LES MOUVEMENTS ISLAMIQUES TURCS A PARIS

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L'islam politique suscite en France autant de curiosité que de préjugés et d'incompréhension. Cet ouvrage substitue à la simplification abusive d'une conception réductrice et essentialiste de l'islam une analyse d'une réalité complexe. Il privilégie l'interprétation rigoureuse et approfondie au sensationnel journalistique. L'auteur nous introduit dans la logique et le fonctionnement des communautés islamiques turques de France. Nous franchissons avec lui la porte de ces associations et nous écoutons ce que nous disent leurs membres.
Publié le : mercredi 1 janvier 2003
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EAN13 : 9782296306035
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LES MOUVEMENTS ISLAMISTES TURCS A PARIS

@ L'Harmattan,

2002

ISBN: 2-7475-3459-6

Birol CAYMAZ

LES MOUVEMENTS ISLAMISTES TURCS A PARIS

L'Harmattan 5-7, rue de I'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

REMERCIEMENTS

Ce livre est pour partie issu d'un travail de doctorat en sociologie du pouvoir. Je tiens à remercier le Professeur Sonia Dayan-Herzbrun qui a guidé mes recherches avec une vigilance intellectuelle. Ma reconnaissance va également à tous ceux qui ont contribué, par leurs informations et leurs conseils à ce travail. Je voudrais en particulier mentionner ici le Professeur Artun Ünsal, et Ahmet Kuya~ dont les remarques m'ont été très précieuses. Je suis bien évidemment redevable à tous les membres et les responsables des associations qui ont accepté de participer aux enquêtes par entretien de recherche. Mes séjours de recherche en France ont été rendus possible par l'allocation à deux reprises d'une bourse mensuelle de la M.LC.E.L. Ma gratitude s'adresse aussi particulièrement à Alexandre Toumarkine, pour ses remarques et critiques et Christian Le Bart, Sabine Petit et Ani Takforyan pour leur lecture attentive du manuscrit et leurs suggestions précieuses et Faruk Donmez pour son aide.
.

Je remercie enfin chaleureusementmes collègues de

l'Université de Galatasaray, mes parents, mon épouse Rié et mes enfants Kamelya et Malik pour leur aide et leur compréhension.

PRÉFACE

L'islam politique suscite en France autant de curiosité que de préjugés et d'incompréhension. Il est d'autant plus important de ne pas céder à la facilité d'une sociologie journalistique qui privilégie le sensationnel au détriment de l'interprétation rigoureuse et approfondie. C'est en quoi l'ouvrage de Birol Caymaz est exemplaire: à la simplification abusive d'une conception réductrice et essentialiste de l'islam, il substitue l'analyse d'une réalité complexe. Il nous introduit dans la logique et le fonctionnement des communautés islamiques turques de France, qui ne font parler d'elles qu'à l'occasion des conflits suscités dans certains établissements scolaires par le port du foulard par quelques jeunes filles. Nous franchissons avec lui la porte de ces associations et nous écoutons ce que nous disent leurs membres. Nous n'entendrons pas les femmes. De sexe masculin, le sociologue n'a pu avoir accès à elles. Nous devinons une violence latente, qui cherche à résister à un environnement étranger dont les codes et les valeurs sont si éloignés de ceux auxquels adhèrent ces hommes venus de Turquie. François Burgat nous a appris que l'islamisme revêt différentes formes toutes en rapport avec le terreau

national sur lequel il s'est développé. On sait aussi que les communautés islamiques de France sont chacune rattachées par des liens à la fois sociaux sinon politiques, et religieux, aux communautés des pays d'origine. Les unes ne peuvent être comprises sans les autres. L'islamisme turc a donc ses caractères et son histoire propres. Et ce qui le caractérise d'abord, c'est d'être pluriel, non que les différentes communautés s'inscrivent sur une échelle de fanatisme ou de modération, mais parce que leurs membres sont unis par des liens confrériques contractés dans la patrie d'origine. Il n'y a pas là survivance de vieilles structures à visées mystiques. Les confréries qui nous sont présentées dans les pages qui suivent sont bien des créations de la Turquie moderne où l'État dit laïque détient le contrôle de l'orthodoxie religieuse, n'autorisant certaines pratiques issues du soufisme, comme celles des derviches tourneurs, que dans la mesure où elles attirent un public de touristes. A Istanbul des femmes participent à ces rituels de transe aux côtés des hommes: cette transgression de la non-mixité qui brouille les codes symboliques montre bien que la cérémonie a été transformée en spectacle. La sécularisation du kémalisme n'est donc pas une rupture par rapport à l'islam mais une subordination du religieux renvoyé du côté du privé et de l'individuel. Mais, dans un pays où le clientélisme est roi, le besoin demeure de communautés émotionnelles où faire coïncider contestation, solidarité et nostalgie d'un ordre symbolique fondé sur une révélation. Les deux grands mouvements présentés dans l'ouvrage de Birol Caymaz relèvent tout à la fois du religieux et du politique: organisations partisanes nettement hiérarchisées, avec leurs doctrines, leurs branches et leurs extensions, mais aussi lieux de ferveur et de prières. Ce sont eux qui structurent une grande partie de l'émigration turque en France, mais aussi dans d'autres pays d'Europe, 10

en particulier l'Allemagne. Les affinités confrériques se perpétuent au-delà des frontières, et transcendent les appartenances régionales ou locales. Le souci majeur des responsables de ces communautés rencontrés à Paris par l'auteur paraît être celui de la transmission: transmission de la doctrine et de la pratique religieuses certes, mais aussi transmission d'un récit du passé saçrifiant plus au mythe qu'à 1'histoire, qui glorifie l'Empire ottoman. Il y a là comme une crispation autour d'un monde menacé par le temps qui passe et la France laïque et libérale, quoique modérément apte à admettre ce qui est si différent de ses coutumes propres. Qu'en sera-t-il de ces enfants soumis à l'éducation rigide qui nous est décrite dans les pages qui suivent, lorsqu1ils deviendront adultes et que le lien avec le pays d'origine se sera estompé? Seront-ils aussi impliqués que leurs pères dans la vie politique turque, ou bien, comme c'est le cas dans l'Allemagne d'aujourd'hui, les verra-t-on s'intégrer peu à peu dans les rapports sociaux et politiques de leur patrie d'adoption? A la lecture de ce livre on peut en effet se demander si les appartenances confrériques qui caractérisent les groupements politico-religieux en Turquie comme dans l'émigration, ne sont qu'un dernier sursaut, la survivance d'un type de lien social en vois de disparition, ou si elles continueront longtemps encore à marquer la vie politique turque, avec comme conséquence, ce clientélisme qui fait trop souvent obstacle à la démocratie. Sonia Dayan-Herzbrun Université Paris7-Denis Diderot

Il

INTRODUCTION

A l'origine de l'intérêt que nous avons porté sur le sujet qui compose cette thèse se trouve notre mémoire de DEA en sociologie, intitulé «Modernisme, laïcité et islam en Turquie: Analyse d'un parti politique islamiste ». Ce mémoire nous avait conduit à entrer en contact avec le milieu islamiste turc à Paris, qui avait éveillé en nous une certaine curiosité. L'organisation des activités associatives autour d'une mosquée, la détermination politique observée chez les militants concernant le caractère inéluctable du triomphe de l'islam-politique en Turquie, les divers services tournés vers les besoins des immigrés turcs au niveau social, économique et psychologique, la souplesse et la volonté des dirigeants des associations de collaborer à une étude sociologique réalisée par un Turc, même s'il est étranger à la communauté1, sont autant de points qui nous ont alors incités à aller plus avant que cette curiosité première et à entreprendre une véritable recherche sociologique dans ce milieu.
1 Toutefois, comme nous le verrons par la suite, cette attitude positive à notre égard a nettement changé lorsque nous avons souhaité réaliser des entretiens directs avec les responsables et avec les membres des associations.

Par ailleurs, le précédent travail nous avait amenés à penser que l'islamisme en Turquie ou les organisations islamistes turques à l'étranger ne pouvaient pas être bien comprises sans entrer véritablement dans les différents milieux islamiques turcs, c'est-à-dire les confréries ou les groupements politico-religieux, plus ou moins modernes. Selon Constant Hamés, «tant à l'intérieur d'une même communauté que de façon comparative, l'interaction fluctuante entre pratiques, représentations religieuses et fonctionnement social interdit toute construction définitive d'une image globale de la religion islamique: chaque société ou micro-société projette plus au moins d'islam dans ses activités, dans ses croyances, dans ses normes »2. La diversité de l'islam turc mérite d'être étudiée plus en profondeur, notamment dans le cadre d'un travail sociologique. En Turquie, le champ de recherche sur l'islamisme est principalement dominé par des travaux journalistiques, souvent de courte vue. Quant aux sociologues, et plus largement aux universitaires en sciences sociales, enfermés pendant longtemps dans une logique de modernisation et d'occidentalisation dérivant du kémalisme, ils ne se sont pas globalement intéressés aux phénomènes religieux. Cet état de fait représente plutôt un choix politique «dans un but d'apaisement social et le désir de favoriser le développement du pays, évitant de surdéterminer le facteur religieux »3. Les rares études que l'on compte à I'heure actuelle sur les phénomènes et les comportements religieux peuvent être classées en deux catégories. D'un côté, ce
2 RAMÉS (Constant) - «L'islam en France et en Europe: présentation », A.S.R., 1989, juillet-septembre, n° 68/1, p. 7. 3 CHARNA y (Jean-Paul) - Sociologie religieuse de l'islam. Paris, Hachette, 1994, p. 70. 14

sont des travaux à caractère polémique et réductionniste, qui s'insèrent dans un contexte historique marqué par la réapparition politique de l'islam en Turquie depuis le passage au multipartisme. De l'autre, il s'agit d'une approche plus théologique que sociologique, et limitée dès lors à la simple description monographique d'un phénomène. Du côté des intellectuels kémalistes, l'interprétation de l'islam s'inscrit donc dans une condamnation du religieux, reposant sur l'idée selon laquelle ce serait l'obscurantisme des oulémas antiréformistes qui aurait entraîné l'affaiblissement et l'effondrement de l'Empire ottoman. Quant aux journalistes, inquiets devant la montée de l'islamisme en Turquie, ils s'intéressent ponctuellement aux phénomènes islamiques avec pour objectif de défendre la laïcité kémaliste, pour laquelle la religion est une affaire de conscience individuelle et non pas un cadre normatif structurant la vie politique et sociale. Jusqu'à aujourd'hui, l'analyse sociologique des phénomènes religieux, basée sur des recherches empiriques, n'a pas fait l'objet d'une attention particulière en Turquie. Ainsi, la proportion de fidèles fréquentant les mosquées, dans le temps et l'espace, reste une inconnue. De même, la distinction chez les électeurs turcs entre la conviction religieuse et le choix politique n'a jamais intéressé les sociologues ou les politologues. Par ailleurs, dans les facultés de sciences politiques, la religion en tant que phénomène socioculturel et politique n'a pas la place qu'elle mérite. La sociologie religieuse n'est enseignée en Turquie que dans les facultés de théologie, en tant que sociologie confessionnelle, et très souvent conforme à l'interprétation orthodoxe-étatique de l'islam. Toutefois, depuis deux décennies, on peut tout de même remarquer que l'intérêt porté aux mouvements religieux en Turquie s'est accru, parallèlement à la montée 15

de l'islamisme. On peut ainsi citer les travaux de sociologie historique de ~erif Mardin portant sur l'islam à l'époque ottomane et sur la question de la modernisation et de la laïcisation, les recherches sociologiques d'Ahmet Yücek6k envisageant l'islam comme une réaction contre l'ordre économique établi, ainsi que les travaux du politologue Ahmet Ya~ar Sarlbay sur l'islam politique en général. et sur le parti islamiste en particulier. Dans le contexte actuel de la Turquie, la création d'une unité spéciale de l'armée, acteur majeur de la vie politique, afin de surveiller les activités « subversives» des groupements islamistes nous montre combien le sujet de l'islamisme se trouve au cœur des luttes politico-idéologiques. Quant à nous, ce n'est que la curiosité personnelle et la volonté de comprendre la spécificité et la dynamique interne de ces mouvements islamistes qui nous ont entraîné dans de telles recherches. Il nous paraît important de parler brièvement de nous même, notamment du rapport que nous avons avec l'univers religieux. Dans mon enfance, à l'instigation de mon grandpère, j'ai suivi le cours coranique où j'ai acquis une certaine connaissance élémentaire de l'islam. Par la suite, je n'ai étudié la religion ni au collège ni au lycée, car, jusqu'au coup d'État militaire de 1980, les cours en étaient facultatifs. Mon père, kémaliste convaincu et non pratiquant, ne m'a jamais parlé de religion, et ma mère ne suivait que le ramadan. Donc, ma connaissance religieuse a été très peu développée et ne fut acquise, dans le milieu

4 MARDiN (~erif) - Din ve ideoloji, istanbul, i1eti~im, 1990, et Türkiye'de din ve siyaset, istanbul, i1eti~im,1991, SARIBAy (Ali
Ya~ar)

-

Türkiye 'de modernle$me, din ve parti politikasl, istanbul,
(Ahmet)

Alan, 1984, YÜCEKOK

- Ekonomik

düzene tepki olarak din:

Golcük ornegi. istanbul, TÜSES, 1989. 16

familial, que sous l'incitation de mes grands-parents. Toutefois, jusqu'à mes études universitaires, je suivais le ramadan et allais de temps en temps à la mosquée, particulièrement pour la prière du vendredi. A l'université, alors que j'étudiais la science politique, je me suis progressivement éloigné de la pratique islamique et ce pour deux raisons majeures. D'une part, l'enseignement universitaire n'était pas ouvertement antireligieux, mais il nous dotait d'une vision critique. D'autre part, les militants des mouvements islamistes, présents au sein de l'université, développaient une représentation politique de la religion; certains cours, tels que I'histoire des idées politiques et les théories de la démocratie, devenaient des lieux d'affrontement entre islamistes et ultranationalistes d'un côté et étudiants de gauche et kémalistes de l'autre. A la fin de mes études universitaires à Istanbul, j'ai commencé à m'intéresser de plus près à l'islamisme. C'était l'époque où le parti islamiste obtenait son plus bas score aux élections législatives, mais le phénomène de réislamisation était en marche au sein de la société et de l'État. Si mes premières réflexions sur la question ont eu tendance à être quelque peu dominées par une vision politique marquée par le kémalisme, j'ai par la suite cherché à adopter une attitude plus scientifique et plus distante à l'égard des clivages politiques. Notre sujet comporte deux dimensions d'importance égale, qui sont l'immigration et l'islam. Cependant l'objet principal de cette recherche n'est ni l'islam en tant que religion, ni la question de l'immigration ou de l'intégration. Le sujet traité touche ces deux questions à la fois. Dans le présent travail, nous essayerons de faire une analyse sociologique, d'une part, des comportements religieux à caractère identitaire observés chez les membres et les responsables des associations islamiques et, d'autre 17

part, du fonctionnement, des logiques d'actions, des structures communautaires, du développement et des activités de ces associations. Répétons une fois encore que notre objectif n'est pas de juger ou de condamner, mais plutôt de comprendre les activités de ces associations et les attitudes de leurs membres. Avant de nous lancer dans le travail de terrain, nous sommes passés par une phase d'hésitation concernant la présentation de notre projet auprès des associations. Au départ, nous avions envisagé deux démarches possibles, la première prévoyait une participation active dans le milieu islamiste, en nous faisant passer pour un sympathisant. Or, notre projet incluant deux associations différentes, cela aurait demandé de jouer deux rôles distincts et aurait comporté certains risques pratiques; en outre, cette démarche ne nous aurait pas permis de mener des enquêtes d'un autre type que l'observation participante. La seconde approche, plus simple, que nous avons adoptée, consistait à nous présenter sans détour en tant que doctorant en affichant notre neutralité à l'égard des groupements islamistes. Toutefois, nous nous sommes retrouvés dans une situation globalement précaire, dans laquelle la réalisation de nos enquêtes et de nos observations dépendait fortement de la volonté des responsables des associations. De plus, nous avions systématiquement à rassurer nos interlocuteurs sur la nature de nos recherches et à les convaincre qu'il ne s'agissait pas là d'un reportage journalistique. Nous avons surmonté, la plupart du temps la question de «l'incommunicabilité radicale» évoquée par

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Jean Leca5, grâce à une attitude flexible qui consistait à participer dans la mesure du possible à des prières, des réunions, etc. La poursuite des travaux de terrain a même parfois été facilitée par le fait d'être un Turc à l'étranger, de parler la même langue que nos interlocuteurs, en favorisant une ambiance de «solidarité ethnique» qui simplifiait la communication. Notre principal avantage a été de travailler en dehors du contexte politique turc, marqué de plus en plus par un clivage entre les groupements islamistes et le camp laïque, ce dernier regroupant principalement les partis politiques du centre droit et du centre gauche, l'armée, les universités, les groupes de pression et une grande partie des organisations non gouvernementales. Cette ambiance politique crée en Turquie un obstacle à toute tentative de recherches scientifiques portant sur un tel sujet, obstacle largement moins présent dans un cadre parisien6. Compte tenu des difficultés que nous avons rencontrées à l'occasion de nos recherches en France, nous pouvons affirmer que ce projet serait mort-né en Turquie, notamment en ce qui concerne la partie sur le süleymanisme. Quoi qu'il en soit, nous avons tout de même été confrontés à des difficultés de mise en confiance lors des recherches de terrain, notamment dans le cas de l'observation participante et des entretiens;
5 LECA (Jean)- «L'islam, l'État et la société en France », in ETIENNE (Bruno) éd. - L'islam en France, Paris, CNRS, p. 41. 6 A titre d'exemple, les responsables de l'organisation Mill i Gorü!j, partisans du parti islamiste turc sous tous ses avatars, s'expriment d'une manière plus radicale en France par rapport aux discours modérés et stéréotypés du même parti en Turquie. C'est ainsi que lors d'un entretien, on nous a « révélé» l'ambition ultime du chef du parti islamiste turc, Necmettin Erbakan, de réinstaurer le califat. Pour ses partisans à Paris, Erbakan est le seul qui a les qualités pour devenir khalife de tous les musulmans. 19

l'aboutissement de nos recherches en France a donc demandé, malgré tout, un effort considérable. Chez les musulmans turcs la question de la confiance a une place primordiale dans la relation aux autres. La plupart des personnes que nous avons rencontrées dans le cadre de nos travaux nous sont ainsi apparues plutôt sceptiques à l'égard d'un chercheur inconnu et donc étranger à leur communauté. Notamment, certains individus, en particulier les imams, qui possèdent une certaine autorité en matière de questions relatives à l'islam, nous ont considéré comme une personne peu compétente pour recevoir une «parole qualifiée »7 ou une opinion sur l'islam. D'autres, moins éduqués, ont parfois fait preuve, pendant les entretiens, d'une certaine humilité et ont hésité à exprimer pleinement leurs idées et leurs opInIons. Par ailleurs, notre statut d'étudiant donnait lieu à des critiques dans le milieu islamiste. Certains responsables nous ont mis en garde contre les dangers du sionisme: le nombre de juifs étant, à leurs yeux, important dans les universités françaises, nous courrions le risque de contribuer involontairement à fournir des informations aux ennemis de l'islam. Durant nos recherches, les islamistes nous considéraient ainsi à la fois comme une personne de l'intérieur, du fait que nous étions musulman et turc, et comme une personne de l'extérieur, qui n'appartenait pas à leur communauté. Parallèlement, nous avons été confronté à la volonté de certains responsables de nous convertir à la communauté et, parfois, l'invitation s'est même faite ouvertement, pour tester nos opinions. Nous étions donc, durant nos recherches de terrain, dans une

7 BELBAH (Mustapha) - « A la recherche des musulmans de France », in KEPEL (Gilles) éd.- Exils et royaumes. Paris, PFNSP, 1994, p. 335.

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situation relativement ambiguë et dans une tension permanente dans nos rapports avec nos interlocuteurs, ce qui rendait notre tâche assez difficile. Sur le plan méthodologique, l'approche de François Burgat nous paraissait très pertinente et féconde: au lieu de monologuer sur l'islamisme, il s'agissait de faire parler les islamistes eux-mêmes. Ceci nécessite l'établissement d'un contact direct avec le milieu et oblige donc le chercheur à se rendre jusqu'à la source. A ce propos d'ailleurs, la critique de François Burgat peut également s'adresser à la plupart des auteurs qui ont écrit sur l'islamisme turc: «Tout au long de la décennie quatrevingts, les acteurs de l'islam oppositionnel sont dans leur immense majorité demeurés plus familiers des analyses (ou plus souvent des anathèmes) des observateurs académiques occidentaux que de la forme de leur visage ou de celle de leurs micros. La plupart des milliers de pages noircies au cours de cette période sur le "retour de l'islam" l'ont été par des auteurs qui n'ont pas rencontré ceux dont ils avaient entrepris -pour l'expliquer au mondede décrypter la mentalité »8. Notre travail s'est donc appuyé, d'une part sur des entretiens semi-directifs et des observations participantes, et d'autre part, sur des sources écrites, des cassettes audiovisuelles contenant des émissions télévisées sur les communautés étudiées, sur des discours et sermons prononcés dans différentes mosquées en Europe. Pour explorer un univers religieux, l'entretien semidirectif, auprès d'un petit nombre de personnes, nous semble un instrument idéal. Nous avons utilisé un guide d'entretien, tout en laissant aux enquêtés une grande

8 BURGAT (François) 1996, p. Il.

- L'islamisme
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en face. Paris, La Découverte,

liberté d'expression, ce qui permet de recueillir des informations plus profondes et plus riches. Les enquêtes ont toutes été effectuées en langue turque et enregistrées la plupart du temps à l'aide d'un magnétophone; le lieu était généralement une pièce isolée de l'association-mosquée. La durée moyenne des entretiens a été de deux heures, mais il arrivait souvent que les entretiens se prolongent par une discussion informelle, plus enthousiaste et plus intime, que nous avons retranscrit par la suite. Dans la première partie de notre travail, nous traitons du caractère pluriel de l'islam turc, ce qui nécessite d'employer une approche à la fois historique et sociologique. Bien que les associations sur lesquelles nous menons notre recherche soient géographiquement basées à Paris et en région parisienne, il nous est apparu essentiel, au préalable, de revenir brièvement sur 1'histoire contemporaine de la Turquie, en mettant l'accent sur la spécificité, la diversité et le développement de l'islam turc. Sans cela, il aurait été difficile de comprendre la division politico-religieuse des associations islamiques de Paris, conditionnée par les événements historiques de la Turquie, et en particulier par les différentes prises de position politico-religieuses. Il est donc indispensable de bien connaître les aléas de l'islam politique en Turquie, avant de se lancer dans des recherches sur les musulmans turcs vivant à l'étranger. L'analyse de la structure de l'État ottoman et de la place de l'islam, à la fois dans la société et dans la vie politique, permet de mieux situer les discours actuels des divers mouvements islamistes. Nous pensons en effet que tout effort d'explication des phénomènes islamistes contemporains en Turquie renvoie à 1'histoire de la période pré-républicaine. Pour les islamistes turcs, très critiques à l'égard des réformes kémalistes, l'Empire 22

ottoman reste un point de référence idéal. Nous avons pu remarquer une attitude de même ordre chez les kémalistes, pour qui le bien-fondé de la laïcité et les efforts de modernisation sont établis, par contre, sur une déconsidération de 1'histoire ottomane. La question de la laïcité a une place importante dans la construction idéologique de l'islamisme en Turquie. Les mouvements islamistes étudiés dans ce travail contestent la laïcité républicaine. Cependant, selon $erif Mardin, la laïcité turque s'inscrit dans un long processus de modernisation, démarré sous l'Empire ottoman. Mardin constate une transformation de l'islam turc dès la fin du XVIIIe siècle et jusqu'au début du XIXe siècle, transformation liée aux changements politiques et socioéconomiques survenus dans les territoires ottomans. Ce long processus de transformation a pris une tournure plus radicale avec le laïcisme républicain turc des années 192319509. Les ordres religieux traditionnels, telle la Nak~ibendiya (un ordre islamique transnational de caractère orthodoxe-conservateur), ont alors donné naissance aux mouvements religieux, dont le süleymanisme, et au parti islamiste, deux types d'organisations que nous étudierons dans les deuxième et troisième parties de ce travail. Dans ce livre, nous excluons donc le point de vue essentialiste, qui perçoit l'islam comme une totalité homogène. Il nous paraît indispensable de renoncer à cette image stéréotypée de l'islam qui suppose une structure monolithique, image diffusée souvent par les médias. Cette interprétation simplificatrice alimente en outre une
9 Mardin qualifie la transformation de l'islam populaire de néosoufisme revitaliseur. cf. MARDiN ($erif) - «Islam d'hier et d' aujourd 'hui », in BOZDEMiR (Michel) - Islam et laïcité. Paris, L'Harmattan, 1996, p. 87. 23

VIsIon conflictuelle inter-culturelle et intercivilisationnelle, réduisant souvent l'islam à l'islamisme. Par ailleurs, l'approche historique nous permet de surmonter l'impasse idéologique, soulignée par Sonia Dayan-Herzbrun : «Une vision sommaire, trop largement répandue dans les pays occidentaux, identifie l'islam, pris comme un bloc anhistorique »10. De plus, pour mieux situer notre objet de recherche, il nous paraît important, à l'instar de Bruno Etienne Il, d'éclaircir le concept de «communauté musulmane» au singulier et de distinguer les notions de «umma» et de « djama 'a ». Dans les langues occidentales, on traduit très souvent ces deux termes par un même mot, la « communauté ». Umma désigne en fait l'ensemble de la grande communauté englobant tous les musulmans, tandis que « djama 'a est la collectivité des croyants unis par leur foi commune »12.Dans nos entretiens, le mot djama 'a est souvent utilisé au sens d'une communauté précise, comme la communauté süleymaniste. Le concept d'umma musulmane reste donc une conception idéale et non pas une réalité. Par contre le terme djama 'a nous semble plus opératoire pour mettre l'accent sur la diversité interne de la religion islamique. La perception idéologique de l'islam, c'est-à-dire comme « Un Islam» unique et totalisant, est partagée à la fois par les mouvements islamistes et par leurs adversaires

10 HERZBRUN (Sonia-Dayan) - « Sociétés, rapports de domination et groupements politiques dans le monde arabe », in MAPP A (Sophie) éd.- Puissance et impuissance de l'État. Les pouvoirs en question au Nord et au Sud. Paris, Karthala, 1996, p. 263.
Il

ETIENNE (Bruno) - « l'islam en France: islam, État et société », in

même auteur. éd.- L'islam en France. Paris, CNRS, 1991, p. 27. 12 Encyclopédie de L'islam - Torne II, Paris, G.P. Maisonneuve & Larose S.A., 1977, p. 422. 24

« laïcistes », mais de façon tout à fait opposée, puisque pour les premiers, il s'agit d'un modèle à instaurer, alors que les seconds y voient une menace à combattre. Nous affirmons au contraire une pluralité de l'islam et mettons l'accent sur la spécificité de l'islam turc et sur sa diversité interne. Si l'islamisme en tant que conception idéologique ne dérive pas seulement de la religion, les facteurs culturels, sociaux, politiques, ainsi que le contexte historique doivent être pris en considération. Il est donc évident que nous avons affaire à différents courants qui se réclament de cette idéologie politico-religieuse, appelée islamisme. Nous retrouvons bien cet état de fait au sein même de notre travail, puisque nous avons deux mouvements islamistes qui se différencient sur plusieurs points. En bref, sociologiquement parlant, non seulement nous refusons de reconnaître Un seul Islam, universel, mais nous prétendons également que l'islam, dans un pays tel que la Turquie, peut produire différentes formes organisationnelles et idéologiques. Ainsi, les mouvements islamistes que nous abordons dans cette thèse ne représentent en fait qu'une partie de l'islam en Turquie. L'islam turc, au sens concret du terme, comporte en son sein quatre formes plus au moins distinctes de mouvements: l'islam orthodoxe d'État, l'islam populaire/ confrérique orthodoxe, l'islam populaire/ confrérique hétérodoxe et l'islam politique. Ce dernier prône une conception orthodoxe et se définie principalement par son opposition à l'islam orthodoxe étatique. De même, les mouvements islamistes ont un rapport historique avec l'islam populaire classique, par le fait qu'ils sont des formes modernes, dérivant essentiellement de l'islam confrérique. On constate, à la fois en Turquie et dans les pays de l'immigration, que l'islam politique est fragmenté en plusieurs tendances.

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Pour les islamistes -à la différence des musulmans traditionnels, sans engagement politique- la religion, au moins dans sa conception théorique, est totalisante, d'où leurs efforts pour amener l'islam à une place de contrôle social total. Nos interlocuteurs, marqués profondément par cette idéologie islamiste, utilisent souvent, pour résumer leur conception, l'expression « vivre l'islam », c'est-à-dire mettre la vie entière sous le contrôle de la religion. Dans un discours chargé d'émotion, l'imam de Milli Gorü~ affirme que «l'islam est la plus grande et la dernière religion, où la prière est politique et la politique est prière. Nous devons soumettre notre vie individuelle, familiale et sociale à la domination du Coran »13. Les associations islamiques dans l'immigration reproduisent à la fois des identités politique et idéologique, mais aussi des identités religieuses, ethniques et communautaires d'origine, qui donnent un sens à la vie quotidienne des immigrés se trouvant dans un environnement étranger. Selon Daniel Hervieu-Léger, «tant du point de vue des formes de la vie religieuse et communautaire que de celui des modalités de l'intégration sociale, c'est bien la diversité qui s'impose dans le domaine religieux en Europe: la situation de l'islam maghrébin issu des anciennes colonies en France est profondément différente de celle de l'islam turc »14.Outre la différenciation marquée par l'appartenance nationale, la religion islamique se manifeste en France, selon Jocelyne Cesari, sous trois formes principales: ethnique et

13 Conférence tenue en Belgique, le 15 mai 1995 par l'imam de Milli Gorü$ de Paris sur « charia, confrérie et jihad ». 14 HERVIEU-LEGER (Danièle) - «La religion des Européens: modernité, religion, sécularisation », in DAVIE (Grace), HERVIEULEGER (Danièle) éd.- Identités religieuses en Europe. Paris, La Découverte, 1996, p. 9. 26

communautaire, sécularisée, et néo-orthodoxeI5. La population immigr~e de religion islamique se distingue selon la nationalité, l'appartenance ethnique, la langue et les traditions. De même, Gilles Kepel affirme que l'islam de l'immigration «se manifeste à plusieurs niveaux, étatiques, associatifs et individuels, qui sont parfois complémentaires et d'autres fois antagoniques, au sein d'une compétition impitoyable dont le but est l'acquisition d'une position dominante, voire du monopole de l'islam, dans l'Hexagone »16. Nous constatons donc une certaine hétérogénéité de l'appartenance religieuse, au sein même d'une communauté ethnique comme la population immigrée turque, bien que ses membres partagent une même nationalité, langue, et parfois aussi, tradition. Divisés sur le plan politico-religieuxI7, en France comme en Turquie, les musulmans turcs sont divisés entre différentes associations qui constituent le cadre juridique de leur organisation communautaire. Selon Valérie Amiraux, «l'islam de l'immigration ne peut être envisagé autrement qu'à partir des associations d'étrangers qui ont permis la recomposition juridique des grands courants traditionnels »18. Dans le présent travail, nous parlerons

15 CESAR! (Jocelyne) - «La laïcité française et l'islam », Esprit, janvier 1998, p. 67. 16 KEPEL (Gilles) - Les banlieues de l'islam. Seuil, 1991, p. 61. 17 «Réputée comme l'une des plus profondément attachées à la religion, l'immigration turque est aussi connue comme l'une des plus politisées de toute l'Europe », BOZARSLAN (Ramit) - «État, religion, politique dans l'immigration », Peuples Méditerranéens, n° 60, juillet-septembre 1992, p. 126. 18 AMIRAUX (Valérie) - «Les transformations de l'identité islamique turque en Allemagne », in KEPEL (Gilles) éd.- Exils et royaumes. Les appartenances au monde arabo-musulman aujourd 'hui. Paris, PFNSP, 1994, p. 385. 27

donc des associations islamiques turques, qui constituent une partie spécifique et souvent mal connue de l'islam en France. Plus concrètement, nos recherches portent sur deux grands courants politico-religieux turcs: le süleymanisme et le Milli Gdrü~ européen, branche européenne du puissant parti islamiste turc19, tous deux implantés dans plusieurs pays européens. Ces associations islamiques européennes ne sont pas des organisations nouvelles, nées de nouvelles formes de sociabilité religieuse, influencées par les conditions de vie du milieu d'immigration. On constate au contraire une continuité à la fois organisationnelle et doctrinaire, marquée par la réimplantation des mouvements islamistes turcs, tels qu'ils existaient déjà en Turquie. Par conséquent, ces organisations restent sous le contrôle du centre établi en Turquie, via les filiales établies en Allemagne. Les musulmans turcs de l'immigration constituent, plus que les autres communautés ethnico-religieuses, un

19 Parti appelé « Parti de la prospérité », (Refah Partisi). Depuis, il ne cesse de croître et a pris le pouvoir aux élections de 1995, en coalition avec le Parti de la juste voie dirigé par Tansu Çiller, après un long processus de marchandage. L'intervention indirecte de l'armée dans un contexte de crise en 1997, a poussé le Parti de la prospérité, contre son gré à quitter le pouvoir. Par la suite, il a été interdit par la Cour Constitutionnelle en raison de ses activités anti-Iaïques. Son chef, Necmettin Erbakan, et certains de ses hauts responsables ont été interdits de politique pour une durée de 5 ans. Le Parti de la vertu (Fazilet Partisi) créé en 1997 pour prendre le relais du P.P. a été interdit pour la même raison le 22 juin 2001. Par la suite, le parti s'est divisé en deux: d'un côté les «traditionalistes », proches d'Erbakan, réunis dans le Parti du bonheur (Saadet Partisi), et de l'autre, les « néo-traditionalistes » eux-mêmes préférant se qualifier de partisans du « renouveau », rassemblés autour de Recep Tayyip Erdogan, ancien maire d'Istanbul, dans le Parti de la justice et du développement (Adalet ve Kalklnma Partisi). 28

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