduction simplificatrice de la ptace et de ta fonction des anges dans les hiérarchies et les médiations cosmologiques entre l'homme et

Dieu. Attentif aux médias, réceptif aux commentaires des intellectuels étrangers et
congolais dont il a croisé la route ou su s'entourer, sensible à divers courants ou mixages

d'occultisme et d'ésotérisme propagés par les représentants locaux de sectes
transnati onales, Mindoudiest aussi guidé par une perspicacité toujours en éveil dans ses relations avecles Européensou les détenteurs du pouvoir politique - il interpeLLeces derniers à plusieu rs reprises, notamment lors de la Conférence nationale. S'il se veut à ta fois le promoteur et le réformateur d'une modernité dont il dénonce l'inadéquation idéologique, affective et spirituelle aux populations africaines, c'est parce qu'il
ambitionne de l'harmoniser avec une « tradition» non moins revisitée, par Ma Meno, puis par lui-même. Jugée suspecte à de nombreux égards, cette créativité lui est reprochée par la majeure partie des disciples de la fondatrice originaires du Kouilou; ceux-ci contestent au premier chefsa revendication de l'héritage spirituel de la sainte Véronique, selon eux irrecevable de la part d'un Lari. À l'instar de ses détracteurs, dont Mavoungou Victor apparaitra jusqu'à sa mort comme le chef de file, Mindoudi manœuvre, tour à tour ou simultanément, à deux niveaux d'existence: Dans un au-delà structuré non seulement par Les archétypes de la métaphysique kongo et la recomposition syncrétique qu'imposa à ceUe-ci (à sa variante vili-yombe) la fond atrice du Mvulusi, mais encore par sa propre inspiration, gLobaLisante et génératrice d'un nouveL avatar du mouvement. - Id-bas où, avec une énergie et une imagination hors du commun, il démontre non seuLement d'indéniables dispositions entrepreneuriales diversement perceptibles chez nombre de prophètes -, mais encore sa capacité de recourir aux instruments techniques d'expression que lui offre son époque pour affirmer sa vocation aux plans institutionnel, politique et médiatique. L'un de ses assistants déctare d'aiLLeurs, dans un document

-

-

volumineux où il développe la doctrine « mvulusiste » 33

: «La

critique

et l'autocritique,

les conférences, les séminaires, les causeries et débats sur le Mvulusisme-Menoïsme sont un système de travail qui permet l'évolution croissante de (du) Mvulusi sur terre. » 34 Comme tout un chacun, Appolinaire repère dans ces deux dimensions les causalités dJ devenir de l'homme et y organise Les modalités ontologiques de sa propre intervention. Ce fai sa nt, il plie partieLLement sa pensée à un système de représentations ancestrales
32 33

Vincent (G), 1996: 141-150.

« le guide théorique du Mvulussisme-Menolsme» (134 pages) a été rédigé par Tchitembo Stéphane, aUas Accaley, qui fut longtemps l'ami et le confident de Mindoudi. Il s'agit d'un épais document dactylographié qui me fut prêté par Makosso Robert, président du Centre de Tchiniambi documentaire appelé dans cette étude Archives du prophète. 34 « le guide théorique du Mvulussisme-Menolsme », p. 15. (cf. infra), mais que j'inclus dans le fonds

30

qu'il tente de concilier avec la rationalité occidentale, insistant à cette fin sur une improbable complémentarité entre le savoir du guérisseur et celui du médecin, bientôt réalisable, précise-t-il, sur la terre de Loumou, dans son «vi Uage sacré» 35. Avec une sagacité que partagent, au demeurant, ses rivaux (au sein ou à l'extérieur du Mvulusi), il inverse comme eux les critiques bien connues des dépositaires du savoir scientifique Et plus particulièrement médical. Au contraire de ces derniers, incapables, en dépit des mots d'ordre de coLLaborationentre les deux médecines, de s'ouvrir à la différence et de prendre pasitivement en compte un autre champ de compétences que le leur, les partisans de cette tradition élargie cumulent, en effet, des modes d'efficacité respectivement hérités des ancêtres ou empruntés au registre technique et novateur d'un progrès venu d'Occident... Un rapport à la médecine moderne dont la dualité apparaitra dans les pages

suivantes.
Grâce à la vertu performative de sa parole et comme sait le faire tout détenteur d'un

pouvoir spirituel et thérapeutique socialement reconnu, Mindoudi incorpore les
techn ologies médicales modernes aux moyens d'action des génies et à l'imaginaire de sa CD mmunauté. D'autre part, il prône, à l'instar des autres leaders du Mvulusi, le recours à la médecine hospitalière dans des situations bien définies, non sans en subordonner l'efficacité à sa propre démarche médico-rituelle et en souligner aussi les limites et les dangers. S'il affirme démontrer de la sorte sa disponibilité pour une concertation plus conviction mitigée, que ces derniers savent reconnaitre ses propres compétences -, il ne craint pas de souligne r leur excès d'assurance et leur incrédulité face aux causes mystiques de la maladie. Rien de bien nouveau, sans doute, pour l'observateur attentif des groupes « mvulusistes » de Pointe-Noire que je suis devenu depuis plusieurs années. Pourtant, l'ancien confident de la fondatrice innove radicalement lorsqu'il prévoit l'implantation d'un Centre hospitalier dans son «village spirituel» de Loumou (p. 586), envisageant à cette fin le soutien financier de plusieurs ONG.En sus de nombreux autres investissements qui attestent un véritable esprit d'entreprise, ce projet est détaillé dans un épais dossier dont mon hôte extrait, pour les commenter, des plans de construction manifestement établis par un spécialiste. Par cette preuve indubitable de son attachement à l'harmonisation des deux médecines, bien supérieure au fait d'inviter occasionnellement quelques fidèles à se faire hospitaliser (comme c'est le cas dans chaque Centre Mvulusi), Appolinaire devance tous ses concurrents aux yeux de l'Administration de la Santé. Nombre de configurations d'un discours développé tant à mon intention qu'en dire roon des adeptes montrent les procédés intellectuels et discursifs par lesquels le prophète met en concordance ces deux dimensions métaphysiques, le monde sensible Et l'invisible, se situant pour ce faire à plusieurs niveaux de croyance et d'action, au mépris des paradoxes ou des contradictions que ne manquent pas d'y voir les tenants de la rationalité occidentale. En effet, il se réfère alternativement à la cosmologie kongo - particulièrement à la
variante de celle-ci en vigueur chez les Vili et les Yombe - ou à celle que son inspiration divine lui a dévoilée. Celle-ci s'appuie à la fois sur quatre éléments (le soleil, l'air, la terre
35

poussée avec les médecins - pour autant, rappelle-t-il implicitement et avec une

IL s'appuie,

pour Les besoins

de son argumentation,

sur des pratiques

ancestraLes au demeurant

prohibées

par Ma Meno et Lui-même.

31

et L'eau) à travers lesquels Dieu développe sa création (cf. pp. 618-619), sur le conflit permanent entre le Bien et le Ma~ l'amour et Lahaine, ainsi que sur une représentation de l'homme en tant qu'être tiraillé entre des contraires et en proie à la nostalgie d'une ancestralité idéale, primitive, véritable paradis perdu. On comprend pourquoi m'apparurent parfois, en écoutant Mindoudi, quelques similitudes entre son improvisation métaphysique et la lointaine pensée d'Empédocle. Papa Soldat rappelle fréquemment à l'ensemble de ses interlocuteurs l'intérêt social et culturel du musée au sein duquel il honore les origines du Mvulusi par la mise en éJidence des objets fétiches les plus caractéristiques du groupe vili-yombe. Bien que ceux-ci aient été préalablement « désamorcés» afin que nul ne puisse en user à des fins maléfiques, ils n'en conservent pas moins une puissance numineuse «non dirigée» (cf. pp. 39, 180-182, 593, 614), à laquelle on peut circonstanciellement recourir à des fins diverses ; l'évocation de celle-ci, qui signifie égaleme nt sa maitrise, n'est pas sans renforcer la position du prophète. En revendiquant la possession de nombreux objets
identifiables à des pouvoirs défensifs

-

qu'il s'agisse de ses cannes ou des productions

artisanales exposées dans ce musée -, et en ne niant d'aiLLeurspas formellement que ceux-ci réfèrent au domaine nocturne des doubles et des sorciers, le narrateur incarne une exception originale en regard du sage refus des «mvulusistes» ponténégrins d'afficher
toute autre puissance que ceLLedes génies (bakisi basi)
36

qu'ils médiatisent.

Pour parer, cependant, à tout risque d'accusation, face à des adversaires qu'il semble au premier abord narguer par de semblables «imprudences», Mindoudi assimile finalement ces supports matériels à des «symboles ». Cette réappropriation du sens de l'objet cultuel- notamment de toute sculpture constitutive d'un ensemble hiérogamique nidsi - semble vouloir en allier la valeur artistique et culturelle avec une fonction magico-religieuse trop souvent oblitérée par les spécialistes de l'art africain. Comment ne pas y voir parfois une manière de protestation ou de riposte, face à un trafic de statuettes, localement bien connu ?u. les bénéficiaires occidentaux de ce système de récupération négligeant d'ailleurs les significations profondes de ces figurines au profit de leurs propres conceptions,essentiellementesthétiques et financières37 . C'est en effet, comme le souligne clairement L.de Heusch, « en vertu d'un glissement de sens que ces objets sont entrés, à grands frais, d ans notre musée imaginaire et dans les collections privées ou publiques européennes ou américaines. [u.] Lorsqu'ils furent jugés dignes d'entrer dans les collections des amateurs, les nldsi, promus au rang d'œuvres d'art, ont été le plus ~ uvent mutilés, dépourvus d'une partie au moins de ce qui leur conférait un pouvoir sur le monde invisible. Cette opération douteuse n'est que trop souvent le produit d'une
rapine pure et si mple. »
38

La redécouverte explicite et singulière du symbolisme, dont la fonction discursive offre au prophète une position médiane, encore que circonstancielle, entre une adhésion exclusive aux «croyances ancestrales» et une distanciation progressive vis-à-vis de
36 37 Terme viLiet yombe; sing. nldsi si.

J'exclus de cette critiqu e un amateur éclairé et passionné comme G. Courtois, qui, installé au Congo depuis de nombreuses années, n'a de cesse de valoriser la richesse et L'originalité de la cuLture des popuLations du Kouilou. 38 L. de Heusch, 2000: 253.

32

celles-ci, n'est pas sans évoquer les techniques de discours d'autres leaders spirituels dJ Mvulusi. Autant qu'Appolinaire, ces derniers savent user de la métaphore et de divers autres tropes pour établir à dessein une équivoque entre le propre et le figuré, particulièrement lorsque, au cours d'une homélie ou d'une séance divinatoire, ils tancent et déstabilisent délibérément un ou plusieurs éléments de l'assistance; c'est alors en référence plus ou moins implidte aux ténèbres de l'au-delà - mais sans informer quiconquesur l'opportunitéde recevoirou non leurs affirmationsau sens littéral - qu'ils qualifient ou menacent les intéressés en termes à la fois sibyLLinset imagés, laissant planer sur ces derniers un risque angoissant d'envoûtement... ou d'implication dans une
agression so rdère
39.

Amour, charité, pardon, tels sont les maitres mots de Papa Soldat, de la bouche duquelje n'entendis nulle condamnation sans appel lorsqu'il m'entretint, fréquemment Et par le détail, des machinations montées contre lui après la mort de la médiatrice. Tout comme ses collaborateurs, il ne se radicalise, de manière parfois extrême, qu'à l'encontre des «Églises importées». ('est au caractère dominateur et dissolvant de celles-d que, selon lui, les Africains doivent un ancien et persistant asservissement spirituel. Si les prédications du prophète et les écrits des théoriciens qui l'entourent visent particulièrement le christianisme, c'est sous sa forme dévoyée en Ocddent, puis imposée et aggravée au-delà des mers par les missionnaires. Quant au Mvulusi, que Papa Soldat et les siens personnifi ent en français par l'absence d'article - ex.: «Mvulusi se développera dans le monde entier» -, il est identifié à un «christianisme noir» (cf. pp. 39, 193, 564, 575, 590) dont l'authentidté et la vulnérabilité réfèrent au martyre
de l'émouvante hérol.ne Dona Béatrice
40.

Tour à tour comparée ou identifiée à la Vierge

Marie selon diverses nuances du propre et du figuré, Ma Meno est venue clore la généalogie du prophétisme kongo. ELLen marquera un jour l'aboutissement triomphal e lorsque, s'incarnant et s'accomplissant en Mindoudi, eUe dispensera enfin par leur verbe commun, de manière totale et immédiate, la santé et la prospérité qui sont encore aujourd'hui recherchées à travers rituels et prières. Il ne m'appartient pas id d'analyser en profondeur le travail symbolique propre à cette logique de l'analogie et de l'approximation. ('est de celle-d, ainsi que «des rapports de superposition et de résonance quasi sans limites entre les univers de sens», que traite André Mary dans une magistrale étude du travaiL syncrétique, appuyée sur sa connaissance approfondie des

39

F. Hagenbucher-Sacripanti, 1993: 96-101.

40

le nom de ta thaumaturge Kimpa Vita, née vers 1684 et plus connue des historiens sous celui de Dona Béatrice, évoque le mystère (kimpa, terme signifiant aussi fabliau, saynète, énigme) et le combat, l'embûche (vita). Selon Martial Sinda (1972: 42), il importerait de connaitre l'histoire familiale de cette héroine du royaume de Kongo pour comprendre L'origine événementielle de son nom. Dona Béabice, dont le prestige reste

très vivant parmi les Bakongo-Lari, tenta à ta fois d'africaniser l'Église catholique, pour l'adapter à la mentalité bakongo, et de s'opposer à la désagrégation du royaume, livré au pillage et aux incursions des négriers. Elle se disait possédée par saint Antoine et affirmait que le Christ était né à San Salvador, la capitale désertée où le roi Pedro IV, intronisé en 1696, se refusait à résider. Exhortant le monarque à réintégrer celle-ci et à prouver de la sorte que les adeptes de la nouvelle religion étaient les «élus de Dieu », elle s'attira la vindicte des missionnaires capucins. Influencé par ces derniers, le roi la fit arrêter. Jugée et condamnée au bûcher, elle subit le martyr au début du mois de juillet 1706.

33

fondements, de L'évolutionet de L'expansionde Lasecte du bwiti 41. la stimulante
interrogation par laquelle il conclut ce volumineux travail peut s'appliquer à Papa Soldat ainsi qu'à d'autres rénovateurs de l'œuvre de Ma Meno, qui s'opposent à la fois aux religions instituées et à une conception non évolutive du message de la fondatrice: « Peut-on, à la manière du prophète, pratiquer la double entente, esquiver les sanctions des cultures Jeligieuses légitimes, et réclamer les profits cumulés de la subversion et de la reconnaissance officielle? 42»
II - En retraçant son parcours personne~ guidé par une ambition et un goût dl CD mmandement clairement et quotidiennement exprimés, Paka Florent relate son enfance et sa scolarité, les conflits de sa vie familiale et leurs interprétations persécutives, sa progression continue dans la hiérarchie administrative de la communauté « mvulusiste » du quartier Mbota, ainsi que ses engagements successifs dans divers courants et partis politiques au travers desquels il s'est posé en acteur passio nné de l'Histoire. Comme dans la première partie de cette étude, le récit est celui d'un informateur certes prolixe, imaginatif et ouvertement enclin à une expression subjective et narcissique, mais néanmoins soudeux d'exactitude dans sa relation de faits et d'événements dont il lui importe de restituer la chronologie, à défaut de certitude sur les dates qu'il avance. Quant aux différences entre les deux narrations, elles paraissent moins liées à des questions de forme qu'aux oppositions entre les deux locuteurs et au fond de leurs discours respectifs; elles tiennent non seulement à une différence de caractère et, id, à l'attitude «expérimentale» et critique dont Florent s'attache fréquemment à témoigner vis-à-vis du religieux, de l'interdit ou des modes de conciliation de la

modernitéet de la tradition prônés par son mentor43, mais encoreà sa position
personnelle par rapport au Mvulusi. Deses propos divers et m ntradictoires sur ces sujets, il émane un scepticisme modulé, variable, à travers les manifestations duquel il se différencie et s'individualise. Relisant la transcription de mes entretiens avec lui, je rœ disais récemment qu'il eût adhéré sans difficulté à la toute première phrase du traité de Protagoras, Sur les dieux 44,avant, sans doute, d'en réfuter peu ou prou la portée: «En ce qui concerne les dieux, je ne puis connaitre ni s'ils existent, ni s'ils n'existent pas, ni quelle forme ils ont; il Y a, en effet, bien des obstacles à cette connaissance: l'incertitude de la chose et la brièveté de la vie humaine. » Originaire du Kouilou, Florent appartient à un clan vili dont la position de prestige et l'aisance économique lui ont permis, en milieu urbain, un relatif accès au confort et à la culture modernes, sans pour autant le couper des radnes vivifiantes et parfois inquiétantes de la tradition... Un rapport au passé et à la «sagesse des ancêtres» que renforce d'ailleurs son adhésion au Mvulusi. Si la cosmologie locale, dont sa connaissance est certes inférieure à celle que dispense le milieu rural, apparait dans sa narration de manière plus détaillée que dans celle de Mindoudi,c'est non seulement en raison de son origine et de sa maitrise de la langue vili, mais aussi parce qu'il ne se veut astreint à
41

A. Mary,1999.
Op. cit. : 489. F. Hagenbucher-Sacripanti, La seule qui ait survécu 1994: aux flammes 97. purificatrices des bigots antisophistes, dans l'Athènes du Vème siècle.

42 43 44

34

aucune des précautionsverbales que doivent adopter les maitres du sacré en regard des réalités « sataniques» et impures de l'au-delà, aussi contaminantes et incriminantes pour eux-mêmes que pour les db les de leurs anathèmes. Se distandant vis-à-vis du monde des génies et transgressant volontiers les interdits, il se réjouit de n'avoir jamais subi la transe de possession; il cultive d'ailleurs les attitudes qui font obstacle à cette altération de la consdence, indigne de lui et de son juvénile enthousiasme pour l'idéologie marxiste révolution naire... Certes, Mindoudi, qui n'est pas avare d'assertions percutantes sur les ravages de la sorcellerie, développe volontiers sa propre et spectaculaire action contre celle-d, encore que de façon générale. Pourtant, c'est Florent qui, décrivant successivement la maladie à laquelle succomba sa mère, puis celle qui faillit l'emporter lui-même peu après son entrée dans le mouvement, et enfin les causes nocturnes et accusatoires attribuées à la mort de Papa Comité, illustre le plus clairement, dans leur l'ensemble, les situations d'infortune et les faits révélateurs d'une action sorcellaire. Demanière saisissante, il montre comment la rumeur déploie ce scénario accusatoire et le dispose tel un filet de chasse devant les gibiers qui, bientôt, s'y empêtreront. Non sans imager aussi les soubresauts et la
déchéance de ces derniers, qui, se démenant en vain dans les mailles serrées d'un réseau

de faits, de soupçons et de preuves, deviennent les victimes d'une interprétation collective de leurs propres apparences, ainsi que d'une vindicte sodale qui a toujours nourri leurs angoisses. L'altération subite de la santé de sa mère (Kambissi Marie-Louise) constitue U1 tournant dédsif de son existence en ce qu'elle le mène, avec la malade et le reste de la famille, au Centre Mvulusidu quartier Tchiniambi, où Mavoungou Victor - qui ne s'est pas encore implanté à Mbota - offide depuis la mort de Ma Meno. Les causes jugées probables ou avérées de cette détérioration - qu'il décrit minutieusement, plusieurs années après qu'elles lui eurent été respectivement révélées lors de chaque étape de l'itinéraire thérapeutique de Marie-Louise- offrent le schéma classique d'une
surinterprétation persécutive, divinatoire Et diagnostique de la maladie; 1I1 panorama qui s'enrichit rapidement, à mesure que s'aggravent les souffrances de la présumée victime Et

se délabre la situation de ses proches, pour donner finalement lieu à une pluralité
d'identifications successives des acteurs et des instruments du mal. Cette accumulation de causes laissa Florent dubitatif - c'est du moins ce qu'il affirme en ma présence, une quinzaine d'années après les faits. Elle ressortissait à une violence accusatoire et polymorphe que Ma Meno avait tenté, jusqu'à sa mort, de contenir et de canaliser. On peut d'ailleurs considérer que, en ne provoquant nulle accusation offidelle ou procédure judidaire, l'affaire constituée par la maladie et le décès de Marie-Louise se régla conformément aux conceptions de la défunte médiatrice, encore que partiellement, puisque plusieurs affrontements physiques se produisirent entre les protagoni stes. Tout au long dJ rédt s'imposent également la silhouette fragile, l'influence et le devenir de celui qui, progressivement, apparaitra comme son père spirituel: Mavoungou Victor, alias Papa Comité, cousin parallèle de feue Ma Meno Véronique; anden cuisinier de celle-d, il revendiqua toujours la puissance et la fonction qu'elle lui aurait léguées au

35

cours d'un rituel mémorable45. Bienque sa dimensionaffectivene puisse être ignorée, la relation des deux hommes repose originellement sur un marché: le jeune militant de l'Union de la Jeunesse Socialiste Congolaise (UJSC) incarnera la révérence d'une modernité soumise à la tradition; il mettra son éloquence ainsi que son sens ell CD mmandement et de l'organisation au service du médiateur qui, pour sa part, lui assurera le soutien des génies pour entamer et réussir une carrière politique. Florent ne pouvait d'ailleurs que s'attacher à un tel leader. Non seulement ce dernier appa rtenait aussi au groupe vili-yombe, mais encore il incarnait une ancestralité apparemment plus vivante et moins transformée que chez la plupart des autres prophètes locaux. De plus, le lycéen avait alors besoin de son contraire, tout autant que d'une tribune où s'affirmer inte llectuellement sans redouter quelque concurrence. Cela n'eût assurément pas été possible auprès de Mindoudi, autour duquel s'étaient déjà regroupés plusieurs « évolués» férus de théologie et d'histoire des religions. À l'époque où je fais sa connaissance, Papa Comité a déjà quitté le Centre de Tch niambi où, après la mort de MaMeno,en 1977, il a officié pendant plus de trois ans. IL i a fondé depuis quelques mois le « Centre thérapeutique» de Mbota (Pointe-Noire) 46,
principal champ d'activité que lui ont assigné les génies. Ceux-ci Le contraignent à y résider en quasi-permanence, l'amenant de la sorte, et de bien d'autres manières encore, à se différencier de Mindoudi par ses choix d'existence et son rapport au sacré.

Contrairement à ce dernier, dont il contrera jusqu'à sa mort les tentatives
hégémoniques, nul esprit d'entreprise ou tentation d'occuper l'espace public ne vient chez lui s'associer à La vie spirituelle et l'attirer à l'extérieur de son périmètre de vie quotidienne. Un lieu sacralisé dont il ne sort que rarement et à l'issue de minutieuses précautions rituelles. Sauf exception (cf. pp. 429, 438, 444, 467-472), il ne se risque à l'extérieur que pour se rendre à Pounga, localité du Mayombe où officie la vieille Ma
Bondo

-

une parente connue pour ses dons de guérisseuse

-

et où il a construit

un petit

temple ainsi que quelques baraques de planches pour l'accueil des malades. Grâce à cette praticienne, il a pu opérer un retour aux sources d'une tradition yombe -largement partagée par LesVili - dont les structures et les représentations échappent encore au prosélytisme de tout prophétisme réformateur. Cessources, que d'aucuns jugent impures et contestabLes en regard des préceptes antifétichistes de Ladéfunte fondatrice, offrent U1 ultime et puissant recours thérapeutique Lorsque, à Pointe-Noire, l'eau bénite s'avère inopérante; ce traitement de la dernière chance s'applique aux victimes d'agressions nocturnes particulièrement graves, qui ressortissent à des configurations sorcellaires dans lesquelles le Saint homme et ses assistants habituels ne sauraient s'impliquer. Conformément à une méthode d'exposé convenue à l'avance, Florent fait apparaitre dans sa démarche autobiographique les antagonismes liés à la répartition des fonctions administratives ou cultuelles parmi les adeptes de Papa Comité. Sont également mis en évidence dans ce discours les conflits de légitimité qui amenèrent ce dernier non
seulement à contrecarrer l'influence et les menées unificatrices d/Appolinaire, mais encore

45

F. Hagenbucher-Sacripanti,

1992: 67. Pharmacopée Mvulussi Bakissi-Bassi» (orthographe officielle).

46

« Centre de Médecine Traditionnelle

36

à affronter certains parents lignagers de la fondatrice - qui sont également les siens propres -, notammentceux qui revendiquentl'héritage spirituel de la défunte ou, tout au moins, les profits générés par celui-de
La Région de Kouliou

GABON

t
N
NIARI

_
~

chemin de fer (CFCO)

route
rivière

++++

frontière limite de région zone forestière

-. -.

CABINDA (ANGOLA)

(Sources:

Vennetier, 1968,. carte ING-CERGEC

1 : 1 000000,

1989)

Enfin, le narrateur met en éyjdence les stratégies par lesqueLLes,à l'époque d'un Parti unique inféodé à l'idéologie sodaliste, le médiateur et ses collaborateurs adaptèrent leurs méthodes médico-ritueLLeset l'identité même de leur communauté aux exigences non moins variables du pouvoir politique et administratif. En dévoilant ainsi la pLastidté d'un système de croyances et sa capadté d'accommodement à des situations nouveLLes,il éclaire de nombreux déterminants des pratiques « traditionnelles» de guérison, encore largement sous-estimés par les médedns et les promoteurs d'une improbable
complémentarité des recours thérapeuti ques.

37

Inévitablement, le temps et l'énergie que Florent consacre à ses activités de secrétariat auprès de son mentor et des fidèles, ainsi qu'aux stratégies politiques pour le succès desquelles il se maintient au Mvulusi, lui font gravement défaut sur le plan scolaire. Il échoue à trois reprises au baccalauréat, en dépit de l'appui des génies, sollicité par Papa Comité pour assurer son succès. Face aux épreuves qu'ils connaissent l'un et l'autre pendant plusieurs années, les deux hommes renforcent leur amitié à travers

un soutien mutuel et inconditionnel. Ensemble, ils affrontent non seulement les
antagonismes que vaut au plus âgé sa position de prétendant à la succession de Ma Meno, mais encore les obstacles rencontrés par le second pour s'affirmer dans des organisations étatiques comme l'Union Nationale des Écrivains, Arti stes et Artisans Congolais (UNEAC) et l'Union Nati onale de la Jeunesse Congolaise (UJSC). Si l'éloquence et les relations de Florent permettent à Papa Comité de riposter efficacement aux menées de Mindoudi, ainsi qu'à diverses injonctions administratives, nul ne peut douter que le jeune homme, en dépit de ses échecs au bac, ne profite largement de la position du « Saint-Père ». Une aggravation des maux d'estomac dont ce dernier souffre depuis plusieurs années

et auxquels il succombera un mois plus tard se produit en juin 1987, alors que de violentes dissensions divisent son entourage. C'est parce qu'il anticipe la dramatisation de ce contexte confl.ictuelet accusatoire d'une mort annoncée que Florent prend distance avec son père spirituel. Une défection certes réprouvée par la plupart des adeptes, mais qu'il motive dans son récit par la certitude qu'il eut alors de sa propre vulnérabilité dans la partie compliquée qui s'amorçait et dont la succession du vieillard constituait d'ores et déjà l'enjeu. la crise majeure qu'affrontent les disciples de celui-ci, l'année suivante, tient pourtant moins à leurs discordes internes qu'à la remise en cause des rituels de la communauté, et partant de son identité, par les dirigeants de l'Union Nationale des Tradipraticiens Congolais (UNTC).l'obligation de renoncer à l'eau bénite - dont l'usage avait été instauré par la fondatrice à l'exclusion de tout recours à l'art ancestral des guérisseurs et autres «féticheurs» - et d'utiliser la pharmacopée traditionnelle les plongera dans l'angoisse et, à travers celle-ci, dans des transes ou des rêves porteurs de messages contradictoires. Ils s'y adapteront tant bien que mal, en biaisant avec l'autorité mais en transgressant tout de même l'un des principaux interdits édictés par MaMeno.

l'espoir d'une purificationcollective et d'un retour à l'orthodoxie «mvulusiste»
survie ndra à travers les signes annonciateurs d'un processus démocratique qui conduira successivement le pays à la Conférence nationale, au multipartisme, à la libéra tion de l'expression religieuse, puis à l'instabilité politique et aux affres de la guerre civile. Après avoir longuement traité des modifications de structures survenues au Centre de Mbota à la fin des années quatre-vingt, ainsi que des nouveaux épisodes du conflit qui continue d'opposer Mindoudi aux fidèles de feu Mavoungou Victor, Florent se lance avec

une quasi-jubilation dans la description des bouleversements psychologiques et politiques qui, dans le pays, précédèrent, puis caractérisèrent la Conférence nationale (25 février-l0 juin 1991). N'omettant pas de rappeler la part qu'il prit aux émeutes provoquées par les jeunes de Pointe-Noire pour hâter un processus de démocratisation encore incertain, ou encore son rôle actif, presque décisif, dans le dem ier congrès national de l'Union de la Je unesse Socialiste Congolaise, il restitue son expérience télévisuelle de la «Conférence». En ponctuant son récit de précisions imagées sur la dimension magico-religeuse de l'événement, il insiste implicitement sur la cohérence de

38

son propre parcours, tout au long duquel, selon ses dires, l'aUégeance au message de Ma Meno ne le dispute qu'en apparence à l'ambition politique qu'eUe a pour fonction de servir. III - En s'appuyant conjointement sur des fragments de dis cours des principaux acteurs du Mvulusi, la dernière partie de cette étude met en évidence la dynamique prophétique dans laquelle les uns et les autres situent diversement LaSainte femme. Tout en centrant leurs propos sur les innovations rituelles qui ont marqué l'époque de Ma Meno Véronique et caractérisé aussi, après sa mort, les groupes «mvuLusistes» nouveHement créés, Florent et quelques autres voient rétrospectivement dans l'émergence Et l'activité c'tJ mouvement l'éternelle expression d'une sorcelle rie poLymorphequi, pour être potentiellement négative et criminelle, n'en aurait pas moins, selon eux, été identifiée par la fondatrice à une force vitale, adaptable aux besoins et aux valeurs de la tradition, comme à ceux de la modernité. Cette perspective nous ramène à la puissance « non dirigée» dont peuvent procéder, selon Papa Soldat et les siens, les forces spirituelles et les entreprises médico-rituelles nécessaires au mieux-être de L'humanité souffrante. En cela, elle oblitère ou réduit sensibLement l'antinomie officiellement posée par la médiatrice entre les racines ou les agents du Bien et du Mal. AppoLinaire et ses proches, quant à eux, théorisent leurs positions à travers de 00mbreux écrits ronéotypés. Ils insistent, d'une part, sur l'ancienneté du courant prophétique dont Ma Meno est, à leurs yeux, l'héritière, d'autre part, sur les méfaits des «ÉgLises importées », auxquels ils attribuent la déculturation et La «colonisation religieuse» - il est également question d'« escLavage spirituel» - dont souffreencore L'Afrique aujourd'hui. Fertile en images dont Lesauteurs omettent de préciser le rapport au propre ou au figuré, Leur discours identifie la fondatrice à la Vierge Marie venue « enfanter» une nouvelle Église... un «christianisme noir» antérieurement incarné par de grands ancêtres tels KimpaVita, Matsoua ou Kimbangouet censé annoncer la primauté spirituelle de la négritude pour Le siècle à venir. Le prophète expose, de manière personnelle - sans d'ailleurs les différencierpéremptoirementni entre eux ni vis-à-vis de la cosmoLogiedu groupe viLi-yombe(de ce que l'on en perçoit aujourd'hui) -, d'une part, le corpus de représentations et de rituels qu'en retint la sainte Véronique pour créer le Mvulusi, d'autre part, le système original de croyances par Lequel il spécifia sa propre conception du mouvement au sein d'une collectivité séparée, peu après la mort de son initi atrice. Maniant les paramètres communs ou respectifs de ces deux avatars d'une ancestralité dont il souligne à la fois la dimension évolutive et l'inaltérable unicité, il en dessine et en promet un nouvel et définitif agencement. Triomphal et néanmoins métaphorique, le « retour» annoncé de Ma Meno sanctifiera la nouvelle Église - celle du MEJDAST (Mvulusi-Église de Jésus le Dieu des Ancêtres Saints sur Terre). Comme on l'a vu plus haut, c'est alors qu'elle s'incarnera définitivement en Mindoudi pour que tous deux soignent désormais leurs ouailles par la seule puissance de la parole. Au tournant du millénaire et dans l'attente de ces retrouvailles salvatrices, Mindoudi et ses adeptes, comme l'ensemble des populations du Pool, tentent d'oublier les malheurs

de la guerre qui a secoué le pays en 1997, ainsi que les violences et les épreuves
collectives qui ont marqué Lesdeux années suivantes. La communauté s'est reconstituée.

39

les lettres et les photographies que je reçois de Papa SoldaIt m'informent que son inlassable énergie opère à nouveau sur le moral, L'activitéet la santé de ses disciples.

Précisions

méthodologiques

Basée sur la transcription et l'interprétation des entretiens que j'ai menés avec MindoudiAppolinaire et Paka Florent de 1991 à 1999, cette étude s'appuie aussi sur les documents administratifs que tous deux mirent à ma disposition. Le premier me fournit une documentation particulièrement riche et signifiante, désignée dans les pages suivantes par l'appellation Archives du proohète. La plupart des termes ou expressions vernaculaires sont en vili, en yombe, en munukutuba ou en kikongo, des parlers pratiqués par mes informateurs, y compris par Mindoudi Appolinaire. À vrai dire, ce dernier possède surtout le munukutuba et le kikongo, en sus du lari, sa langue origi naire. Chaque chapitre est constitué par une séquence W discours de mes informateurs, assortie d'analyses et de commentaires. Ces développements portent sur la forme et le contenu des propos qu'ils introduisent et dont ils visent à faciliter la lecture. Mon retrait personnel s'exprime par le caractère limité de mes interventions et par le choix d'une police de caractères spécifique (Officina San Medium) pour transcrire celles-a. Il témoignede monsoua de privilégierdans cet ouvrage un face-à-faceentre le lecteur tt chacun de mes interlocuteurs. La parole de ces derniers, rapportée en Times New Roman, est également éclairée par les précisions que j'y inco rpore en Officina San Medium

- particulièrement

dans les deux derniers chapitres

-

ou que je fais apparaitre,

avec la

même police, en notes de bas de page. le discours des personnes citées ou théâtralisées par mes informateurs se déroule en TimesNewRoman Gras. Les extraits de documents administratifs du Mvulusi sont également en Times New Roman Gras. Les termes vernaculaires apparaissent en italique, à l'exception des noms des génies (ex. : Ta Lusiê:mo, Mabula mbata), qui sont le plus généralement assortis, au singulier, de leur forme plurielle entre parenthèses et vice versa; exemple: les génies sont appelés bakisi basi (sing. nkisi si). [...] Chaque nkisi si (pl. bakisi basi) est honoré dans un sanctuaire (cibila).

Remertiements
Ces fragments de leur histoire commune fourniront aux dirigeants et aux fidèles cil Mvulusi des raisons de s'unir, au-delà des scissions et des conflits passés, plutôt que des thèmes de controverse. En effet, ces pages témoig nent non seulement de leur situation tt de leur évolution entre tradition et modernité, mais encore - ils ont des mots pour ça-

de ce qu'ignorent ou interdisent la rationalité et les limites d'une approche anthropologique.
Nombreux sont ceux à l'accueil et à la confiance desquels je dois la réalisation de cette

étude. Certains, qui ne contribuèrent qu'épisodiquement ou indirectement à mes
enquêtes, n'imaginent pas être présents dans mon souvenir. D'autres ne sont plus de ce

40

monde. La plupart d'entre eux ont souffert, ces dernières années, de la guerre et de la pénurie. Ce livre sait ce qu'il doit à Mindoudi Appolinaire, Mavoungou Victor, Paka Florent, Bouanga Henriette, Tchitembo Stéphane, Mabiala Marie-louise, Kibondo Kingoma Mélanie, Matombi Sébastien, Beti Paka Bernard, Goma Jean-Claude, Makaya Delphine, Kibouka Raymond, Makaya louis-Marie, Pangou Prosper, Mavoungou Georges, M.Benjamin, Nzaou Joseph, Tounga Nicolas, Makosso Robert, Kibinda Martial, Makosso Kambissi Delphineet beaucoup d'autres encore... Encongé de fin d'activité après 36 ans de carrière à l1RD (ex-ORSTOM), en dépit j'ai, de mon extériorité nouvelle à l1nstitut, sollidté un appui technique. Je remerde donc le service de cartographie du Centre IRDde Bondyet plus particulièrement Éric Opigez, dont la disponibilité et l'efficadté ont fadlité la réalisation pratique de cette étude. la dire ction de la Délégation à l'information et à la communication n'a pas cru devoir confier à l'un de ses agents la mise en page de cet ouvrage, ni d'ailleurs me fournir quelque soutien finander, indispensable, notamment, pour les illustrations photographiques. Sije ne suis pas surpris qu'Anne-Marie Moulin, Directrice du Département Sodétés et Santé, et Bernard Philippon, Chargé de mission dans le secte ur de la Santé, sollidtés in extremis, aient déddé de financer la publication de cette étude, je ne les en remerde pas moins chaleureusement... C'est grâce à l'amicale disponibilité et aux compétences d'Ariane Gicquel et de JeanClaude Gineau que ce texte a été conformé aux normes éditoriales de l'Harmattan. Ont également droit à ma reconnaissance Marie-Agnès Bray, qui a traité les illustrations photographiques, et Jeannine Gautier, pour sa lecture attentive et ses remarques judicieuses. J'ai aussi profité du soutien de mes amis CristelleJacquot et Alain Thibault. Enfin, ma gratitude va à mon collègue Bernard Lacombe, sans l'insistance duquel je n'eus pas orienté mes recherches vers le Mvulusi, ni donc vécu cette irremplaçable expérience professionnelle et personnelle.

41

RÉCIT DU PROPHÈTE MINDOUDI APPOLINAIRE
(1re partie)
«Le père écarta les jambes. Il dit à Lazare: "Courbe-toi. Passe entre les jambes de ton père. Encoreune fois. Encoreune fois." Puis le père fit deux fois le tour de l'enfant, puis encore deux fois. Lepère dit: ''Tu ne sauras jamais assez, même si moi, ton père, je ne... Va, va à l'école." [...] Et le père souffla sa bénédiction sur la nuque de son fils. Il dit encore: "Va." »
Tchicaya u Tamsi (La main sèche)

« les dettes constituen t une sorte de liaison et d'union des deux et de la terre, un moyen

unique de conservation de la race humaine... [Sans elles] il n'y aurait entre les éléments ni symbolisation, ni interaction, ni aucune transmutation. »
Rabelais (Tiers Livre)

L'enfance au village
Génies, " diables ~~ autres doubles et
47, Aidé par Nzaou Jean, président de la LICAME qui intervient parfoispour compléter ou nuancer son propos, Mindoudi Appolinaire, alias Papa Soldat, raconte son enfance. Tandis qu'il entame la description des conditions très particulières de sa naissance, sa mère, Yimbi Thérèse, est assise dans un coin de la pièce pour assister à L'entretien. Immédiatement, elle apporte des prédsions sur les rêves et Les prodiges qui Lui annoncèrent Lavenue d'un enta nt manifestement. À L'instar de nombreux nouveau-nés que L'onapparente à ces divinités, AppoLinaire

vient au monde emmêlé dans Le cordon ombilical48; aidée par des matrones
expérimentées, sa mère L'endégage promptement, Luiévitant ainsi Lepire. D'autres faits, tels une anomaLie dans La pousse des dents et un début de maLfurm ation de la Lèvre inférieure, alertent bientôt ses parents. Ceux-d s'alarment égaLement des fréquentes crises ocuLogyresde L'enfant 49,qui «renverse Lesyeux» dès qu'on Lefrapp e. Très tôt, son comportement est déterminé par des rêves et des visions qui renforcent sa singuLarité. Divers signes attestent sa vocation de médiateur entre, d'une part, LaréaLité quotidienne et sensibLe où son ancrage sembLe encore dangereusement fragiLe et, d'autre part, L'au-deLàdont iL exprime fréquemment sa nostaLgie. IL sembLe d'ailleurs se tenir parfois à La lisière de ce monde invisible, en compagnie d'entités spirituelles qui lui livrent des messages, facilitent ses entreprises de pêche et de chasse,
47

La Ligue Congolaise des Associations Messianiques et Ésotériques (siège: 1903 rue Motaba, plateau des

quinze ans. BP 40 83, Poto-Poto. Tél etfax: 82 87 Il, BrazzaviLLe) tint sa première assemblée du 14 au 16 juin 1991. ELLeréunit des «Associations religieuses et philosophiques» qui, le 18 mars, ont adressé un message commun au président de la Conférence nationale, Mgr Ernest Kombo, l'exhortant à leur accorder une reconnaissance conforme à «la consécration intégrale de la liberté de conscience et de religion», la « possibilité (...) de s'impliquer dans la vie publique par leur droit de parler, d'écrire, de se réunir, d'avoir un local (...) », ainsi que« la restitution (...) de leurs biens confisqués par les pouvoirs publics» (cf. annexe 2). En juillet 1993, lors de mes entretiens ave c Jean Nzaou, la UCAME était constituée de 27 associations religieuses ou ésotériques. l'année suivante, eLLeen comptait deux de moins. Éalises et associations constitutives de la UCAMEen novembre 1994: Alliance UniverseLLe, Assemblée Libre du Christ, Association pour l'Unification du Christianisme Mondia~ Centre Jessemon, Cercle des Études Bibliques, Congrégation Sainte-Victoire en Christ, Église Catholique Libérale, Église Catholique TraditionneLLe GaLLicane, Église des Croyants Kimbanguistes en Jésus Christ, Église du Christ Sacré-Cœur Mboundou Iessou, Église Évangélique luthérienne du Congo, Église Évangélique des Sacrificateurs, Église du Christianisme Céleste Autonome d'Oschoffa, Église Questrique du Congo, Église Unie du Saint-Esprit du Congo, la Fraternité Blanche UniverseLLe, Mvulusi Église de Jésus le Dieu des Ancêtres Saints sur Terre, Ministère de la Voie Internationale, Mission Bolamananga (cf. infra) par Simon Kimbangou, Mission de Jésus Christ sur Terre, Mission Prophétique André Kinioumb a, Royaume du Mystère de la Révélation au Congo, Société Congolaise de Tantra Yoga, Églises Dieudonnistes au Congo, VahaLi Congo. 48 Accouchement dystocique ou malformation font attribuer au nouveau-né une relation préférentieLLe aux génies. 49 CeLLes-cisont vraisemblablement liées à des convulsions.

45

L'escortent dans ses promenades ou L'invitent à Les suivre vers un aiLLeursLourd de mystère. Si ces êtres surnaturels se sont (on le verra plus loin) manifestés à plusieurs reprises pour annoncer la naissance d'un prophète lari, ils n'en réfèrent pas moins au panthéon des Vili et des Yombe, avec lequel, près de trente ans plus tard, Appolinaire se familiarisera dans le sud du pays, lors de fréquents et longs séjours à Pointe-Noire, pendant ses périples commerciaux dans le Mayombe, et surtout à l'issue de son adhésion
au Mvulusi. En relatant son enfance dans le Pool ainsi que les premiers signes de sa nature sing ulière, c'est donc aux baldsi basi (sing. nldsi si) que le locuteur identifie ces entités

spirituelles, conformémentau paysage cosmologiquedes populations du Kouilou50 et
aussi à son remodelage par la fondatrice du mouvement Le terme nldsi désigne une force immanente à Lanature, ambivalente et régulatrice, en même temps que ses constituants matériels et les modalités de son action. Liées à L'eau, à la terre ou au del, ces forces s'exercent le plus souvent en sanctionnant par des maux

divers la violation des interdits qui s'y rapportent ou en rétablissant la santé des coupables à l'issue d'un exorcisme (LukuLuLu Lunldsi) 51. Elles posent dans l'univers da Mvulusi, où Les avatars de la force vitaLe se structurent en une grille d'éléments

50

Cf. note 73.

Si Ma Meno conserva cet exorcisme, eLLeen supprima les constituants phytothérapeutiques et en modifia les phases médico-cultuelles (cf. infra). Selon A. Jacquot, le nom lukululu est formé par deux lexèmes contenus dans kuku:la (mettre en pièces, démonter, extirper) et kukula (chasser, éjecter, mettre dehors). le lukululu lunldsi est l'exorcisme musical par lequel la force-nldsi est expulsée d'un malade et de sa parenté matrilignagère. Lorsqu'il s'agit d'un nldsi deterre ou de de~ l'entreprise correspond également au fait d'arracher les mia:nda, c'est-à-dire les pointes enfoncées lors de l'envoûtement soit dans une statuette contenant un esprit inféodé à l'opérateur et chargé par lui de déclencher cette force délétère, soit dans le tronc d'un arbre considéré comme une hiérophanie de ceLLe-ci. Cet exorcisme s'inscrit dans le cadre très vaste de la da:nga, terme qui dénomme un ensemble de rituels effectués tant en direction de ces forces immanentes à la nature qu'à l'intention des génies (baldsi basi; sing. nldsi SI) (cf. infra). À l'instar d'autres procédures curatives, il se trouve au cœur du débat qui oppose entre eux les acteurs du Mvulusi quant à la tradition médico-rituelle dont, selon eux, le mouvement doit être à la fois l'héritier et le gardien. Les dirigeants et les fidèles du Centre de Mbota, des Vili et des Yombe pour la plupart, y voient une précieuse et irremplaçable expression régionale du savoir et de la sagesse de leurs ancêtres; dans cette perspective, l'importance, si ce n'est la primauté, de ces derniers dans le panthéon de Ma Meno ne saurait, selon Papa Comité et son entourage, être oblitérée en faveur d'uneidentité kongo, bantoue, voire même africaine, référant comme dans le système de Papa Soldat à une tradition stylisée et dépouiLLée de ses caractéristiques locales. La forme et la complexité des rituels ancestraux telles que Ma Meno les conserva au prix de transformations ponctuelles essentiellement liées à ta disparition des matériels phytothérapeutiques ne sauraient non plus, au nom d'une ouverture à la modernité et à l'universalité, se pr êter à de nouveaux aménagements simplificateurs. C'est pourtant une perspective de ce type, à la fois élargie et « modernisée», que Mindoudi et d'autres chefs de Centre veulent imposer, chacun à sa manière.

51

-

-

-

-

46

interactifs, une reLation d'influence réciproque avec Les génies (Les baldsi basi) acteurs directs et bénéfiques du devenir humain 53.

52,

seuls

Littéralement, le nldsi si est un nidsi du pays, de la région, de la terre (si). (hez les Vili et les Yombe,il désigne des génies - différemment dénommés par les divers groupes
kongo

-

qui sont aussi les ancêtres

mythiques,

tutélaires

et divinisés

de matriclans

prestigieux dont ils fondent la prospérité et les droits fonders. « Séparée de la chaine des apparentements par l'épaisseur du temps, intermédiaire entre les hommes et un Dieu tout puissant (Nza:mbi mpu:ngu) 54 », chacune de ces divinités est, sur la terre qui lui appartient, le garant de la loi du village ainsi que de l'observance des cultes qui lui sont dus. L'ancestralité lointaine qu'elle symbolise diffère

de celle qu'exprime le nkulu (pl. bakulu), un «diable» 55 spectral qui, soumis à l'autorité du sorder dominant de son matrilignage, mène avec ses semblables une
existence terne dans le «village des ancêtres» -le dbu:ngu 56 -, avant de subir U1 deuxième et ultime trépas 57. Incarnés dans le milieu physique, ces génies sont particulièrement localisés dans l'élément aquatique auquel leur nature les relie toujours, quel que soit leur lieu de résidence. ('est pourquoi on les assimile fréquemment aux mami wata, ces sirènes opulentes dont la forme hybride, fréquemment reproduite sur les murs, est assodée au
59 serpent python58 ou à l'arc-en-del et dont le lamantinconstitueune expression

animale fort prisée pour la saveur délicate de sa chair. Ils partidpent, dans l'au-delà, d'un secteur onto logique étranger à celui des sorders, des doubles et de l'anthropophagie; deux registres de représentations respectivement identifiés par le Mvulusi à celui du Bien
Bien que cette relation entre nids; et nids; s; ne m'ait été rapportée qu'au sein du Mvulusi, je ne puis affirmer qu'elle procède d'un remodelage récent de la cosmologie locale plutôt que d'une configuration ancienne de originelles de ces deux celle-ci. Je n'ai pu, dans mes travaux antérieurs, que soupçonner les interactions concepts, à l'exclusion de toute illustration signifiante. 53 F. Hagenbucher-Sacripanti, 1992 : 42-60; 1994: 27-32. À noter la distinction opérée, tant au Mvulusi que dans une « tradition» plus ancienne, entre les «bons» et les «mauvais» baldsi (sing. nlds7). les premiers sont le plus souvent liés à l'eau; leur action répressive est automatiquement déclenchée par la transgression d'un interdit rituel les seconds, qui se rapportent au ciel ou à la terre, n'affectent quiconque qu'à l'issue d'un envoûtement au cours duquel des pointes sont enfoncées dans un support matériel du nldsi contenant aussi un nkulu (l'esprit d'un mort; cf. p. 47), censé activer ce dernier. 54 F. Hagenbucher-Sacripanti, 1992: 22. 55 Ce terme désigne aussi, de manière générale, toute entité de l'au-delà dite« nocturne» ou sorcière. 56 qui y mènent une existence comparable à cene Peuplé par les morts de la lignée les bakulu (sing. nkulu) 52

-

-

des vivants, quoique ralentie, ce lieu, également appelé «village des morts», est dirigé par le sorcier dominant du groupe de parenté. Celui-ci s'y rend fréquemment, après s'être dédoublé, afin d'y régler des Litiges ou d'utiliser des bakulu dans le cadre de ses stratégies maléfiques, souvent meurtrières. 57 Bien que les bakulu soient perçus comme des « diables» lorsque des signes de leur proximité agissante effraient les vivants, il ne s'agit pas d'entités exclusivement maléfiques. les «mauvais esprits» par excellence sont les mikulu ou mantengo (sing. lintengo). La deuxième mort des bakulu les voit transformés en buffles, singes, éléphants, athérures ou antilopes. Parmi ces dernières le guib harnaché (nkhabi) est le plus souvent cité par les maitres du sacré, qui précisent aussi qu'un nkulu ne peut prendre la forme d'une grande antilope (sitatunga, ou guib d'eau; en vili : mvul1). 58 En munukutuba, ainsi qu'en vili et en yombe: mboma. 59 En munukutuba : muldama; en vili : nda:ma ; en yombe: nlda:ma.

47

et du Mal, au sens chrétien. Si eUe peut être jugée relative en raison des porosités ou des convergences que ménage le mythe 60 entre les zones du sacré, cette hétérogénéité est

pourtant posée radicalement, en même temps que - à travers eLLe- l'alternative entre les termes de laquelle se jouent l'innocence et la culpabilité, le pur et l'impur ainsi que
l'acceptation ou le refus des valeurs qui sous-tendent la morale chrétienne Et la conception moderne de la santé. Une hétérogénéité dont la proclamation incantatoire n'interdit pas, en certaines circonstances, la reconnaissance à tous les maitres du sacré sorciers, guérisseurs et prophètes - d'une puissance unique Et primordiale aux usages et aux modalités multi plese

-

l'enjeu, pour des guérisseurs «traditionnels» et des prophètes pareillement tributaires de la rumeur publique et des structures administratives auxquelles ils appartiennentconjointement61, est la réputation que chacund'eux acquiert en affirmant
séparer le Bien du Mal, livrer un combat total contre les malfaiteurs de la nuit et user pour ce faire d'un pouvoir spirituel étra nger à celui de ces derniers.
la puissance (lutumbulu)
62

revendiquée

par les acteurs du Mvulusi

-

puissance

dont

l'extériorité ontologique à la sphère de la sorcellerie est aussi celle de ses agents invisibles (les génies ou baldsi basi) et de son vecteur épiphanique (l'eau bénite)fonde la pureté et la légitimité de ses détenteurs, même si sa manifestation rituelle engendre l'éternel soupçon de collusion no cturne. À noter la maitrise dont font preuve les prédicateurs du mouvement, qui, pour créer cette dichotomie nécessaire à leur «dispositif cosmologique, éthique et médico-

rituel»

63,

stoppent à leur gré la circulation métonymiquedu sens le long des chaines

symboliques. À l'inverse, rétablissant celle-ci et dénonçant une contamination sordère de «tous les ordres de la nature», ils stigmatisent ainsi les démarches préventives Et
thérapeutiques des singa:nga (sing. nga:nga 64), ces féticheurs - inéluctablement associés aux activités du monde des ténèbres dont ils cherchent à conquérir les

-

positions de pouvoir dans le champ de la guérison 65. Ce sont alors non seulement les richesses de la pharmacopée utilisée par ces derniers, qui, déclarées impures, sont investies d'une valence négative, mais encore l'ensemble des supports matériels de la force vitale, qu'il s'agisse d'objets fabriqués à finalité cultuelle ou d'ingrédients fauni ques

60

l'acception

globale

que j'attribue

id à ce terme

concerne

l'ensemble

des représentations

mythiques

de

l'homme et de l'univers qui sous-tendent (sous une forme stylisée en regard de leur complexité originelle et initiatique) Le discours des voyants, des guérisseurs et de tous ceux que Détienne (1981) appeLLe Les «maitres de Vérité». J'y inclus des modèles culturels issus de la modernité, autour desquels s'organise également le discours sur les causaLités de l'infortune. 61 La pLupart sont regroupés au sein de L'Union Nationale des Tradipratidens Congolais (UNTC). les comm unautés désignées comme des « sectes» ou des religions dépendent d'une instance du ministère de l1ntérieur.
62 63 Terme viti. F. Hagenbucher-Sacripanti, 1993 : 86.

64

Ce terme désigne l'ensembLe des voyants et des guérisseurs étrangers à la sphère prophétique et néotraditionaliste. Selon Les prophètes et notamment Les dirigeants du MvuLusi, les activités des singa:nga procèdent d'une ancestraLité entachée de sorcellerie et, en tant que teLLe,« satanique ». 65 J. Tonda, 1993 (b) : 23, 33. Cf. aussi J. Tonda, 1993 (a).

48

et minéraux. Les uns et les autres sont dès lors remplacés par l'eau lustrale qu'a bénie le médiateur. Chefs de communautés regroupant un certain nombre des fidèles de MaMeno Bakisi Véronique, maitres de la transe 66 et de la médiation entre humains et génies, les thaumaturges possédés par ces derniers entretiennent avec eux une relation privilégiée, génératrice de rêves et de visions médiumniques. Ce rapport au sacré, propre à la mouvance néotraditionaliste des associations de contre-sorcellerie et des cultes messianiques, est péremptoirement distingué cU dédou blement aventureux et clandestin à l'issue duquel les protagonistes d'une guerre rDcturne (livita linyi:mbi) rejoignent leurs auxiliaires monstrueux dans la part maléfique de l'au-delà. Il «correspond [...], dans le contexte d'une lutte générale contre la

sorcellerie,à la nécessitéde différender bonne et mauvaise puissance IImystique"»67.
Enfin, il caractérise aujourd'hui, parmi les populations kongo, d'une part, la mise en scène

d'une humanité suprasensible avec laquelle les vivants peuvent être en contact sans se

trouver pour autant contaminés par les forces du mal, d'autre part, l'organisation
religieuse et médico-rituelle de la lutte contre les causes de l'infortune. C'est en cela qu'il s'avère formellement compatible avec les valeurs prônées par l'Église et l'hôpital. Ainsi, le double humain qui apparait en ville et qui peut être assimilé aujourd'hui à une sirène, à une mami wata - sans pour autant présenter quelque caractéristique de ces

créatures hybrides 68 - offre-t-il un tableau infiniment plus rassurant que l'interprétation
ancestrale de ce genre de vision, qui, toujours, fait état d'un «diable», d'un «mortvivant», c'est-à-dire d'une entité venue de cette nuit froide où l'homme connait, après sa

66 le terme mpê:fo désigne, d'une part, les divers états de conscience altérée dus à la possession de la Personne par une force-nldsi, d'autre part, la crise nerveuse provoquée par l'approche d'un « diable» ou de quelque autre entité nocturne chez les individus sensibles à leur présence. En raison de ses connotations sorcières et à l'instar de nombreux autres term es évoquant trop directement l'impureté de l'univers «satanique» des doubles, on lui substitue au Mvulusi le terme nldsi (cf. infra )... Précisons qu'il peut s'agir soit de la force délétère du même nom, soit d'un génie (nldsi S7) dont l'appellation est de la sorte abrégée par commodité de langage. n apparaitra plus loin que la polysémie du terme nkisi, l'interférence de certaines de ses acceptions avec le
concept de nldsi si

-

et notamment

la nécessité

de raccourcir,

parfois,

la dénomination

de celui-ci

81 nldsi

(F.

Hagenbucher-Sacripanti, 1992: 91-92) - n'autorisent la différenciation force-nldsi / génie nldsi si qu'à travers une compréhension naturelle et spontanée du contexte de leur évocation; une perception immédiate qui n'est d'ailleurs pas toujours aisée pour les fidèles venus d'autres régions du Congo... Les balancements du buste d'une femme «montée» par un nkisi, les gestes de ses bras à demi repliés évoquent L'action de piler (kutu:ta). C'est pourquoi le fait d'être possédé par L'une de ces forces (un nlds7) ou de ces entités (un nid si S7) se dit kutu:ta nldsi, tandis que le moment paroxystique de la transe de possession est rendu par L'expression kututuka nldsi. Après que la danseuse eut exprimé l'identité et la volonté du nldsi(si) qui La possèd e, on dit que celui-ci l'a montée (wamaka), l'a habillée (wavua:ta) et parée (wami:nga). Sont donc prohibées au MvuLusi, pour les raisons évoquées plus haut, des expressions comme kukota ku mpê:fo (mot à mot «entrer en transe ») ou encore kubasika mpê:fo, qui signifie La même chose et utilise le verbe « sortir» (kubasika) pour indiquer qu'en investissant quiconque, une entité ou une force spirituelle l'extrait de son état de conscience origine~ habituel et « normal ». 67 F. Hagenbucher-Sacripanti, 1992: 126. 68 Relatant les visites que lui rendirent fréquemment des mami wata alors qu'il était encore enfant, Mindoudi exclut toute équivoque en les dotant d'un torse humain et d'une queue de poisson, quitte à mimer le caractère tout de même malaisé de leur déambulation sur la terre ferme.

49

mort terrestre, une vie incertaine, soumise à l'autorité d'un sorcier et achevée par U1 trépas définitif... Ce scénario participe d'une stylisation actuelle de la cosmologie des peuples dJ Kouilou,analysée dans une précédente étude 69. la nouveauté de la mouture qu'en apporte MaMenotient à la diversité des formes et des fonctions dévolues aux génies. En recomposant les représentations collectives des Viti et des Yombe par sa parole « réalisante », jugée pareillement opératoire dans les dimensions visible et supranormale de l'univers, la fondatrice et ses successeurs projettent ces divinités hors de leur domaine propre, le« pays des baldsi basi », leur livrant accès au monde des entités sorcières pour y combattre le mat. Ils les investissent de fonctions et de « pouvoirs» traditionnellement attribués aux auxiliaires nocturnes et ambivalents que les féticheurs, voyants-guérisseurs et autres tradipraticiens savent - à l'instar des malfaiteurs qu'ils combattent - acquérir et entretenir au moyen de leur «witchcraft» 70. Tout en continuant d'honorer et de
solliciter ces entités bénéfiques par des cultes ancestraux, ils en font donc à la fois des agents de lutte contre les fléaux de la nuit, des thérapeutes, des chirurgiens ou des anges

gardiens.. .
Mais, pour l'heure, c'est-à-dire à l'époque où nous situe le récit 71, nul n'est en
mesure, dans l'environnement du jeune Appolinaire, d'établir quelque rapprochement entre, d'une part, les lointains baldsi basi (sing. nldsi si) du Sud-Congo et, d'autre part, les êtres spirituels qui annoncent une venue au monde et une existence hors du commun. Ces derniers, comme le montre aussi le propos de Mindoudi, ne peuvent recevoir une même dénomination. la diversité de leurs apparences permet, en effet, d'y voir non seulement des génies, mais aussi des «doubles», des « diables», ces pâles silhouettes qui survivent dans le «village des morts ». Si les signes annonciateurs de la naissance d'Appolinaire, puis de ses prédispositions spirituelles semblent appartenir à ces deux référentiels, ce sont manifestement les divinités de l'eau et leur environnement qui inspirent et animent principalement les rêves et les visions de Thérèse, puis ceux de son petit garçon. l'étrange visiteur qui, à la surprise de cette dernière, l'informe qu'elle est à nouveau enceinte disparait après avoir salué ses hôtes. le caractère inquiétant de cet événement laisserait facilement croire au passage d'un « esprit» maléfique, d'un « double» surgi de l'au-delà après avoir échappé à la surveillance du sorcier qui le tenait enfermé dans le dbu:ngu... Mais le narrateur annule cette hypothèse en supposant qu'il s'agissait peut-être de Matsoua, ce prophète

lari dont son père fut un adepte et dont la mort - un trépas seulement physique-

n'interrompit jama is l'entreprise salvatrice. Il semble ainsi se référer par anticipation au

69

Op. dt:

24-26.

70

À la suite de MiddLeton et Winter (1963), pLusieurs auteurs angLo-saxons ont établi une distinction, jugée aujourd'hui trop radicaLe, entre« witchcraft» et « sorcery ». Le premier de ces termes désigne à la fois une «sorcellerie par essence », innée, invoLontaire, et Le siège physioLogique de ce pouvoir spirituel Le second qualifie les techniques d'envoûteurs et autres jeteurs de sorts auxquels aucune caractéristique organique n'est attribuée. Au Congo, cependant, Les pratiques du sorcerer induisent la possession « witch» manipule divers supports et vecteurs matériels de sa puissance. 71 Appolinaire est né le 24 mars 1947. d'une «witchcraft» et le

50

panthéon de MaMenoVéronique, qui intégrera au nombre des génies les grands hommes de la résistance politique et religieuse au pouvoir colonial. Au cours de cet entretien sur sa w nue au monde et son enfance, Mindoudi - qui n'use qu'une seule fois du terme nkisi si (pl. bakisi basi) - prédse qu'à cette époque sa mère voyait, après s'être endormie, un grand nombre de génies au bord d'une rivière proche du village. L'un d'eux, grand, barbu et très loquace, préfigurait à l'insu de la jeune femme l'accomplissement de l'enfant à naitre, sa physionomie, sa voix et son maintien élégant tels que chacun devait les connaitre plus tard. Au cours d'autres rêves répétitifs qui surviennent pendan t sa grossesse, Thérèse tr averse un cours d'eau en marchant sur les racines aériennes d'un grand arbre 72, qui

recouvrent un lieu où l'eau tournoie rapidement. De ce tourbillon qui manifeste habituellement la présence de sirènes, elle.voit s'approcher une pirogue quadrangulaire à l'arrière de laquelle flotte un drapeau et dont les occupants, serrés les uns contre les autres, entourent un nouveau-né. Plusieurs années à l'avance, ces symboles communautaires annoncent l'unité des disciples de Ma Meno, regroupés autour de celui qui, devenu adulte, les guidera un jour sur le chemin de la rédemption. D'autres signes avant-coureurs de cette naissance très particulière se multiplient, parfois inquiétants Et finalement confirmés par les conditions dans lesquelles l'enfant vient au monde. L'évidence de la relation précoce et privilégiée d'Appolinaire à l'au-delà ainsi que la pureté de son rapport au sacré s'affirment à travers de multiples épisodes de son enfance. - Les mystérieux « amis» que le dernier fils de Thérèse retrouve quotidiennement sont accroupis sur le dépotoir du village et semblent venus du monde nocturne plutôt que de celui des génies. En effet, c'est en cet endroit surdéterminé, chargé de la puissance recélée par les déchets de la collectivité et auton sant un passage vers le monde des morts, que le sorcier préfère se dédoubler (kusomuka) pour rejoindre les défunts de son matrilignage. Deux prédsions de mes hôtes identifient pourtant ces apparitions à des génies plutôt qu'à des entités sorcières. S'ils affirment que la vision du petit Appolinaire s'interrompait dès la tombée du jour, c'est manifestement pour écarter un peu plus tout soupçon d'affinité de ce dernier avec le monde des ténèbres. D'autre part, le président de la LICAME, ésireux d'éviter toute ambigul"té, intervient pour prédser qu'il s'agissait d d'esprits que leur pureté permet de considérer comme des bakisi basi... ou des anges 73.

- Les pêches et les chasses miraculeuses de l'enfant deviennent que manifestement imputables aux génies qui l'entourent.

aussi fréquentes

l'enchevêtrement des racines-échasses du paLétuvier constitue un Lieu protégé, habité par des entités invisibLes. Il offre aussi aux sorciers, dit-on, un repaire inexpugnabLe, tout comme d'ailleurs la pourriture d'un vieux tronc de « padouk» (nsiê:s1j, la dureté exceptionnelle du bois de MiLLetia versicoLo r (mbota) ou les ép ines acérées qui recouvrent Letronc de certains 73 Tout au Long du récit, Les bakisi basi (sing. divinités, des génies, des ancêtres, des anges, cependant que Mindoudi sait occasionnellement arbres. nkisi si) sont présentés tour à tour ou à la fois comme des des esprits ou des «Esp rits-Saints» (cf. infra). Précisons différencier Les anges et Les bakisi basi (cf. p. 569).

72

51

Désignant du doigt de mystérieux passants, invisibles pour son entourage, il déclare apercevoir des Blancs devant la maison, et chacun, autour de lui, de se rappeler

-

que ceux-ci sont effectivement nombreux ku si nidsi , « au pays des génies» 74. - Escortée de chérubins, la Vierge apparait à Appolinaire, dès qu'il est malade;
elle lui injecte alors un puissant remède.

- Il reçoit 1I1jour la visite marquante de deux mami wata qui, à son intention,
exaltent successivement l'autonomie personnelle, basée sur le travail manue~ la
monogamie, le respect de la nature, et enfin la force spirituelle nécessaire à l'équilibre et au bonheur individuels. Démonstration de jardinage et de maçonnerie à l'appui, ces génies l'informent également que sa vocation religieuse devra s'armer d'une indispensable Uberté procurée par l'apprentissage de ces différents métiers. Obéissant à leurs injonctions, l'enfant dessine ses visiteurs sur Lesmurs de la maison familiale, ainsi qu'une étoile (cf. p. 63) qui préfigure la « lumière» ou l'« étoile divine» qu'il recevra U1 jour (cf. pp. 103, 115-153, 568-569) comme confirmation décisive de sa mission ici-bas. Lafleur qu'il reproduit aussi symbolise toutes celles dont un usage ancien, repris par les matsouanistes et les « mvulusistes », chasse les mauvais esprits... Avant de disparaitre, les deux sirènes font pressentir à l'enfant la prospérité, le goût vestimentaire et, dirionsnous, la « classe» qui lui vaudront plus tard - avant son adhésion au Mvulusi - une renommée de séducteur et d'arbitre des élégances, ainsi que le sobriquet de «La flèche », justifié par son amour de la vitesse (en voiture ou à moto), son esprit d'entreprise et son inaltérable joie de vivre. Une autre apparition vient bientôt le convaincre de la pesante inanité des contraintes scolaires en regard des impératifs auxquels iLdevra satisfaire pour entamer puis accomplir son œuvre. Fort de cet appui, il abandonne l'école, défiant une autorité parentale à laquelle il aurait d'ailleurs, à l'entendre, imposé rapidement ses vues 75. Si, en se racontant, Mindoudi rappelle fréquemment qu'il n'est pas U1«intellectuel », c'est en signifiant plus ou moins explicitement à ses interlocuteurs que ses qualités et dons divers participent d'un autre registre, indispensable à l'harmonie du monde. Devenu prophète, il saura, au demeurant, L'importance des relations publiques; il s'entourera donc de collaborateurs diplômés qui seront souvent d'efficaces conseillers en communication.

74

Ku (dans) si (Le pays, Le domaine, la région) nldsi (abréviation de nldsi si; à ne pas confondre avec Le terme nkisi qui désigne une force déLétère jouant un rôLe de régulateur sociaL) ; mot à mot: au pays du génie. 75 Ce ne sera pas Le cas de FLorent Paka, on Le verra, auqueL son père fera chèrement payer Les joies de L'écoLe buissonnière.

52

« Mais regarde maman! Il Y a quelque chose d'extraordinaire dans son ventre... On dirait qu'elle a quelque chose, un "diable" qui est debout... avec deux pieds... » Ma mère s'appelle Yimbi Thérèse; elle est née vers 1910 à Mpangala (dans Le district du mêmenom), de feu Moussoundi et de feue Santou. Mon père s'appelait Bitsinda Lenzo Antoine; il est mort en 1980. C'était un matsouaniste. Il était né vers 1901 76. Je dis vers, hein, parce que, à ce moment-là, ils n'avaient pas d'acte de naissance. Le père de papa, Mindoudi Guillaume, c'est celui dont on m'a donné le nom. Je m'appelle Mindoudi Appolinaire. Mon prénom, dans l'acte de naissance, c'est Guillaume. Mais mon acte de naissance a été mouillé et quand j'ai eu le baptême, le prêtre, monsieur l'Abbé Batila, a été obligé de changer mon prénom. Les parents lui ont dit que je m'appelais Mindoudi

Guillaume. Il a dit: «Non, c'est pas un bon prénom.» Il a ajouté Appolinaire.
Donc je m'appelle Mindoudi Appolinaire, né le 24 mars 1947 dans le district de Ngoma Tsé-Tsé. Je suis de nationalité congolaise. J'habite au 22, rue Mvulussi, à Mikalou 2 77.
Mindoudi relate Lesconditions de sa naissance. Sa mère, qui vient d'entrer dans la pièce et de saluer le président de la UCAME,participe à l'entretien, corrigeant ou complétant ses dires... Après avoir donné Lejour à une fille et deux garçons, Thérèse demeura plusieurs années sans concevoir. Elle et son mari s'en plaignaient amèrement à leur entourage. Un événement insolite leur redonna espoir, qui survint peu après que, comme chaque jour, eUe eut ramené de l'eau de la rivière. Maman est revenue au village. Comme il n'y avait rien à manger, elle a grillé des arachides et, à la fin de cette occupation, elle a vu venir un étranger. Ni maman ni papa ne le connaissaient. C'était un homme grand et gros. Il est venu s'asseoir. Chez nous, quand un étranger arrive, vous lui servez ce que vous avez sur place. Donc maman lui a servi des arachides. Et cet homme a vu maman. Il a posé une question à papa: «C'est votre femme? »

- Oui.
- Votre femme est grosse. Maman a dit: «Non! Puisque je suis indisposée! Je suis dans le sang, donc je ne peux pas être grosse.» Cet homme a insisté. Il a dit: «N on, tu es grosse. Tu enfanteras et ce sera un garçon. » - Non, c'est pas possible. Papa aussi a dit: «Non, il n'y a pas de grossesse, puisqu'elle est en règles. » - Ne doutez pas.

76 77

Selon les Archives du [J' oDhète Bitsinda Antoine serait né vers 1910. sa

C'est dans ce quartier, situé à la périphérie nord de la capitaLe, et à cette adresse que Mindoudi a implanté com munauté.

53

L'étranger a pris des coques d'arachide, il les a données à maman. II lui a
dit: «Quand tu auras cette grossesse, quand elle évoluera, tu vas écraser ça dans de l'eau et boire. Tu enfan teras sans difficulté. »

Cette personne n'a même pas fini de manger ~ elle est partie. Un temps après, la maman a dit à son mari: «Est-ce que tu connais cet homme? » - On ne le connaît pas. Mais... où est-ce qu'il est parti? » À cette période-là, (l'esprit de) Matsoua visitait beaucoup beaucoup d'événements «spirituels» au village. Donc, les gens et il y avait comme papa était

matsouaniste, il a dit: «Ah! C'est peut-être Matsoua ! Mais, comme j'ai des doutes, je vais suivre la route qu'il a prise jusqu'au second village, pour demander si on l'a vu. » Donc il est allé demander là-bas, au second village qui se trouvait au moins à

un kilomètredeux cents. Les gens ont dit: «Non, nous n'avons vu passer personne.»
En revenant, Papa était inquiet. Quelques mois après, ils (les parents) ont vu que maman était enceinte.

D'abord, ils ont eu des doutes: «Mais comment? Vraiment? C'était une grossesse? D'accord. OK.» Mais là, maman a remarqué qu'elle avait, maintenant, des
règles qui arrivaient plus de cinq à six fois... Quand elle dort, elle rêve et elle voit un grand fleuve. Sur le fleuve, de l'autre côté, un grand arbre, et sous cet arbre, l'eau ne fait que tourner. Mais il y a les racines qui soutiennent l'arbre et qui sont perchées 78. Maintenant, «on» 79 (le génie du lieu? l'esprit de Matsoua?) disait à la maman de traverser ce fleuve. Elle traverse, elle va de l'autre côté en marchant sur les racines. Là-bas, l'eau tourne en dessous de l'arbre. Un tourbillon d'eau... Elle a fait ce songe cinq à six fois. Arrivée à la naissance, maman a fait, maintenant, un autre rêve. Ça a changé. Elle voit une petite pirogue, d'abord de loin; après, cette petite pirogue est... en sorte... une petite brouette posée sur l'eau. Il n'y a pas de roues ni de manches... tout juste la caisse de la brouette. Ça sort d'abord de loin, ça vient juste sous l'arbre là, au tourbillon... Elle voit cette petite pirogue qui s'approche et elle se trouve dedans. Il y a un drapeau à l'arrière. Beaucoup de gens sont assis sur le tour de cette brouette; il Ya un bébé au milieu, et le drapeau flotte. Et cette pirogue vient à toute allure. Quand elle arrive sous l'arbre, là où tourne l'eau, ça tourne, ça tourne, et la maman se réveille! Après ce rêve-là, le lendemain matin, maman est allée au champ avec ses deux premiers enfants, mes grands frères. Elle a travaillé. Un temps (à U1 momentdonné), elle a senti qu'elle avait vraiment chaud. Donc elle a enlevé son corsage et elle a laissé seulement un pagne autour des reins. Un temps, elle a
78

Il s'agit vraisemblablement des racines aériennes d'un palétuvier.

79

C'est par ce pronom que, dans le discours, sont désignées les entités spirituelles qui s'adressent à Mindoudi. Si ceLLes-ci sont le plus souvent indéfinies, le narrateur suggère tout de même qu'il s'agit de divinités assimilables à des génies ou lorsqu'il aura mis au point sa propre conception théologique du Mvulusi à des Anc êtres Saints.

-

-

54

senti que son corps était en... c'est-à-dire, en vibration, et elle s'est al10ngée sur la terre. Quand elle était allongée, elle a senti que le bébé était debout dans le ventre... et toute la peau était tendue. Maintenant, parmi les deux enfants, le grand frère disait à son petit (cadet) : «Mais... regarde maman! n y a quelque
chose d'extraordinaire dans son ventre! On diraitqu'elle a quelque chose, un "diable" qui

est debout! Elle va mourir! » L'enfant s'était levé dans le ventre. Maman criait, elle était là, elle ne pouvait plus respirer. Elle était presque évanouie. Quinze minutes après, c'est redescendu et elle a repris sa respiration. Bon, elle avait peur. Elle n'a plus continué à travailler parce qu'elle transpi rait. Elle est sortie du champ avec les enfants. Papa a eu peur. Il a dit: «Non, on ne peut plus attendre. n vaut mieux qu'on aille
consulter un féticheur. » Donc chez le féticheur. il a pris une noix de palme... Dans le temps, chez

nous, on frottait cette noix de palme sur la personne

et on amenait cette noix

Le féticheur a dit: «Aaah ! Mais votre femme n'aura pas de chance! n y a quelque chose... parce que l'enfant qui est là est mystérieux. Quand il naîtra, ou il sera vivant et la maman va mourir, ou c'est la maman qui sera vivante et l'enfant mourra. En tout cas, je trouve qu'il y a du mystère dans ce ventre. »
Papa est donc revenu à la maison. Il a dit à maman:
féticheur. .. »
«Voilà ce que m'a dit le «Bon, on va

Maintenant,

entre les deux, il y a eu des doutes. Maman

a dit:

aller à l'hôpital. » - Qu'est-ce qu'on va faire? n vaut mieux rester à la maison. Si tu meurs ici, on t'enterre facilement. Mais, si tu meurs à l'hôpital, il y aura beaucoup de complications, des papiers, tout ça... Il est préférable que je te garde ici.

Quelques jours après, maman a senti les douleurs d'accouchement à cinq heures du matin. De cinq heures à huit heures, elle a accouché sans douleur. .. sans douleurs graves, quoi. Il y a eu quelques douleurs légères. Le

cordon ombilical entourait l'enfant et il étouffait. Maman a dit: «Mais cet enfant ne respire pas!» Elle l'a facilement détaché 80. C'était vraiment un
accouchement bien, où maman n'a pas transpiré... « Quel est le sorcier qui peut vraiment se mesurer à moi? S'il est fort, qu'il essaie de me bouffer! Qu'il s'aventure! » Donc la maman était heureuse. Elle allait au champ. L'enfant n'était pas malade. Quelques pleurs, mais quand on me fait téter, il n'y a pas de problème. Seulement, ce qu'ils ont remarqué... quand les dents sont sorties, j'ai eu d'abord deux dents, là-haut, qui sont apparues, alors que ça commence toujours par le bas 81. Maintenant, la lèvre du bas, là, ne se faisait
80 Cette naissance particulière atteste une relation privilégiée, voire un apparentement du nouveau-né avec les génies. Ses parents s'attacheront à ne pas le contrarier outre mesure, afin de lui éviter un trépas inopiné, provoqué par son désir de retourner au« pays des génies» (cf. supra). 81 Chez les Vili, un enfant né avec une ou plusieurs dents apparentes est dénommé nsafu mêne.

55

pas voir. Donc la maman et le papa croyaient que j'allais avoir les dents « sorties ». Ils étaient inquiets. Mais, sinon, un temps après, cela s'est réglé sans pro blème. Ce qu'ils ont remarqué, aussi... Quand je commençais à marcher, je renversais les yeux! Donc, quand on me frappe... je suis parti! Quand je suis en colère, je pleure, je renverse les yeux. Bon, ils ont dit: « Est-ceque c'est

unemaladie?» Parce qu'il y a une maladie des poules, on dit 82...
Frank: Madu:ngu manziête
83

?

Mindoudi : Voilà. L'épilepsie. Papa a dit: «Non, il n'est pas malade, parce que,
quand on l'adore (on le cajole)... il "reprend".» Après, je commençais à voir double. Quand vous mettez une bouteille devant moi, je vois deux bouteilles. Ou un « magnéto» comme ça, moi j'en vois deux. Donc je voyais toujours deux choses. Même une maison ou une route, toujours deux choses. Àce moment-là (à cette époque), qu'est-ce qui s'est passé? Quand je suis

assis sur les genoux de maman, je lui dis: « Voilà des gens... des Blancs qui
gens qui n'ont pas de pieds (pas de jambes)

passent. » 84 Très souvent, je me rappelle, je voyais des gens passer, parfois, avec deux pieds (jambes) coupés... Je dis à maman: «Mais comment? Je vois des

... mais

ils marchent?

» 85

Le village était entouré de fougères. Il y avait une femme qui était morte au village, c'était une tante de papa. Elle s'appelait Ma Zonga. Donc, quand je suis au village, je voi s cette femme qui quitte sa tombe, qui sort, vraiment... qui sort et qui va sur la route par laquelle maman va au champ. Elle va et elle casse les fougères, comme quelqu'un qui fait le chemin, mais quelques

minutes après, ces fougères se redressent. Je dis à maman:

«Moi, je vois

quelqu'un qui passe; là où il passe, il casse les fougères, mais quelques minutes après, ces fougères se redressent. Cette personne, c'est une femme, elle est comme ça... » Maman, donc, se rétrécit de peur ~elle dit: «Mais, ça, c'est la maman (la tante) de papa qui est morte depuis des années. Comment toi tu peux la voir? » - Non, mais, la voilà qui va vers ton champ...

Après ces mystères, maintenant, la maman a recommencé à « voir des rêves ». Alors là, j'avais au moins douze ans. Elle commençait à voir des sirènes en rêve, des bakisi basi (des génies; sing. nldsisi). Elle voyait toujours
82 83 84 le rapprochement est couramment fait avec des symptômes, jugés similaires, qui affectent parfois les poules. l'épilepsie. d'un au-delà peuplé de génies, parmi

Par ses dons de voyance, l'enfant perçoit les réalités et les événements lesquels abondent les Blancs, symboles de prospérité et de prestige.

La précision que m'apporte Mindoudi, selon laquelle ces êtres mystérieux et dépourvus de jambes se déplaçaient avec des tressautements bizarres, n'est pas sans évoquer la déambulation des sirènes sur la terre ferme, malaisée en raison de leur queue de poisson (cf. infra). Appolinaire ne voulait-il pas plutôt parler des biniu:mba (sing. dniu:mba) ou revenants qui terrorisent les vivants et dont les pieds sont orientés dans le sens inverse de la normale? Àcette question, mon interlocuteur répond clairementparla négative.

85

56

une sirène... un homme qui vient dans l'eau

86...

et quand cette sirène arrive

devant elle, c'est un gaillard, bien barbu, et qui parle... qui parle 87. Malheureusement, elle ne comprenait pas... comme si c'était une langue différente. Elle a fait ce rêve plusieurs fois. Je vous ferai voir cette rivière où

maman voyait la sirène

88.

Donc (aujourd'hui encore) maman ne se lave jamais

dans cette rivière-là. Lamère du futur prophète s'alarme parfois devant la fréquence et la diversité de ces phénomènes. Dans un autre rêve récurrent, elle perd un pagne et, en le cherchant, trouve des habits dont la couleur rouge vif est, comme chacun le sait, fort prisée des génies.

Frank:

Excusez-moi de vous interrompre. Cela se passait à Loumou ? On va apporter une précision importante. Il y a deux villages. Je
89.

Mindoudi:

suis né au village de Nkota, à huit kilomètres de Loumou

Quand on a

rassemblé les villages, à cause de l'exode rural, le papa a quitté là où on était, au milieu de la forêt ~nous sommes allés à Loumou, sur la route de Mayama. De ma naissance à onze ans, nous sommes restés à Nkota. Quand j'avais onze ans, en 1958, nous sommes descendus à Loumou. J'y suis resté jusqu'en 1962, et je suis venu à Brazzaville. Donc tout ce que je vous raconte s'est passé à Nkota. Nzaou Jean: C'est là-bas, à Nkota, qu'il inquiétait tout le monde. Tous les soirs, il montait au haut d'un arbre qui est au milieu du village et criait:
«Quel est le sorcier qui est fort? Quelle est la personne qui est assez forte pour me bouffer? Qui peut vraiment se mesurer à moi? » Tous les soirs, il criait de l'arbre: «S'il y a un sorcier, vraiment, qui est fort, qu'il essaie de me bouffer! Qu'il s'aventure! » C'est comme s'il lançait un défi. Ça inquiétait les parents. Ils se disaient: «Mais, finalement, on va bouffer cet enfant! »

Mindoudi: Ça s'est répété pendant au moins trois ans, hein, tous les soirs, vers les dix-huit heures. C'est-à-dire, dès que maman me refuse du manioc... dès qu'elle me refuse à manger, pour moi, je crois qu'on n'a plus besoin de moi... qu'on ne m'aime pas. Parce que, très souvent, c'est à dix-huit heures qu'on est autour du foyer et on prend le dernier repas. Donc, moi, il faut que je mange. Et quand maman me dit: «Attends,le maniocest encore au feu», pour moi, je crois qu'elle ne m'aime plus. Alors, pour réagir, je monte sur ce grand arbre et je crie: «Qui veut me tuer? Qui peut me bouffer?» Je demande
même:
86

«Êêêêh! Les gens là ! Vous n'avez pas de sorciers... ? Je n'ai plus besoin de la

Comme je l'ai souligné plus haut, le terme de sirène et la représentation même de celle-ci sont fréquemment parfois de sexe masculin répondant traditionnellement à élargis pour désigner une entité spirituelle

-

-

d'autres dénominations ainsi qu'à un référentiel beaucoup moins innocent (cf. supra ). 87 Il s'agit, bien sûr, d'une préfiguration de la silhouette et des comportements adultes d'Appolinaire. 88 Mindoudi me précise ensuite qu'il s'agit de la rivière Dzouari, qui traverse le site de Loumou. 89 Village situé dans le district, à une trentaine de kilomètres au nord de la capitale, sur la route de Mayama. Le prophète y a acheté deux parcelles en 1982. Il Y construit et y organise actuellement les éléments d'un Centre religieux à vocation thérapeutique (cf. infra).

57

vie! Maman n'a pas voulu me donner le manioc! S'il Y a un sorcier bouffer !... pour que je regagne là d'où je viens 90! »

qui peut me

Frank : VOUS vouliez en quelque sor ciers du coin?

sorte vous suicider

en défiant

tous les

Mindoudi: Voilà! Parce que la maman m'a refusé le manioc... ou ne m'a pas acheté une belle culotte! (Rires) Désireux d'atténuer les significations sorcières de ce comportement, Appolinaire revient sur le désir qui était le sien de repartir dans l'au-delà, comme le font les «enfants des génies» lorsqu'ils sont malheureux id-bas. À l'entendre, l'hostilité permanente de
l'un de ses frères
91

n'était pas étrangère à ce désir de mort.

J'avais un peu de difficulté avec le premier grand frère. L'autre était déjà en ville, mais il y avait un grand frère qui était resté au village, celui qui

s'appelle Godin 92 (cf.infra).Donc on se battait. En tout cas, on ne s'aimait
pas. Quand je pars à la pêche, il ne vient pas... et quand je viens avec un gros paquet de poissons... quand on va« préparer» 93 , je n'aime pas que maman lui donne ce que j'ai pêché; ça me fait de la peine. Donc on a grandi comme ça. À un moment, quand les parents ont vu qu'on ne pouvait pas, vraiment, vivre ensemble, ce grand frère a été obligé de rejoindre l'autre frère à Brazzaville. Je suis resté seul, je gouvernais, je « patronnais». Bon. Je suis même arrivé, quand j'avais onze ou douze ans, à prendre le fusil de papa parce que maman ne m'avait pas donné de manioc. J'ai voulu abattre maman! Heureusement, le fusil n'était pas chargé. J'ai lâché le coup, mais il n'y avait rien dans le fusil. Sinon, j'aurais abattu la maman. Donc j'étais vraiment très bandit! Je me promenais seul, quand j'allais faire mes pièges, mais je sentais que j'étais toujours accompagné... Après que maman m'a mis au monde, elle n'a plus eu de grossesse... parce que, réellement, je ne voulais pas qu'il y ait quelqu'un après moi, sinon (j'auraiscruque) maman m'abandonnait!

90 91

l'enfant

exprime ici son désir de repartir au « pays des génies ».

Massamba-Bantzouzi Godin, né après Bantsimba-Moussouri Auguste et avant Appolinaire. le narrateur détaillera à plusieurs reprises les dissensions qui, dep uis l'enfance, l'ont personnellement opposé à celui-ci. 92 Massamba-Bantzouzi Godin est, on l'a vu, le frère ainé de Papa Soldat. Il est à ta fois Mulongui (évangéliste) et président de la chorale. 93 lorsqu'il devient, comme ici, intransitif, le verbe« préparer» signifie faire la cuisine.

58

Frank:

Vous avez donc été ce qu'on appelle en vili un mwa:na nsuka

94.

Mindoudi : Voilà, mwa:na nsuka... J'ai continué à téter même quand j'avais des dents, jusqu'à l'âge de huit ans. Même s'il n'y avait plus rien, maman doit me donner (le sein) et je dois suc er. Le matin, quand je me réveille, maman doit me mettre au dos. Je lui dis:
«Non, puisque je deviens chef, pour montrer aux amis (des entités spirituelles dont

l'enfantest leseulà percevoirlaprésence)que,moi,je suisplus grand qu'eux, tu dois me mettre au dos, et on doit les visiter.» Et quand maman passe, je vois bien... des filles, des hommes, enfin des jeunes, des enfants qui sont assis. On fait le tour du village, terminé, elle me dépose. Pour moi, c'était rendre visite à mes amis. Parce que j'avais des amis qui ne venaient jamais dans le village. Ils étaient toujours là où on va jeter les feuilles du village... Frank: Sur le liya:la (dépotoir) ? Mindoudi: Voilà. Le liya:la... Je sentais que mes amis étaient toujours là. Le matin, donc, je dois leur rendre visite, sur le dos de la maman. Et c'est aussi pourquoi je montais souvent sur un arbre, parce que, après dix-huit heures, je ne les vois plus 95. Quand maman me maltraite, donc j'ai envie de rejoindre ces amis-là... Je vois qu'on ne m'aime pas. Donc je préfère retourner là où c'est beau, là où on blague avec les amis, là où on a tout sans demander à quelqu'un 96. Frank: Après dix-huit heures, vous ne les voyiez plus? Mindoudi : Oui, je ne les vois plus. Frank: Peut-être parce que vous n'êtes pas sorcier? Des sorciers les auraient vus après dix-huit heures, parce qu'ils voient la nuit, non? Mindoudi: Oui, c'est ça.. . Je ne les vois plus. Je ne peux les revoir que le matin, à partir de sept ou huit heures. Là, je les vois tous, accroupis; ils me regardent. Nzaou Jean: On aurait pu parler d'anges... qui l'aidaient sur tous les plans, qui le gardaient. Le matin, il y avait comme un pressentiment en lui qu'il était peut-être chef, là-bas d'où il venait... et il devait utiliser maman pour leur dire que « moi, ici,je suistoujoursle chef.» C'est pourquoi il fallait faire une ronde.

Le dernier enfant, le «petit dernier », celui après lequel ne survient aucune naissance. Nous verrons plus loin que cette appellation est attribuée métaphoriquement à Ma Meno, dont le message salvateur vient clore, selon certains adeptes, une longue continuité prophétique (cf. infra). 95 nocturnes, bien qu'il perçoive, de jour, Mindoudi précise de la sorte qu'il n'a pas de pouvoirs véritablement les êtres de l'au-delà. 96 On voit qu'Appolinaire ne craint pas d'apporter plusieurs explications différentes à cette manie de monter dans un grand arbre pour défier les sorciers locaux.

94

59

Mindoudi : Je partais en forêt, loin, parfois à trois kilomètres, seul, en train de faire des pièges. J'aimais beaucoup de choses: la chasse au lance-pierres, la pêche et les pièges. En tout cas, c'était mon activité d'enfance. Les mystérieux amis d'Appolinaire l'aident alors dans ses activités de capture...

Je me promenais seul, quand j'allais faire mes pièges, mais je sentais que j'étais toujours accompagné. Donc je ne craignais ni serpent, ni autre mauvais animal, ni « diable ». Non, quand je partais, je n'étais pas inquiet. À cet âge-là, quand je vais dans la brousse pour poser des pièges, j'ai toujours

dix ou quinze rats 97... Je savais aussi sur quel piège il y a un rat. Donc, depuisle village,je sens que «ce piège, là-bas, aaah ! Ça ne manque pas. »Et quand
j'arrive, en tout cas, il y a un gibier. Surtout quand j'allais à la pêche, vraiment, j'étais imbattable. Parfois, je pêche, je pêche... je suis fatigué, je m'assois. «I Is» (les mystérieuxamis d'un autre monde) viennent s'asseoir juste en face de moi. On se regarde comme ça. Bon, je sentais qu'il y avait des Blancs et des Noirs, puis des hommes très, très noirs ! Je ne sais pas si cette (une telle) couleur existe. Je n'avais pas de dialogue avec ces amis-là. Ils me regardent. Je les regarde. Quand je souris, eux aussi ils sourient. Mais, quand ils parlent, je n'entends pas. En tout cas, je n'ai pas peur, et quand je vois ça, je me dis: «Ah, non! Je dois pêcher!» Quand je pêche, je sens que quelqu'un tire mes hameçons pour y accrocher des poissons... Quandje suis malade, je vois toujours la Sainte Vierge Marie [ -1 avec deux petits anges! Elle m'apporte une seringue pleine de médicaments. Elle injecte sans parler. Nzaou Jean (à mon intention): Tout à l'heure, vous avez dit qu'il ne pouvait pas voir ses amis la nuit parce qu'il n'est pas sorcier. En fait, il ne s'agit pas ici de sorcellerie. Ce qu'il voyait, c'étaient des esprits purs... qu'on aurait appelés des bakisi basi... qu'il voyait à ce moment et qui communiquaient avec lui. Mindoudi: C'étaient des bons esprits. Ce qui est aussi important, c'est que, quand j'étais petit, je n'ai jamais été hospitalisé. Je suis resté un enfant san s problème. Pas de maladies, rien. Ce que je sens, jusqu'à présent, je le sentais même à l'âge de huit ans. Quand je suis malade, quand j'ai mal à la tête et que maman est au champ, je reste seul au village. Donc je vais m'allonger. Dès que je suis allongé, en tout cas, je vois au moins dix petits enfants avec des ailes qui descendent autour de moi. Parfois ils remuent seulement les ailes comme ça... le vent souffle autour de moi. Et quand je me réveille, en tout cas, je suis gu éri.

97

En parlant de rats ou de souris, Appolinaire

évoque diverses sortes de rongeurs recherchés par les chasseurs.

60

Même jusqu'à présent, je constate que, quand je suis malade, ce ne sont plus seulement les anges qui viennent. Je vois une femme qui descend, une Blanche. C'est la Sainte Vierge Marie avec deux petits anges. Elle m'apporte une aiguille comme ça... une seringue, pleine de médicaments. Elle descend, toujours accompagnée de deux petits enfants, un ici, un là. Et quand ils descendent, ils arrivent à une hauteur donnée, je sens qu'elle prend sa seringue... Très souvent, elle me met ça ici (iLmontre Le côté droit de son sternum) et elle injecte sans parler. Pas de dialogue. Et, quelle que soit la maladie, je suis guéri. Un jour, même, j'ai enlevé les quatre roues de mon véhicule et je l'ai mis sur des cales. Je suis entré en dessous pour travailler. Les cales ont lâché. Le véhicule est tombé sur moi. J'ai donc parfois mal ici. Quand j'ai crié, madame (son épouse) est venue avec les enfants. Ils ont soulevé et ils m'ont porté à la maison. On ne m'a pas amené à l'hôpital. J'étais déjà évanoui; je

ne parlais pas,je ne respirais pas. Les autres ont dit: «On le met dans le camion pour l'amener à Brazzaville.» Mais ma femme a eu l'intuition... Elle a dit: «Ne
l'amenez pas. Laissez-le au lit. Aliumez les bougies 98,on va prier. »

Donc, quand ils ont commencé leur prière, moi, je ne savais pas. J'ai senti cette même Vierge qui est descendue. Mais, là, c'était un gros médicament, hein, vraiment, une grosse seringue... qui pouvait contenir même dix litres de médicament... tout rouge 99.Quand on a pompé, terminé. Dix minutes après, je sentais qu'il y avait des gens qui criaient. J'ai guéri sans pro blème.
Revenant à son enfance, mon hôte m'explique que, chaque jour, ses parents quittaient de bon matin Le village de Nkota, en direction de Leurs champs. PLutôt que de Les accompagner, il préférait rester seuL et fabriquer des petites voitures avec queLques boites de sardines ou de corned-beef, munies de roues constituées par des capsuLes de bouteiLLes de bière. De temps à autre, iLentendait des rires de femmes. Interrompant son activité, il prêtait L'oreille et voyait, peu après, de jolies silhouettes venir vers lui pour l'entourer en dansant et en riant.

« La grandeur d'une personne, c'est pas l'école. Moi, je viens te chercher. Fuis l'école. » Je suis ému, j'ai beaucoup de mal à raconter ça, parce que ce sont des souvenirs très particuliers. Elles (Lesapparitions) avaient toujours des queues de poisson. Donc « ça » glisse sur la terre, en rythme, et « ça » danse. Quand elles arrivent près de moi, je sens qu'elles m'entourent, et elles dansent. Ce... culte dure au moins une heure de temps. Donc je suis là, ému. Bon, après,
98 Pour le matsouanisme, auquel le père d'Appolinaire adhéra malgré ses activités de voyant-guérisseur, comme pour le Mvulusi et la plupart des prophétismes locaux, les bougies remplacent aujourd'hui les torches de résine que les Kongo, et particulièrement les ViLi et les Yombe, utilisaient ancestralement pour leurs rituels divi natoi res.
99 Évocation explicite d'une transfusion.

61

« ça » s' arrête. Je demande: «Mais pourquoi vous faites ça ? » Donc, là, j'écoute bien. Elles disent: «Non, mais on doit t"'animer" parce que tu es un homme de la
musique, tu dois être là où il y a la joie, tu ne dois pas t'isoler. On vient seulement te... te

distraire.» Et, en disant cela, « ça » s'éloigne, « ça »s'éloigne, toujours dans le rythme et, un temps, je ne vois plus personne. Cela s'est répété très souvent, de l'âge de douze ans, au moins jusqu'à quatorze, quinze ans. Cetentretien a commencé sur le lieu de notre campement, à Loumou, où le prophète construit une nouvelle demeure. Il se poursuit maintenant à queLques centaines de mètres de Là,dans la maison aujourd'hui abandonnée où Mindoudi passa sa petite enfance, ainsi qu'aux aLentours de celle-d, près de trois tombes où reposent ses proches. C'est de cet endroit qu'iLvit à plusieurs repri ses des sirènes s'avancer vers lui...

Un jour, j'étais seul ici, en train de blaguer. Je les vois qui viennent en glissant... en glissant jusqu'ici. C'est un homme avec une femme; les deux chantent. Quand l'homme dit, la femme répète. Ceux-là, je les ai vus depuis la rivière -la grande rivière où, je vous l'ai dit, maman ne se lave pas... au moins à six cents mètres. Frank: Avaient-ils, eux aussi, des queues de poisson? Mindoudi: Oui. Dès qu'ils se lèvent là-bas, j'abandonne donc ce que je fais. Je dis: «Qu'est-ce qui se passe?» Je les vois donc venir depuis la rivière en chantant. Je suivais la chanson. Ils arrivent devant moi. Maintenant, ils sont séparés; les deux donnent un message.
L' homme
la pelle. »

me dit: «Tu sais, tu es en vie; pour avoir de quoi manger, tu dois tenir

Il tient une pelle. Maintenant,

il travaille. Il me dit:

«Là où tu es, il faut

manger grâce à ta propre force. Tu vois ce que je fais? » Il est en tenue

militaire,

avec

sa pelle à la main murs, il prépare le Je me suis posé ce que j'avais envie

(photo 1) ; il travaille, il creuse, il fait le jardin, il fait des ciment. toutes les questions. Tout ce qu'il a fait devant moi, c'était de faire. pas ainsi les travaux que vous seriez

Frank: Est-ce qu'il n'annonçait amenés à faire plus tard?

Mindoudi : Peut-être. Il prépare le ciment, il fait de la maçonnerie. La fille, au même moment, chante. La fille chante, et l'homme travaille sur le rythme de cette chanson-là. Bon, après, il me dit: «Dessine-moi sur le mur là, comme tu me vois. Comme ça, tu ne m'oublieras jamais. » - Mais j'ai pas de peinture... Il n'y a rien. - Prends seulement le charbon. Va voir dans la maison, maman a laissé une bouteille d'huile de palme. Tu vas écraser, tu vas faire le mélange, et tu feras le dessin.

Donc je me suis levé, je suis allé chercher I'huile. J'ai préparé, j'ai écrasé le charbon. J'ai commencé à faire le dessin, pan-pan-pan-pan-pan-pan-panpan... Terminé. Il dit: «Écris là: "II faut compter sur ses propres forces."» J'ai écrit. Il dit: «Bon, mon rôle estfini.»
La femme dit: «Bon, tu as fini avec l'homme, maintenant tu viens. n faut avoir une belle femme pour que tu n'aies plus besoin des femmes (d'autrui) . Regarde-moibien. Pour avoir du plaisir sur terre et pour vivre longtemps, il faut avoir une seule femme, que tu
62

dois aimer. Si tu ne l'aimes pas, tu ne peux pas mener une belle vie. Tu vois combien je suis belle? » - Oui, vraiment, tu es belle. - Donc dessine-moi à côté.

Je ne sais pas si c'est sous l'inspiration de Ma Meno, j'ai dessiné sur le

mur une sirène qui tient une sorte de serpent et une coupe 100 (photo 2)... et
un monsieur avec une veste mauve et une cravate rouge (photo 3). Elle (la sirène) me dit «Tu n'as pas été à l'école, mais si tu travailles bien, tu seras comme ça. »
Cette coupe est la récompense que Dieu donne lorsqu'on a bien travai llé. Président, je te jure, quand je dis ça, j'ai même le corps qui bouge, conformément à l'histoire, je sens que... Pourquoi, à cet âge-là, je faisais des choses comme ça ? Terminé. Elle dit encore: «Dieu vous a envoyés pour réaménager cette nature. Rendez-la encore plus belle. Ça fait plaisir à Dieu. Quand vous avez fini de rendre ces services, il faut être à côté d'une belle femme. Vous sentirez que, dans la vie, vous êtes "suffisants". » Maintenant, la femme me dit: «Dessine une fleur là. » J'ai dessiné une fleur. Elle dit : «ça, c'est la vie. Bon, maintenant, dessine une étoile.» J'ai dessiné une étoile 101. Elle me dit encore: «ça aussi c'est la vie. Ces deux choses-là sont communes. Puisque l'homme doit vivre heureux, donc le bonheur, c'est la fleur. Mais l'homme doit vivre avec une puissance spirituelle: c'est l'étoile; elle doit veiller sur l'homme. » On est sortis de la maison. Ils ont dansé longtemps... Je les ai vus. Quand

ils dansent 102, ils s'éloignent... ils s'éloignent... et puis je me suis « réveillé ». Maman et papa sont revenus du champ, le soir. Papa a demandé: «Mais
qui a fait ces dessins?» J'ai dit: «Non 103...c'est moi.» Ils n'ont pas eu le temps de m'engueuler, ni de me demander pourquoi j'avais gaspillé la maison comme ça. Papa a dit à maman: «Cet enfant, tu le connais, donc laisse-le faire tout ce qui lui semble bien. » Continuant d'évoquer L'induLgence ses parents, dictée par la peur de Levoir repartir de dans L'au-deLà,MindoudireLate un autre épisode mystérieux.

100

Lacoupe symboLise,d'une part, L'eaubénite donnée à boire aux fidèLes, Lors des offices du MvuLusi,d'autre

part, Le trophée obtenu dans L'au-delà par Les serviteurs de Dieu particuLièrement méritants. Il sera question pLus Loin de la coupe gagnée par Ma Meno. 101 Autre symboLe du MvuLusi: L'étoile de Ma Meno. CeLLe que dessine l'enfant préfigure aussi l'« étoile divine» qu'il recevra peu après être devenu L'ami et Le confident de la fondatrice du Mvulusi (cf. infra). La lumière de cette étoile est aussi celle de la torche brandie par la Sainte femme pour faire reculer les ténèbres du péché et de la sorceLLerie. Peu avant la rencontre de Mindoudi avec le Mvulusi, é est une rose et une bougie allumée qui Lui seront portées, depuis l'au-delà, par un mystérieux envoyé (cf. infra). 102 Pour tout lecteur familier de la cuLture des populations du Kouilou, l'insistance du narrateur sur la danse de ces sirènes laisse faciLement présager L'importance que ce dernier accordera plus loin au fait de «danser les bakisi(basi) », c'est-à-dire à la théâtraLisation des forces nldsi et des génies dans des danses cathartiques entrecoupées de crises de possession pa roxystiques. 103 Soulignon s ici l'habitude, au Congo, de commencer une réponse affirmative par une nég ation.

63

Même quand j'ai fui l'école, en 1961, papa ne m'a pas tapé. J'ai vu une femme qui est venue me dire: «La grandeur d'une personne, c'est pas l'école. Moi,
je viens te chercher. Fuis l'école. » - Je ne peux pas fuir. Déjà les amis sont en classe. Moi, j'ai demandé la permission pour venir uriner et me laver. Je sais que je su is en retard, mais je préfère y aller, même si le maître me tape. - Non, la grandeur d'une personne, c'est pas seulement l'école. Tu viens avec moi. Quitte l'école.

Donc, quand elle a dit: «Viens avec moi», c'était fini. Je suis resté dans la forêt. Le soir, je suis passé à l'école... puisque j'étais à l'internat ~ j'ai récupéré des choses, et puis j'ai fui. Et, quand j'arrive au village, papa et maman risquaient de me taper. Donc je suis resté sous les arbres, jusqu'à vingt-deux heures. Quand ils se sont endormis, je suis allé dans la cuisine, j'ai mangé. Et, à cinq heures du matin, je suis sur un arbre. Donc je vois maman

quand elle se plaint pour savoir qui a mangé la nourriture: «Mais cet enfant
est venu? Mais comment? » Papa a dit: «Aaaah ! Moi, j'ai fait un mauvais rêve. Cet enfant-là doit (probablement) fuir l'école. » Ils vont au champ, moi je reste. Quand ils reviennent, je suis toujours

dans les arbres. Pendant trois jours, papa (m') a parlé le soir. Il a dit: «Je suis
ton père! Tu m'entends! ? Mais descends! Viens! » Et papa répète ce que la femme là a dit: «Mon fils, je comprends que la grandeur d'une personne n'est pas seulement l'école. Viens! Puisque tu as fui l'école, sors! Viens rester avec nous. » Donc, ce soir-là, je suis revenu à la maison.

64

Une jeunesse tumultueuse. Travail et aventures diverses
Jalousie et infortune. À propos du
m

u:la

Quelques années plus tard, le jeune Mindoudi est livré à lui-même dans le brouhaha de la capitale. Il vit de petits boulots, soutenu par la solidarité de quelques amis de son âge et aussi démunis que lui. Endépit de la situation précaire qu'il connait encore à dixhuit ans, il se marie, poussé par l'insoudance de son âge et la gaieté de son environnement. Puis, à force d'énergie et de sociabilité, il devient apprenti chauffeur. Après avoir partidpé aux événements violents des «Trois glorieuses» (13-15 août

1963), qui ont provoquélachute du présidentYoulou104,puis, sans conviction semble-til, aux activités parapolidères de la Défense dvile, il améliore enfin sa condition au \tO d'un taxi. Grâce à une conduite véritablement sportive et malgré les embarras de la (ant drculation brazzavilloise, il réalise d'importantes recettes qu'il reverse scrupuleusement à ses employeurs, s'attirant très vite leur gratitude... Cependant, l'élévation de son niveau de vie n'est pas sans intriguer son entourage familial. l'oncle paternel qui l'héberge ayant formulé à son égard quelques propos aigres-

doux, Appolinairese sent rapidementvictimed'une dangereusejalousie (dnceLi)105. En
dépit de sa dextérité au voLant,iLsubit une Longuesérie d'acddents licenciement. Il doit aussi s'aLiter, en proie à de violents malaises hospitalisation. la détérioration continue de son état ne laisse personnel médical dont nul n'ignore l'impuissance face aux causes qui provoquent son qui nécessitent une pas d'inquiéter U1 «mystiques» de la

maladie.. .
C'est un mystérieux visiteur, manifestement venu de l'au-delà, qui, au village, informe son père de cette conjoncture catas trophique, dont l'interprétation en termes d'agression invisible semble maintenant s'imposer. Ce dernier accourt pour soumettre à la fois son fils et son frère aux investigations divinatoires d'un prophète. La séance de voyance tourne à la confusion de l'o ncle d'Appolinaire, qui se voit contraint de renoncer clairement à toute entreprise sordère contre son neveu et sommé de lui «donner le mu:La» (kuva:na

mu:la)

106.

En signe d'apaisement, il doit donc rituellement faire passer ce dernier entre

ses jambes (cf. pp. 43, 66-68, 79, 90, 179, 192, 210, 213). Non moins rituellement, il doit également, après s'être assis, «tendre lajambe» (kunonuna ku:lu) et se dire prêt à

104

Déclenchées par les chefs syndicaux, trois journées de manifestations antigouvernementales aboutirent, le 15 août 1963, à ta démission du président, l'abbé Fulbert Youlou. Ce furent les « Trois Glorieuses ». 105 Termevili. 106 C'est dans une langue commune aux Vili et aux Yombe que le narrateur désigne ces procédures de réconciliation, comme il le fait tout au long de son récit pour traiter de rituels ou de représentations difficilement exprimables en français.

65

affronter dans un combat m cturne sans merci 107 quiconque se risquerait à franchir et à
forcer de la sorte le barrage symboliquement établi entre les agresseurs et leur victime. L'expression kuva:na (donner) mu:la (terme couramment et imparfaitement traduit par «chance» ou « bénédiction») signifie traditionnellement soit un signe de paix et d'alliance mettant fin, comme on l'a vu, à une démarche de conflit et d'envoûtement (nloko) 108,soit la transmission rituelle de quelque pouvoir « mystique». Dans le second

cas, le donateur imprègne ses mains d'émanations de sa force vitale en passant alternativement chacune d'elles sous l'aisselle opposée; les ayant accolées, paumes vers le cie~ il souffle dessus en direction du récipiendaire, avec lequel il s'est préalablement isolé. Cedernier ayant présenté ses mains de la même manière, les rabat vers son buste et se frictionne alors légèrement pour intégrer ce don. C'est avec des gestes identiques que l'on offre ou que l'on reçoit le support matériel d'une force ou d'une entité nocturne. Pour les protagonistes des compétitions sodales qui animent les communautés villageoises ou lignagères, le mu:la participe ainsi d'une gamme très riche de signes et de messages par par quiconque - et, par là-même, sa capacité d'as sumer des charges et des responsabilités nécessitant notoirement la maitrise du sacré 109.
Quand Ma Meno ou l'un de ses successeurs effectuent, le plus souvent publiquement, lesquels chacun révèle allusivement sa puissance

-

sans pour autant la laisser identifier

ces gestes rituels 110 pour placer un adepte, dont ils veulent s'assurer le concours, dans une relation préférentielle avec un génie qui le possédera en lui communiquant des capacités curatives ou divinatoires, ils ne lui fournissent aucun objet censé contenir et médiatiser cet auxiliaire invisible 111. Soudeux, en effet, de se démarquer de pratiques « fétichistes» et sorcières inlassablement condamnées, et en raison desquelles chaque néophyte est sommé d'abandonner tout réceptacle de quelque puissance numineuse, ils ne sauraient situer leur capacité d'emprise sur le cours des choses dans un instrument
visible, ni a fortiori dévoiler celui-d en l'incluant dans le gestuel du mu:la

.

Une autre technique de réception clJ mu:la consiste, on l'a vu, à « passer entre les jambes» (kuvio:ka fa me:yi ma:lu) d'un donateur qui transmet de la sorte sa force vitale (cf. supra). Cette méthode n'est pas sans évoquer la manière dont les acteurs de certains rituels de fécondité - souvent liés aux jumeaux (biba:sa) ou à d'autres naissances
107 C'est dans le Kouilou, en milieu vili etyombe, quej'ai pu assister à plusieurs scènes semblables. À l'issue de (a réunion des membres d'un segment matrilignager, destinée à repérer celui ou ceux d'entre eux qui auraient

attaqué « mystiquement »(sic) l'un des leurs ou auraient, pour le moins, «ouvert (a porte» à un agresseur venu d'un autre groupe de parenté -, le chef ou nkhasi nka:nda (oncle de la «famiLLe») déclare en tendant la jambe que nul ne doit passer par-dessus (<<mu:tu vê wunsombuka ku:lu kwa:mi »). Tout contrevenant à cette injonction marquerait, à ses risques et périls, son opposition à une procédure d'apaisement, dont, rappeLons-Le, dépend aussi L'efficacité des thérapeutiques appLiquées à la (aux) vi ctime(s). 108 Ce terme vili est fréquemment employé au pluriel: miloko. 109 Cf. p. 72: lecture divinatoire ou quotidienne des signes physiques, psychologiques et comportementaux attestant (a posse ssion d'un auxiliaire sorcier. 110 Parfois soucieux de recourir à des gestes moins immédiatement révélateurs, le fondateur du Centre Mvulusi de Mbota pouvait se contenter de queLques tapes Légères sur (a tête des fidèles auxquels il confiait de la sorte une fonction particulière au sein de la communauté. 111 Les bisasi ou «génies travaiLLeurs» sont ceux qui, transmis par le médiateur à un adepte au moyen du mu:la, peuvent aussi lui être retirés d'une forte tape sur Lecrâne.

-

66