MADAGASCAR : LES ANCÊTRES AU QUOTIDIEN

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Cette recherche concerne les Hautes-Terres malgaches, au centre desquelles la capitale, Tananarive, est entourée d'une plaine rizicole densément peuplée. Elle éclaire le rapport aux ancêtres dans le quotidien : offrandes, dialogues, vision, possession lors de pèlerinages sur des sites de culte royal. Elle vise à restituer ce qui se passe et se fait sans se dire mais qui est essentiel pour comprendre le rapport à l'autre (menaces de sorcellerie), le rapport à la terre (enracinement et subsistance), le rapport au corps (guérir).
Publié le : lundi 1 janvier 2001
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EAN13 : 9782296142909
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Usages sociaux du religieux sur les Hautes-Terres malgaches
Les ancêtres au quotidien

Malanjaona RAKOTOMALALA Sophie BLANCHY Françoise RAISON-JOURDE

Usages sociaux du religieux sur les Hautes-Terres malgaches
Les ancêtres au quotidien

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y IK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Photo de couverture: Trano mllnara, « maison froide », de Ranoro à Andranoro (el. B. Ravololomanga)

2001 ISBN: 2-7475-0019-5

@ L'Harmattan,

AVANT-PROPOS

La responsabilité de l'élaboration et de l'écriture de ce recueil de contributions est assumée par leurs auteurs respectifs à titre individuel, au terme de plusieurs lectures réciproques et des ajustements qu'elles ont amenés. Les chapitres I, II, VI, VII et IX sont l'œuvre de Malanjaona Rakotomalala i le chapitre V ainsi que la description des charmes contre la grêle de l'Ankaratra et d'Ambohijanaka (chapitre VI) sont l'œuvre de Sophie Blanchy i l'introduction, les chapitres III, VIll, X, ainsi que la conclusion celle de Françoise Raison-Jourde. Le chapitre IV est une œuvre collective. Les auteurs remercient Bodo Ravololomanga pour ses enquêtes préliminaires, Fara Rajaonah, Solofo Randrianja et Gabriel Rantoandro d'avoir bien voulu lire tout ou partie du manuscrit et d'avoir contribué par leurs remarques à l'achèvement de l'ouvrage. Enfin, ils remercient Jean-Pierre Raison pour les cartes. Une partie des enquêtes et des transcriptions des textes ont été assurées par Raharijesy Andriamampianina, Mamy Ndriamahery Andriamanjato, Hemerson Andrianetrazafy, Chantal Andriantseheno, Faly Andriantsietena, Philibert Randriamidona, Stephanson et le regretté Thomas Solondraibe.

LISTE

DES SIGLES

ORGANISMES,

ASSOCIATIONS,

PARTIS

AKFM
AREMA FFKM FZMMRA

Antokon'ny Kongresy ho an'ny Fahaleauantenan'i Madagasikara (Parti du Congrès pour l'Indépendance de Madagascar) Antoky ny Revolisiona Malagasy (Avant-garde de la Révolution Malgache) Fiombonan'ny Fiangonana Kristiana eto Madagasikara (Conseil Eglises Chrétiennes de Madagascar)
Fikambanan 'ny Zanadrano, Mpitsabo ary Mpikaroka

des

momba ny Raoka

ISTA LMS MDRM MFM

Andro matière Institut London

(Association des Possédés, Guérisseurs et Chercheurs de Médecine Traditionnelle) Supérieur de Théologie d'Arnbatoroka (Tananarive) Missionary Society

en

Mouvement Démocratique de la Rénovation Malgache De 1972 à sept. 1990 : Mpitolona ho an 'ny Fanjakan 'ny Madinika (Militant pour le Pouvoir Prolétarien) ; depuis oct. 1990 : Mpitolona ho amin 'ny Fandrosoan 'i Madagasikara (Militant pour le Progrès de Madagascar) Mouvement National pour l'Indépendance de Madagascar Mission Protestante Française Parti Social Démocrate Vy, Vato, Sakelika (Fer, Pierre, Ramification)

MONIMA MPF PSD VVS
REVUES

AA: ASEMI: BAM: BM:

Antananarivo Annual Asie du Sud-Est et Monde Insulindien Bulletin de l'Académie Malgache Bulletin de Madagascar

JME: OsA: PQ: RM:

Journal des Missions Evangéliques Omaly sy Anio Petite Quinzaine Revue de Madagascar

Le titre du recueil de traditions historiques et culturelles du Père Callet, Tantara ny andriana eto Madagascar,sera écourté en Tantara ou TA. Nous avons utilisé la traduction française.

UNE

LE LIEN AUX ANCETRES : PRATIQUE SOCIALE DE LA MODERNITE

Cette étude porte sur les cultes désignés comme ancestraux, ou autochtones, ou encore cultes aux ancêtres royaux, pratiqués en Imerina et dans le massif de l'Ankaratra, deux régions situées au centre des Hautes Terres malgaches, le cœur du « Royaume de Madagascar », qui s'étendait en fait sur les deux tiers de l'île dans la deuxième moitié du XIXe siècle. Liés à des sites naturels élus par les esprits (rochers, sources, cavernes, arbres), ou à des tombeaux royaux ou princiers, historiques ou parfois légendaires, ces cultes ont jusqu'ici été peu pris en comptel, du fait de leur condamnation par les autorités chrétiennes, stigmatisant les
«

survivances païennes », du fait aussi de l'affluence en ces lieux de dominés

sociaux. Discrètement présents à quelques pas de la capitale et encore plus discrètement à l'intérieur de cette cité en acropole où rochers, sources et lopins de terre prolongent la campagne, ils constituent des « poches» qu'on serait tenté d'identifier à la tradition, terme qu'il faut immédiatement corriger puisque les cultes prennent en compte les soucis les plus actuels d'une société dramatiquement paupérisée. Peu connus, voire méconnus, incompris des citadins lettrés, ces cultes le sont restés longtemps à cause de la multiplicité des lieux d'observation, du caractère mouvant et créatif des procédures cultuelles, des récits divergents d'un site à l'autre, concernant les mêmes figures, combinés avec la stabilité des gestes et des symboles. Par ailleurs, enquêter sur les rapports avec les êtres invisibles pose des problèmes. Les esprits ne sont jamais (les spécialistes du recueil oral le savent bien) des « objets» de recherche dont on peut se permettre de parler n'importe quand ou n'importe comment. On ne peut prononcer impunément le nom des esprits
1 Citons quelques travaux: ceux de Ch. Renel, qui, dans Ancêtres et Dieux (1920), se présente comme ancien historien des religions ayant analysé un mythe védique, un mythe grec, puis les religions de la Gaule; les monographies de L. Molet (1955, 1956, 1957) dont on peut regretter l'absence de perspective comparative, et son ample travail, La conception malgache du monde, du surnaturel et de l'homme en Imerina (I, 1979); l'article de R. Cabanes (1972) et ceux de S. Ramamonjisoa (1997a, 1997b, 1999) dont l'approche d'Ambohitrarahaba et les réflexions sur les liens entre esclaves et sacré nous ont été précieuses.

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LES ANCETRES AU QUOTIDIEN

ancestraux, car les nommer c'est déjà les invoquer et les faire venir. Toute entrée dans un rituel implique que le chercheur (malgache et surtout étranger), accompagné d'un devin-guérisseur qui répond de lui, justifie d'une requête présentable, par exemple une demande de bénédiction, et arrive avec les offrandes permettant l'appel. Négocier ces approches a demandé du temps. Mais le temps est une dimension favorable à la mise en perspective des phénomènes. Nos enquêtes se sont réparties sur trois phases. En 1971-72, F. Raison avait travaillé dans le sud de la rlaine de Tananarive, sur le site d'Ankadivoribe et les hauteurs avoisinantes. En 1990, B. Ravolomanga et M. Rakotomalala, responsable lui-même du suivi de plusieurs étudiants, dont F. Andriantsietena, s'attachèrent aux cas d'Andranoro, d'Anosimanjaka, d'Ankazomalaza et Ambohimanga, cependant que F. Raison revisitait avec Th. Solondraibe et Ch. Andriantseheno le site d' Ankadivoribe3. S. Blanchy venait alors de commencer ses travaux, qui se sont concentrés sans discontinuer sur la capitale et sur l'Ankaratra avec l'aide de R.M. Andriamampianina, étudiant en histoire puis documentaliste à l'Institut de Civilisations (Musée d'Art et d'Archéologie). H. Andrianetrazafy a enfin apporté un concours précieux sur Andrarakasina et sur la biographie du célèbre devin-guérisseur Dadajao. L'observation a donc été menée sur plus de vingt ans, à travers trois régimes politiques successifs, la célébration de l'Alahamadibe de 1994 servant de final pour notre rédaction4. La perspective initiale de l'équipe était d'enquêter sur la situation contemporaine des cultes. Mais quelques dossiers constitués jadis par F. Raison pour sa thèse, enrichis par des découvertes dans les fonds d'archives coloniales, ont modifié nos perspectives. Des continuités et récurrences sont apparues, des références insistantes à l'histoire (mêlée d'imaginaire) dans la bouche de nos interlocuteurs, enfin leurs propres références à des livres d'histoire plus ou moins connus d'eux, du fait d'une alphabétisation ancienne en Imerina. L'historicisation des cultes, c'est-à-dire leur prise en compte avec les outils de l'historien, est ainsi apparue comme possible et nécessaire. La mise en perspective temporelle l'a peu à peu emporté dans la rédaction du travail, même si elle est équilibrée par la densité des enquêtes sur l'aujourd'hui des cultes. Parallèlement à cette rédaction, S. Blanchy a développé une perspective comparatiste entre Merina, Tankaratra et Bezanozano et prépare d'autres publications en ce sens.

2 Avec l'aide de V. Raharimanana, enquêteur à l'Université de Tananarive. 3 F. Raison a bénéficié de crédits du Ministère de la Recherche au titre de l'Action concertée Anthropologie: Les pratiques religieuses dans le contexte de l'Islam ou du Christianisme et leurs interactions avec les religions dominantes. 4 Travaux engagés en 1994-97 dans le cadre d'un accord entre le Ministère de la Coopération et les Universités de Paris vn et de Tananarive pour une recherche sur Les usages religieux, sociaux et politiques de l'ancestralité (Hautes Terres et Roina). S. Blanchy continue ses enquêtes sur ce thème dans des régions voisines, au sein de l'UPRESA 6.041 du CNRS et de l'Institut de Civilisations (Tananarive).

LE LIEN AUX ANCE1RES

: UNE PRAnQUE

SOCIALE...

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Allant à l'encontre d'un scepticisme général sur place, vis-à-vis de cette histoire trop récente et trop souterraine, nous avons en effet recouru aux archives coloniales, dont la sédimentation est considérable dans le cas de l'Imerina, à l'abondante production des journaux et revues, à manier certes avec précaution, car ces dernières, éditées par des milieux chrétiens, n'évoquent jamais ces cultes sans les condamnerS. Faute de travaux archéologiques, très difficiles à mener parce que ces lieux sont sacrés aux yeux de leurs gardiens et pèlerins, nous avons travaillé sur la comparaison de photos de sites dont nous disposions, prises à différentes époques, trouvées dans des revues, des archives familiales, ou à l'agence Anta (Tananarive), sur le matériel audiovisuel accumulé par les soins de RFI, du Ministère de la Culture en 1993-94, et sur des films d'amateurs. L'ensemble, scruté avec soin, a permis d'analyser le déroulement cérémoniel et de reconnaître nombre d'officiants et participants. Notre approche, combinant ethnologie, anthropologie et histoiré, a cherché à éviter le piège d'une ethno-philosophie essentialiste qui tenterait d'ériger les cultes en «religion» et cristalliserait dans ce but prières, chants et rituels comme autant d'éléments stables, uniformes, faisant référence à une théologie. Ce choix témoigne de la part d'initiative remarquable laissée au gardien du site, au devin-guérisseur et à son client dans l'énonciation de la situation et de la demande de chacun. Il n'y a pas d'« église» ici, ni de confrérie stable, même si l'on distingue un

degré de participation beaucoup plus régulier chez les zanadrano(litt. « enfantsde-l'eau », en relation régulière de possession avec les esprits) et l'exercice de quelques responsabilités chez les miaramila ou «soldats», même si, périodiquement, un devin-guérisseur joue sur des circonstances propices pour fédérer une partie du réseau des cultes et se poser ainsi en interlocuteur des pouvoirs publics. Les cultes ne font pas de prosélytisme. Il serait mal venu de reprendre le terme de «convertis» pour leurs adeptes. Ils recrutent par capillarité, combinant réseau familial et réseau de voisinage. Outre le fait que gestes et émotions sont peu verbalisés, mais que le corps nous semble avoir une place importante comme lieu de manifestation du malaise, de la maladie ou de la crise, crise le plus souvent sociale et relationnelle, ce qui advient se déroule dans l'invisible. L'essentiel des rituels, aux formes souples, labiles, très personnalisées, consiste à établir des relations d'identification stables entre les esprits et les humains.

5 C'est ainsi que sont sorties de l'ombre des descriptions de sites remontant à 1908-10, des affrontements avec les églises situés en 1928-29, ainsi que la vague des aménagements matériels importants des années 1950. 6 Nous souscrivons en cela aux propositions de J.P. Olivier de Sardan pour une analyse diachronique des cultes (1986 : 234).

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I. COMMENT SITUER LES CULTES AUTOCHTONES

LES ANCETRES AU QUOTIDIEN

DANS LE CHAMP

RELIGIEUX?

Un toncnonnement

discret, alternatlt

Comment situer les cultes dans le champ religieux, au sens où Bourdieu (1971) a précisé ce concept qu'il a repris et réinterprété à partir de Weber et Durkheim? Il s'agit ici d'un ensemble complexe, opaque, partagé entre plusieurs pôles. Nous évoquerons le simple fait que les clochers du temple et de l'église inscrivent dans tout village leurs signes verticaux, imposants, pour signifier, comme en Occident, l'omniprésence de la paroisse rurale. Il en est de même dans la capitale, en haute ville où se détachent les temples érigés sur les lieux de martyre des protestants, les cathédrales catholique et anglicane. Au regard de ces constructions imposantes, les sanctuaires ancestraux se fondent dans la nature: creux de vallons, touffes de roseaux, encoignures entre des rochers... On peut passer à proximité sans les voir. Ils ne sont parfois que des points à peine soulignés de la topographie, ou un espace agraire miniaturisé, parfois accompagné d'une construction, tombeau, maisonnette, dont la simplicité donne à réfléchir en comparaison avec les ostentatoires bâtiments des grandes églises que les paroisses s'empressent d'imiter dans les villages de la périphérie. Ce contraste n'est pas anodin. Il situe d'emblée les cultes dans une position dominée, face à un christianisme hégémonique en dépit de sa division en plusieurs églises, longtemps rivales mais solidaires sur de nombreux fronts depuis le milieu des années 1970. Dominés, ces cultes le sont depuis l'adhésion des autorités au protestantisme, qui remonte à 1869. Stigmatisés, ils l'étaient encore à la fin des années soixante, lors de nos premières enquêtes, pour des raisons culturelles et sociales. Cultes impurs (maIoto, mot à mot: sales) au regard des pratiques chrétiennes, seules réputées pures, et des évocations idéalisantes du passé merina, impurs par leurs pratiques dites idolâtres, et de plus attirant en majorité des descendants d'anciens esclaves. Il ne faut donc pas s'étonner qu'une production considérable d'écrits concerne les églises, cependant que ces cultes vivent dans le non-dit. Pourtant, une certaine familiarisation avec les gardiens des cultes permettait déjà, il Y a trente ans, de dépasser ces propos «obligés». Nombre de gens reconnaissaient une pratique parallèle de ces lieux si dissemblables, dissociée sur des jours différents. Un dicton l'affirme, au sud-est de la plaine: «Mivavaka any am-piangonana ny aIahady, manasina eny Andrarankasina ny aIatsinainy» (prier à l'église le dimanche et rendre un culte à Andrarakasina le lundi). Aujourd'hui, les rapports se sont encore modifiés du fait des travaux effectués, du côté catholique, sur les cultes malgaches de la périphérie. Menés dans un contexte d'inculturation, ils font prendre conscience de l'extrême rigidité, de l'ethnocentrisme, manifestés au XIXe siècle et sous la colonisation envers les cultes des Hautes Terres. Ces jugements négatifs ont été si profondément intériorisés par les cadres âgés des églises d'Imerina qu'il leur est difficile de modifier aujourd'hui leur regard.

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: UNE PRATIQUE SOCIALE...

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D'un bout à l'autre de notre étude, nous prenons en considération l'espace homogène des Hautes Terres, car les transformations religieuses et sociales qui l'ont affecté sont sans commune mesure avec celles des régions côtières de l'île. Elles ne sont pas sans faire écho (sur un temps moins long, avec des contrastes ethniques moins marqués) aux cultes afro-brésiliens7.
Un passé heurté

Trois phénomènes ont joué au cours du XJ)(esiècle:

- le transfert massif d'esclaves des régions périphériques de l'île, voire (en nombre réduit) d'Afrique orientale, vers les Hautes Terres, pour remplacer le paysannat libre, pris par la conscription. Donc, une masse d'esclaves coupés de leur insertion lignagère et cultuelle, en quête de substituts à ces liens; - l'introduction, à partir de 1820, du protestantisme, d'abord vu comme un ajout anodin à des transferts technologiques et culturels. Bientôt rejeté, en 1835, du fait qu'il introduit des vues alternatives sur le pouvoir et les rapports sociaux, le protestantisme ne rallie pas moins nombre de jeunes « cadres» modernes, ainsi que des esclaves, et, au terme d'une phase souterraine d'assimilation du christianisme, triomphe en 1869. L'atout qu'il représente dans les échanges diplomatiques, l'ouverture sur la modernité occidentale, amènent les responsables de l'armée, simples hommes libres, mais détenteurs du pouvoir militaire, à opter
pour
«

la prière». L'option entraîne un effort rapide de territorialisation

permettant de remplacer pièce pour pièce l'ancien réseau religieux; à la fin du siècle, la chute de la royauté merina, qui avait été assez dynamique et organisatrice pour concevoir, avec l'assistance temporaire de la Grande-Bretagne, la conquête des deux tiers de l'île. Conquête dont le coût humain fut ruineux pour les constructions politiques de la périphérie, mais aussi pour les sujets merina. Certes, en Imerina, la personne royale avait perdu déjà, quarante ans avant, la dimension qui la plaçait au-dessus de toute loi, et en faisait un
«

-

Dieu visible sur terre». Mais la reine, aimée et respectée, fut jusqu'à son exil, en

1897, un garant identitaire nécessaire. Héritière d'une histoire dynastique mais aussi nationale, elle était la clef de voûte d'une hiérarchie statutaire complexe dont on pouvait penser qu'elle risquait de s'effondrer au lendemain de son départ. Ces trois points sont spécifiques du royaume merina et leur intégration à la réflexion est d'emblée nécessaire pour comprendre la position respective des cultes. Les pratiques approchées ici sont enracinées dans un passé pré-colonial. On commettrait une erreur en les assimilant aux formes symboliques de résistance anti-coloniale (cultes de possession) dont l'étude est devenue classique. Elles ont officiellement disparu au moment où les autorités décidèrent l'autodafé des
7 Bon état de la question dans E.K. Tall, "La transe dans tous ses états: caboclos et érês", Gradhiva, 23, 1998, 35-46. voduns, orixas,

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LES ANCETRES AU QU01IDIEN

palladiums royaux et charmes protecteurs de groupes et d'individus (1869), mais elles ont laissé de nombreux indices d'une vie souterraine, dès 1874-1880,dans une phase où les autorités merina exhortaient plus que jamais les sujets à l'adhésion au christianisme. Nous nous trouvons donc devant un mode d'expression des dominés et une clientèle majoritairement marginalisée socialement, soit du fait de la naissance, soit par manque d'éducation (les églises puis le système colonial, instaurent la rupture de l'écrit savant avec l'oral). Les cultes peuvent de ce fait être considérés comme une «religion populaire». La possession y jouant un rôle (précisé plus loin), ils entrent dans la typologie établie par LM. Lewis (1986). Sous la colonisation, ils sont ensuite « ignorés» ou traités avec condescendance par l'administration comme des reliquats. Les administrateurs les associent, en compagnie du famadihana (secondes funérailles avec réenveloppement festif des morts dans de nouveaux linceuls), en un tout, qualifié de «culte des ancêtres», coutume respectable dont on prétend qu'elle cèdera à la modernité. La prédiction est erronée. Mais il est vrai qu'on y trouve surtout des petites gens et esclaves récemment libérés. En ce début de la colonisation interfère en effet une autre donnée: la volonté de distinction sociale. Les notables et élites, certes nostalgiques de la royauté, ne s'en rallient pas moins à la France et vont au temple ou à l'église. Ce clivage cultuel transforme les sanctuaires en asiles furtifs. On peut reprendre à propos du passé pré-colonial et colonial des cultes, marqué par une grande violence symbolique, ce qu'écrit A. Mbembe des stratégies africaines sous régime colonial. La survie des régimes symboliques ancestraux dépendit alors de leur capacité à «négocier, à moindre coat, leur mise en hibernation derrière une adhésion apparente aux cultes nouveaux» (1988 : 81). Réinstitués «à la marge» sous la Première République, devenus symboles de malgachitude entre 1972 et 1975, les cultes n'ont cependant pas connu de reconnaissance officielle sous la Deuxième République. Quoique poussant la critique des liens entre églises et hégémonisme occidental, ce régime a toujours privilégié la relation, fût-elle critique, avec les églises chrétiennes, pour des raisons que nous chercherons à préciser. Plus globalement, il n'y a pas eu de mouvement social de désaffection vis-à-vis des églises lors de l'indépendance. Après la phase de critique marxiste-léniniste des années soixante-dix, on a observé un certain regain de la pratique chrétienne, ou du moins de 1'«affichage» de cette pratique. On ne sait si on peut dire que l'ambiguïté est levée. Pour survivre à ce deuxième traumatisme historique que fut la colonisation, les représentations et pratiques ancestrales se sont nichées au cœur du christianisme. Au moment où le pouvoir revient en des mains malgaches, le christianisme est suffisamment enraciné pour être considéré comme part de l'héritage ancestral. Le temple, l'église sont des lieux identitaires si précieux que les urbains reviennent régulièrement à leurs assemblées, au village d'origine familiale, ainsi que les originaires partis en diaspora lointaine. Ce sont leurs cotisations qui entretiennent bâtiments et culte. Les bâtiments paroissiaux ont par

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: UNE PRATIQUE SOCIALE...

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là, pour une communauté élargie, une fonction identitaire parallèle à celle du tombeau pour la famille. Est-ce vrai au même degré pour tous? Le clivage social déjà noté joue encore. Clergé et laïcs catholiques actifs, leaders protestants jouissent d'un bon niveau d'études, de revenus à peu près réguliers; ce sont très majoritairement des descendants d'hommes libres. Les gens de la capitale dominent les constructions ecclésiales. Quant aux cultes ancestraux, leur succès, grandissant depuis une vingtaine d'années, interpelle tous les observateurs. Il y a regain de pratique: celle-ci s'est étendue vers les strates sociales qui la tenaient à distance et elle ne se cache plus. L'analyse de cette mutation est au cœur de ce travail.
Visibilité nouvelle des cultes ancestraux

D'où la question: qu'est-ce qui motive ce renouveau? D'où viennent les adeptes des années 1980-90? Est-ce la meilleure visibilité des cultes (rassemblements annoncés par affiches, photos et films de cérémonies diffusés par les médias) qui les attire? A-t-on affaire à un «rééquilibrage» dans le champ religieux? Ou bien simplement les phénomènes de double pratique sont-ils désormais assumés ouvertement? Ces pratiques sont-elles régulières? Ou plutôt engagées en fonction des problèmes auxquels la crise actuelle commande de faire face? Une chose peut être tenue pour évidente: les Malgaches adeptes des cultes autochtones sont aussi des chrétiens, au moins par le baptême, souvent le mariage, toujours l'enterrement, et du fait d'une pratique au moins épisodique. Il n'est que de consulter les réponses à l'enquête sommairement menée par l'observatoire Madio pour le constaterB. Même s'il y a assiduité dans les pratiques, on ne souscrira donc pas, pour l'Imerina actuelle, au constat volontairement provocateur d'A. Mbembe en Afrique, d'une «revanche du paganisme », à partir d'une réelle modification du rapport de forces dans le champ religieux. Par contre, la lutte contre ces pratiques légitime la progression dans le champ religieux d'une troisième force9: celle des mouvements de Réveil (Fifohazana), églises pentecôtistes et plus globalement nouvelles églises, moins de 6 % d'adhérents. C'est peu si l'on compare au Kenya, à la Zambie ou au Ghana (600 dénominations dans ce cas en 1989).Nous ne négligerons pas pour autant ces mouvements, du fait qu'ils exigent de leurs adhérents une rupture radicale avec le mode de sépulture collectif des Hautes Terres, avec le famadihana et avec toute
8 F. Roubaud: Religion et pratiques religieuses dans l'agglomération d'Antananarivo, 29 p. multigr., 1998. Les réponses attestent l'existence de 97 % de chrétiens sociologiques, elles présentent l'activité rituelle « autochtone» en termes relevant de la coutume et de l'identité plus que de la religion. Elles se limitent à la mention dufamadihana et du sorona, offrande ou sacrifice (4,4 %). Personne ne se réfère, au titre de l'affiliation religieuse, au «culte des ancêtres ». 9 La tenue de ce discours, auquel adhère la petite bourgeoisie terriblement paupérisée, a peu de choses à voir avec les bases réelles de recrutement: isolement des migrants récents en ville, et des familles monoparentales, propositions de solidarité proche.

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LES ANCETRES AU QUO'IIDIEN

prière ou offrande aux ancêtres. Le Réveil, né dans les campagnes du sud des

Hautes Terres à la veille de la colonisation, et « monté» en Imerina une dizaine
d'années plus tard, est en effet un mouvement à direction malgache, visant la transformation d'un protestantisme dénoncé comme superficiel. Censeur des doubles pratiques 10,il nous apporte sur ce point des informations.
le contentieux avec le christianisme occidental

Ce qui est reproché implicitement, mais aussi parfois explicitement au christianisme, c'est la condamnation d'un passé, d'un héritage identitairell. Ce qu'on regrette, c'est l'absence de transactions. Pour preuve de leur bonne foi, les fidèles des cultes ancestraux rappellent qu'ils se gardent de prier les vazimba (esprits de la nature sauvage) et vouent les sampy (palladiums) à l'exécration. En conséquence, tout le monde est persuadé que ces palladiums, charmes protecteurs détruits massivement en 1869 sur ordre du pouvoir, étaient des idoles liées à de grossières superstitions. Cette vision, quoique fausse et héritée de l'ethnocentrisme occidental, est très difficile à faire bouger aujourd'hui dans le sens d'une réévaluation positive. Elle figure dans la part négative du compromis réalisé avec le christianisme dans le but de sauver d'autres aspects de la tradition. Et, de fait, gardiens et devins-guérisseurs estiment certaines pratiques malgaches infiniment supérieures au christianisme, soit parce qu'elles concernent le rapport aux ancêtres (seuls des parents peuvent bénir et faire fructifier leur descendance), soit parce qu'elles opèrent dans des domaines de la réalité laissés en déshérence par le christianisme. Il se révélerait à leur sujet ignorant, inopérant, défaillant. Or beaucoup de conduites rituelles visent, à Madagascar, des effets déjà obtenus et qu'on cherche à reproduire de manière très pragmatique. Elles concernent l'ordre du cosmos et l'intégration réussie des actions de l'homme en son sein, donc l'astrologie, la divination concernant l'opportunité de l'action, du choix des partenaires, du conjoint... en fonction des destins. Mais c'est aussi l'astrologie qui structure les représentations des rapports entre pouvoir et sujets, hiérarchise les rapports familiaux et sociaux.

10Il se trouve dans une position analogue à celle des mouvements visant les « tièdes» de l'islam dans l'Afrique occidentale du XIXe siècle ou aux Comores. Il Et cela est confirmé par les recherches récentes: essai d'occultation du genre hain-teny en littérature (Domenichini-Ramiaramanana 1983), façon anglaise de chanter imposée au temple (Raison-lourde 1991 : 539-546). Les protestants condamnent le famadihana, mais ils se font peu d'illusions sur l'efficacité de ce rappel à l'ordre, cependant que les évêques catholiques préfèrent marquer les conditions qu'ils mettent à un exercice christianisé de la cérémonie. Les pèlerinages qui nous concernent sont largement ignorés et, de ce fait, n'ont jamais été interdits collectivement. Ils étaient plutôt avoués individuellement en confession ou condamnés en chaire par les desservants de la paroisse la plus proche du sanctuaire.

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Il s'agit ensuite de la croyance au pouvoir des ancêtres, et surtout des ancêtres royaux, détenteurs d'une sainteté supérieure à celle de tout vivant, puissants et protecteurs. Ce sont eux qui dominent par leur présence les lieux de culte. Il s'agit encore des modes de communication avec les ancêtres et plus largement avec le monde invisible. Rêve, inspiration à l'état de veille, vision, et surtout possession. Cette dernière a fait l'objet de condamnations de principe et d'une répression répétée de la part du pouvoir et des églises dès 1864, et donne lieu à des séances d'exorcisme hebdomadaires dans le Fifohazana et le pentecôtisme. Il s'agit enfin des cultes agraires et de la fécondité humaine, du triangle qui relie vivants, ancêtres et terre, en particulier les rizières ancestrales, ainsi que des éléments nécessaires à la vie et à sa reproduction: la pluie (quand elle tarde à tomber), la grêle, la foudre (pour s'en protéger), le choix des dates communes de mise en eau des rizières, de récolte, la connaissance des plantes et de la pharmacopée locale, perçue par les missionnaires comme liée au savoir ésotérique, voire à la sorcellerie. Les églises sont restées totalement extérieures à ces préoccupations agraires. Fonctionnant comme un morceau de ville implanté à la campagne, dans une superbe indifférence au calendrier agraire, la paroisse n'offrait aucune alternative à ces pratiques. Les très rares fois où on a demandé le service de pasteurs à ce sujet, il a été refusé sans ménagement12. Le total se constitue en un ensemble extrêmement sédimenté de fonctions. Les énoncer en commençant par le haut ou par le bas n'est pas sans impliquer une gradation de valeurs reprise des religions monothéistes ou enothéistes à panthéon hiérarchisé. Le chapitre premier présente cette gradation en commençant, dans un ordre « classique », par Dieu créateur, puis les ancêtres royaux. Le risque est qu'une lecture monothéiste inspirée par des siècles de théologie privilégie l'étage supérieur comme « assimilable» par analogie et classe le bas dans le domaine des superstitions folkloriques, voire du démoniaque, ce dont une lecture scientifique entend se démarquer. Nous avons donc proposé une autre analyse, par le bas (chap. VII), pour mieux distinguer les strates des rites agraires recouvertes ou laminées par la construction à plusieurs étages, dans un temps long, d'un pouvoir centré sur la personne du souverain. De degré en degré dans cette hiérarchie, on observe une transmutation du sacré lié à la terre, aux forces de la nature13, en pouvoir politique incarné dans une dynastie. En eux se confondent alors les notions de fécondité agraire, de territorialité du pouvoir et de lignée souveraine.
12 La célébration des Rogations, en elle-même exceptionnelle, n'a été reprise que par très peu de prêtres catholiques. Les missionnaires ne se doutaient pas que, dès le xvne siècle, selon Flacourt, leurs « ancêtres» lazaristes avaient reçu des requêtes pour faire tomber la pluie et que les paysans du Vakinankaratra ou du Fisakana leur attribuaient, deux siècles plus tard, des pouvoirs analogues. 13 Ces esprits de la nature aquatique et terrestre interviennent encore, sur les Hautes Terres, dans la circoncision, mais M. Bloch (1986) a aussi montré comment le rituel a été transmué par la royauté, désireuse de lui affecter une dimension politique.

18

LES ANCEfRES

AU QUOTIDIEN

Les transformations du champ politico-religieux sont de fait importantes, bien avant l'entrée en scène du christianisme, l'appréhension des cultes comme
«

religion primitive» au sens durkheimien, très contestable. C'est plutôt sur le

mode weberien, centré sur le changement religieux en rapport avec des enjeux sociaux, dans un contexte historique, qu'il faut les analyser. Nous pouvons déjà augurer, grâce aux recherches de Ph. Beaujard (1999) sur le pays taiiala (rebord sud-est des Hautes Terres), que l'association traditionnelle des esprits du sol aux autochtones, des esprits de l'eau à la noblesse, a joué un rôle dans les calculs présidant à la construction d'un fort culte monarchique tendant à l'effacement des strates agraires.
Il. LE CHOIX DE LA POLYSEMIE FACE A LA TENTATION DE L'INTERPRETATION UNIVOQUE

Sur quel mode s'établissent ces relations? Nous précisons d'emblée notre approche des cultes sur trois points, objets de nombreux travaux depuis une quinzaine d'années. On pourra ainsi identifier et situer sans ambiguïté les phénomènes analysés ici. Il s'agit du rapport aux esprits, de la part des thérapies et de la confluence entre cultes merina et activités religieuses autres. Nous avons résisté à l'effet de mode qu'aurait permis une focalisation unique, par exemple sur les catégories, certes fascinantes, de la possession. S'il fallait associer un mot-clef au rapport avec les esprits, ce serait plutôt celui de territorialisation ou d'enracinement identitaire. La complexité de l'évolution des cultes merina, du fait de la présence ancienne du christianisme, le rôle décisif assumé par l'Imerina dans la construction nationale sont autant de spécificités interdisant le calque de problématiques appliquées antérieurement à des sociétés de la périphérie, et conduisent à travailler non dans l'univoque mais dans la polysémie.
Quelle place reconnaître à la possession?

Précisons d'emblée que la possession tient une place limitée dans le rapport aux esprits ancestraux. Si l'on excepte l'Imerina, la possession est, il est vrai, un thème culturel majeur à Madagascar et a donné lieu à nombre de travaux, dont celui de G. Althabe (1969) sur le tromba chez les Betsimisaraka. La démarche de l'auteur, de type phénoménologique, donne une forte présence aux acteurs sociaux et permet de schématiser des scénarios à partir desquels se construisent des structures. Autre aspect novateur, le tromba est présenté non plus comme une manifestation de la résistance anticoloniale, mais comme celle de rejet, par les habitants de la côte Est, du pouvoir malgache postcolonial.

Les cultes d'Imerina sont-ils identifiables uniformément

comme

«

cultes de

possession» ? C'est le terme que reprend Cabanes dans le titre de son article: "Cultes de possession dans la plaine de Tananarive", travail novateur et plus nuancé que cet intitulé ne le laisse augurer.

LE LIEN AUX ANCE1RES

: UNE PRATIQUE SOCIALE...

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Nombre d'autres approches concernent la possession intégrée dans les structures politiques des anciens royaumes sakalava ou son expansion dans la vie urbaine contemporaine14. Estrade a proposé un recensement des formes régionales et une typologie de ces phénomènes. On notera la brièveté du passage qu'il concacre à l'Imerina. Est-ce parce qu'a priori il pense cette zone christianisée, donc exempte de ces phénomènes? Ou pense-t-il que les cultes dits ancestraux d'Imerina ne relèvent pas de la possession? On ne sait. Toujours est-il que le travail est riche d'observations empiriques mais est épistémologiquement très limité. Il se positionne aux antipodes d'Althabe : il ne croit pas plus que Rouch pour l'Afrique à la fonction politique de la possession. Qu'observons-nous de notre côté? Une palette large de phénomènes très individualisés. Les comportements varient en fonction de l'esprit présent et ont rarement le caractère violent observé dans l'étude d'Althabe ou dans les travaux sur Mayotte, aux Comores (Lambek 1981). On repère une transition de la prière de demande15 à la vision ou au dialogue avec l'ancêtre invisible sur le mode de la conversation familière. D'autres fois, la personne entrera en transe au rythme répétitif de l'accordéon, en dansant, non de manière désordonnée mais avec des mouvements gracieux des bras et des mains uniquement (tsipy sandry). Nuque raidie, frissons, paroles hachées mais compréhensibles. L'entrée et la sortie de cette phase s'accomplissent par glissement progressif, très différent des séquences nettes de l'Ouest. L'identification par les habits, les objets personnels et gestes liant esprit et possédé est minimale. Outre cette faible mise en scène de l'extase corporelle, on notera que les paroles émises manifestent une distance avec les esprits, marquée par la formule souvent répétée «hay izy» (dit-il, ou dit-elle), accompagnant le message reçu, assez clair pour n'avoir pas besoin d'être décrypté par un intermédiaire. La formule, polysémique, rappelle l'ancienne structure de transmission des ordres par la bouche des envoyés royaux [« je ... ..., dit-il »]. Faut-il penser la personne comme médiatrice du message de l'ancêtre royal, ni pleinement habitée, ni entièrement identifiée à celui-ci? Pourquoi le «hay izy» accompagne-Hl également les propos adressés par le possédé à l'esprit? On voit combien les représentations d'une possession merina, stigmatisée, comme les formes voisines, sur le mode démoniaque, sont une caricature. Nous sommes devant des « faits de possession », plutôt que devant un « système de possession» (Olivier de Sardan 1986 : 237), et, de fait, la possession n'était pas intégrée jadis au pouvoir comme dans l'Ouest de l'île. Elle n'existait en principe qu'au niveau de cultes agraires. Elle est donc mutante.

14 Sur l'Ouest, voir J. Lombard (1988), S. Chazan (1991 : 278-311), L. Jacquier-Dubourdieu sur le culte du miroir, et S. Goedefroit (1998); sur le Nord-Ouest, J.F. Baré (1980), JaoveloDzao (1996), L. Sharp (1993). 15 Accompagnée ou non d'un vœu, engagement contractuel tout à fait inconscient vis-à-vis de l'esprit.

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LES ANCETRES AU QU01IDIEN

La diversité des rapports avec l'esprit présent peut-elle être rapportée à son identité? Les esprits de la nature sont réputés violents dans leurs manifestations et, si l'on cherche à les faire sortir, c'est pour les chasser, non pour établir un lien, un dialogue, avec ces forces brutes. Les esprits royaux extérieurs à l'Imerina se manifestent aussi de manière autoritaire. Les esprits royaux ou princiers merina ont un rapport où domine l'aménité d'un côté, la déférence et l'affection, voire la familiarité, de l'autre16. Quant au fond, la possession ne développe guère de thèmes contestataires, à résonance politique, visant le système colonial, le christianisme ou les responsables malgaches du pouvoir post-colonial. Les plaintes sont de caractère général et allusif, concernant la mauvaise entente entre humains, la désobéissance aux anciens et le désordre social. Le lien établi par Lewis entre conscience des dominés (ici ce pourraient être les descendants d'anciens esclaves) s'exprimant dans la possession et recours aux cultes pour la mise en cause des dominants est latent. Dans les analyses de Lewis, les « privilégiés» sociaux sont dans le camp de l'islam ou du christianisme. Ici tous se disent chrétiens, les frontières sont floues et la portée critique des propos tenus est faible. Par contre s'y manifeste la nostalgie des valeurs éthiques, politiques, d'un âge d'or associé aux souverains d'avant le contact avec les Occidentaux, autrement dit d'avant le XIXesiècle. La coupure se fait entre un avant et un après, entre valeurs malgaches et occidentales, justifiant ainsi la résistance au changement, alors même qu'il est intégré dans les cultes. Il y a plaisir à faire ce que les ancêtres faisaient déjà. Les sanctuaires ont de ce fait constitué un réservoir de signes et rites dont se sont inspirés des patriotes sous la colonisation, mais en les transférant dans des sociétés secrètes. Les cultes, quant à eux, étaient discrets plutôt que secrets. Certains étaient lieux de tourisme, recevaient des étrangers, et les gardiens étaient flattés que cela se sache. L'ambiguïté caractérise ces rapports.
Le registre des thérapies

La deuxième composante à l'origine de la poussée récente des cultes est la thérapie. Nous avons affaire à des esprits thaumaturges au sens de Marc Bloch (1961), dont l'ouvrage a pour nous été une source d'inspiration, tant le parallèle est éclairant. Alors que la petite bourgeoisie faisait barrière jusqu'alors, cette fonction ancienne s'est développée dans les années 1970-90en direction de couches sociales nouvelles, par suite de l'effondrement des structures sanitaires de l'Etat et de la disparition des médicaments importés, trouvables presque uniquement au

16 Si l'on en croit de nombreux témoignages, et cela reste à vérifier, la possession ne concernerait pas les nobles. Ils n'auraient pas à se « dépersonnaliser» momentanément pour incorporer les esprits royaux, du fait que ces lointains parents survivent en eux. En revanche, tous les humains peuvent être possédés par des esprits de la nature.

LE LIEN AUX ANCE1RES

: UNE PRATIQUE SOCIALE...

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marché noir17. Les cultes sont devenus un recours, puis s'est développée dans les années 1990 une médecine de 1'«entre-deux» où coexistent le meilleur et le pire, ainsi que la pratique de l'exorcisme. La majorité des temples urbains lui consacrent une réunion hebdomadaire, de peur de perdre des fidèles séduits par la dramaturgie élaborée dans les cultes revivalistes ou pentecôtistes. Le chapitre V traite de cette thérapisation, qui prend en charge à la fois des désordres psychologiques guérissables grâce au capital de savoir considérable touchant les plantes et les massages, et ce que nous qualifierons de maux «psychosomatiques ». Mais nous ne réduisons pas Eour autant l'attirance des cultes à leur réputation d'efficacité thérapeutique 8. Il n'y a pas sur les sanctuaires de communautés permanentes de soins, pas de Bregbo comme en Côte d'Ivoire (Piault et al. 1975). S. Blanchy note que les patients de Marie, pourtant reconnue, n'ont pas ou guère conscience de faire partie d'un réseau. Il y a très peu de confessions, pas d'aveux publics de fautes, peu d'exorcismes, ceux-ci étant réservés aux esprits violents de la nature. Les exorcismes sont inversement l'arme des mouvements de Réveil, qui entendent chasser le démon. Le mal-être, la souffrance, la maladie sont en fait souvent interprétés comme élection, demande de reconnaissance par l'esprit ancestral, entrée dans une alliance positive sur laquelle s'appuiera une reconnaissance identitaire. Ne

versons cependant pas dans l'excès consistant à faire de la « maladie-élection»
la seule voie vers la possession. On devient possédé aussi par héritage familial, prédestination, vœu des parents, comme en Afrique de l'Ouest (Olivier de Sardan 1994 : 18). Les cultes sont encore perçus comme lieux de régulation, en quelque sorte de

thérapie, de la nature (pluie, grêle, vent). On y « soigne la terre» pour reprendre
l'expression de paysans tanzaniens (Feierman 1992). Sur ce donné s'est construite une pédagogie populaire (respect des arbres, non-pollution des sources) qui met les cultes aux avant-postes des préoccupations écologiques. Enfin, de même qu'aux temps royaux, épidémies et accidents météorologiques de grande ampleur étaient interprétés comme une défaillance du politique dans sa relation à l'invisible, c'est en termes d'aptitude du pouvoir à protéger du malheur collectif que l'on y réfléchit. C'est le malheur collectif (ainsi que les atteintes individuelles de la sorcellerie19) qui se dit là.
17 Les églises ont fait depuis, par l'intermédiaire d'ONG, un effort notoire pour monter des dépôts de médicaments de base. 18 Nous partageons donc le point de vue d'Olivier de Sardan (1994:.7-27) sur « les ruses de la thérapisation» et la tentation des analyses interprétatives en termes de psychologie occidentale. 19 L'exploration est de ce côté beaucoup plus difficile (et moins avancée) qu'en Afrique. Omniprésente, liée dans les esprits à la jalousie (Bloch 1971 : 65-66, 114), la sorcellerie reste cantonnée soit dans les confidences aux devins-guérisseurs, soit dans le non-dit, par le discours chrétien sur le fihavanana (relation à autrui sur le mode de la parenté). Nous avons trop peu d'éléments pour en traiter. La honte interdisant son expression est liée à la réprobation chrétienne et/ou rationaliste.

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Le syncrétisme

LES ANCETRES AU QUOTIDIEN

Il était tentant d'attirer les lecteurs (surtout les Malgaches) par une annonce du type «cultes ancestraux et christianisme». Nous nous en sommes gardés. Ce face-à-face est réducteur. Avant l'entrée en scène du christianisme, sur plusieurs siècles, les pouvoirs se sont construits à Madagascar dans l'assimilation à un fonds « indonésien» au sens large, et bantou, d'éléments culturels et religieux provenant de l'islam, du monde swahili, du monde occidental. Il n'y a donc pas un mais des syncrétismes, sur une longue durée. De plus, la première moitié du Xl)(e siècle, sous les règnes de Radama 1eret Ranavalona 1ère, est caractérisée par une ouverture cultuelle et religieuse à des emprunts faits aux constructions politiques de la périphérie (Raison-Jourde 1991: 149-155). Envisageant une ample construction politique, le pouvoir merina a ouvert de même le spectre religieux20. Cette dynamique a été occultée dans l'historiographie au profit des emprunts à l'Occident. Quant aux rapports avec le christianisme, ils semblent avoir été envisagés d'abord par le pouvoir sous l'angle d'une possible assimilation, puis, en 1835, d'un rejet global suivi d'un important effort d'éradication des idées et pratiques21. Dès lors, on ne pouvait qu'aller vers des conduites dissociées, le jour où le pouvoir, incompris d'une grande partie de la population, annonça son revirement et sa conversion (1869). Conduites publiques (on va au temple), découlant du loyalisme vis-à-vis du pouvoir, conduites tacites, voire secrètes, dans d'autres domaines, que les missions ont d'ailleurs préféré ignorer qu'attaquer de front. Nous sommes dans la catégorie du dualisme et non du syncrétisme. L'emploi de ce terme devient par contre pertinent dans les années 1950. Encore faut-il réduire cette hypothèse aux dominés sociaux qui forment la majorité des assemblées catholiques. Ces données ne changent pas lors de l'indépendance. Petite bourgeoisie et moyenne bourgeoisie, notables et responsables des paroisses rurales adhèrent aux grandes églises missionnaires, porteuses des valeurs de l'historicité, de la modernité, pourvoyeuses de respectabilité, assurant l'accès à l'universalité, à un code occidental de valeurs qu'on préférait lier à elles plutôt qu'à la République Française. La honte du «qu'en dira-t-on» retient dans le non-dit les liens avec les cultes. Beaucoup d'étudiants des années 1960 les ignorent réellement. Quarante ans plus tard, le problème est différent. Des phénomènes de syncrétisme sont analysables dans le dispositif de certains des sites et dans le comportement général, les chants et les prières des pèlerins22.
20 Les Sakalava du Boina seront gouvernés dans un régime d'administration indirecte où un culte sera rendu par les vainqueurs merina aux reliques des ancêtres royaux autochtones (Ballarin 2000: 171-178). 21 Encore notera-t-on le succès de la prédication syncrétique d'un gardien de palladium comme Rainitsiandavana, réprimée brutalement par le pouvoir (Raison-lourde 1991 : 133-138). 22 Croix surmontant des tombeaux royaux, Bible, crucifix, images pieuses ajoutées à l'intérieur des trana manara (maisonnettes de bois surmontant ceux-ci), stèles en forme d'autels pour les offrandes, cantiques, types de prières...

LE LIEN AUX ANCE'IRES

: UNE PRATIQUE SOCIALE...

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On assiste, pour reprendre les termes de Babadzan (1985: 115-123), à un compromis réalisé par la négation réciproque des principes fondamentaux et contradictoires de chacun des systèmes que les autochtones perçoivent comme tels. Il y a négation de la sainteté des palladiums et des charmes au nom de l'exécration chrétienne. Ils se trouvent précipités, de même que les esprits de la nature, dans la négativité. Il y a, symétriquement, négation de l'absence de médiateurs entre Dieu et les hommes, au profit du seul relais ancestral, et représentation de la bénédiction comme liée au flux vital qui unit ancêtres et descendants, et eux seuls. Si tous les ancêtres sont médiateurs, certains sont plus puissants, donc plus efficaces. Ce sont les ancêtres royaux. Leur forte présence laisse dans l'ombre la figure du Christ médiateur. On a donc affaire à une combinaison entre deux visions opposées, transformées l'une par l'autre et médiatisées. Ces formes syncrétiques ont un rapport ambigu, voire discordant, avec la tradition, car elles sont à la fois lieu de sa reconduction et lieu de sa négation. Nous sommes dans un néo-traditionalisme qui a pris la

suite de la

«

réaction traditionaliste» de Ranavalona 1ère.Si le syncrétisme est

désormais avéré, cette catégorie floue ne doit pas être prétexte à étude de traits sortis du contexte. Ce qui est emprunté est remanié en rapport dialectique avec les représentations merina, dans le contexte d'une société traversée par d'âpres luttes de pouvoir, et où les positions sociales sont très hiérarchisées. Les mêmes exigences concernent le concept d'inculturation, d'usage courant chez les catholiques. La montée de ce thème, à partir de 1974-7523,les travaux menés dans le Nord et aujourd'hui en Betsileo et dans le Sud, à partir des séminaires locaux, ont de fait initié une rupture avec l'ère du soupçon qui a précédé. Mais ils échappent souvent à l'exigence d'historicité. De plus, ils sont restés extérieurs à l'Imerina. Dans cette zone, le refus des églises d'intégrer les valeurs ancestrales remonte au dernier tiers du XIXe siècle. Les transformations encourues dans la rencontre obligée avec le christianisme sont telles qu'il n'existe pas d'« authenticité païenne» retrouvable. Une «ethno-théologie» a déjà été tentée par les Merina eux-mêmes, il y a quarante ans. Nous en donnerons un aperçu. L'inculturation se veut réconciliation par le haut des énoncés avec les structures de signification autochtones. Or le christianisme s'est déjà malgachisé, instrumentalisé qu'il fut par les autorités, puis peu à peu par le peuple. Les cultes sont des lieux d'invention de « modes populaires» d'être chrétien, en marge des paroisses de banlieue ou de campagne. Le terme d'invention, plus dynamique et plus ouvert sur l'historicité et l'initiative autochtone, nous paraît préférable à celui de syncrétisme.
23 Comme l'Afrique, Madagascar se centre en ces années sur une théologie de l'inculturation et de l'identité. Religieux, jeunes chercheurs dans cette orbite, mènent une quête des racines, cependant que l'Amérique du Sud est le champ des théologies de la libération, rapidement accusées par Rome de collusion avec le marxisme. Nous partageons, sur l'inculturation, le point de vue d'A. Mbembe (1988 : 90). A Madagascar, voir la thèse sur le Nord-Ouest de J.M. Aubert (1984).

24

LES ANCEfRES

AU QUOTIDIEN

En résumé, nous ne pensons pas qu'on puisse considérer a priori les pratiques chrétiennes comme autant d'intrusions étrangères, le fantasme, bien peu scientifique, étant de reconstituer un monde malgache «pur» d'avant le contact avec l'Occident. Mais nous demandons aussi au lecteur pressé de ne pas travestir notre pensée en «éloge du paganisme »24. Notre objet est de contribuer à la reconnaissance d'un sens dans des pratiques durablement stigmatisées et de permettre par là leur appropriation identitaire à ceux qui les ignorent, quoique vivant à Madagascar.
III. ACCES AU CULTE,ACCES AU SOL, ENRACINEMENT DE L'IDENTITE. DES
FONCTIONS PLURIELLES, PARFOIS RIVALES

Nous avons déjà noté que la stratification des fonctions des cultes était complexe. Les décliner, c'est aussi distinguer des types de relations entre les gens et les lieux, qui sont complémentaires, différentes, voire contradictoires. Or ces relations se nouent autour de microcosmes et se réclament d'esprits qui jouissent toujours d'un « habitat ». Quoique ces sites soient minuscules et « surpeuplés », nous leur avons prêté une attention minutieuse, qui sera peut-être jugée excessive, mais que nous avons estimée de bon aloi pour compenser la très inégale visibilité des lieux de culte et le désintérêt passé. Au plus près du sol. des cultes agraires Au plus près du sol, dans le passé le plus lointain, s'établit le lien avec les esprits de la nature sauvage, dispensateurs de la fécondité, qui n'est jamais dépendante du seul travail de mise en valeur de la terre. Tout établissement humain est empiétement sur le domaine des esprits, auxquels est toujours reconnue l'antériorité de l'habitat. Une négociation initiale est postulée, leur demandant de quitter ces espaces lors de leur mise en culture temporaire. Au long de la relation contractuelle ainsi nouée, les esprits des humains premiers occupants se sont fondus avec les esprits de la nature. Ils seront ensuite désignés par le terme de tompon-tany ou maîtres de la terre, concept essentiel auquel se référeront leurs descendants pour légitimer leurs propres droits comme un héritage sacré. Le lieu de culte, source, arbre, est, comme beaucoup d'autres points signifiants (rocher, touffe de roseaux ou parcelle volontairement laissée inculte) mais à un degré plus fort encore, dispensateur de fécondité agraire. Comme on le verra au chapitre VII, il faut beaucoup d'attention, en Imerina centrale, pour repérer ce qui en reste, par exemple la trace des tertres non cultivés voués aux esprits chtoniens
24 Réhabilitation déjà faite par M. Augé avec brio dans Génie du paganisme (1982), et envisagée par Renel dans l'ouvrage Ancêtres et dieux (1934) et plus précisément dans la dédicace du manuscrit LA joie des tropiques: "Dis indigenis Imeriensibus et dis sampiis omnibus et genio Tananarivœ sacrum l'' (CAOM, Renel, 51, APC, C2 D8).

LE LIEN AUX ANCE1RES

: UNE PRATIQUE SOCIALE...

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ou abritant les viscères des chefs et princesses vazimba. Il en était déjà de même à l'arrivée des colonisateurs pour les arbres isolés ou en bosquets sacrés dominant d'immenses plateaux dénudés. La résistance des esprits des eaux est par contre frappante, ainsi que la reconnaissance aux ancêtres nobles de la capacité à faire tomber la pluie, quand on la demande à leur tombeau. Pour la terre semblent avoir joué deux causes d'effacement. D'une part, la construction d'un système monarchique unitaire, peu

à peu centralisé, où le roi se définit comme « maître de la terre et du pouvoir»
«( ahy ny tany sy ny fanjalama »). D'autre part, la condamnation par les églises chrétiennes des cultes agraires comme païens25. Ne furent conservés que les liens des monarques avec les ancêtres vazimba de la dynastie et avec les chefs vazimba expulsés de Tananarive et installés à quelque distance (Andranoro, Ambohimanarina) et jouissant d'un statut exceptionnel (Domenichini 1978). Demander de faire tomber l'eau du ciel à des ancêtres royaux ou nobles, quoi d'étonnant à cela, puisqu'ils descendaient eux-mêmes de princesses célestes? Que la mise en eau du nord de la plaine soit confiée aux Antehiroka, réputés héritiers des plus anciens occupants du sol, n'est pas étonnant non plus.
La dissociation entre tâches rituelles et accès légitime à la terre

Les paysans hova ou andriana26occupant les terroirs se présentent aujourd'hui eux-mêmes comme tompon-tany, descendants des initiateurs du contrat. Ils sont

liés par un rapport quasi mystique à ce qu'ils appellent la « forêt des ancêtres », où ils vont chercher, à certaines fêtes regroupant l'ensemble des lignages, des plantes, écorces, feuilles qui guériront. Le même lien existe aux rizières ancestrales, réputées inaliénables, cœur de l'héritage. Les non tompon-tany, sans référence au contrat initial, sans tombeaux familiaux pour témoigner d'une implantation ancienne, sont qualifiés de vahiny (étrangers) ou de mpiavy (migrants). Ces catégories opposées sont essentielles pour départager les habitants du point de vue de l'identité. Loin que celle-ci soit attachée à son porteur, véhiculée indifféremment à travers l'espace, elle n'est opérante que par référence à l'espace d'origine, terroir, rizières et tombeau, où les vivants ont
25 Ne pas oublier la racine commune de « païen» et « paysan» ! La disparition identique des esprits de la nature chez les Antemoro est attribuée par Beaujard à la stigmatisation par l'islam, qui les diabolisa. Ces esprits du sol, liés aux simples hommes libres autochtones, sont effacés sous l'influence des strates supérieures de la noblesse. Dans le milieu urbain qui nous concerne, ils ne servent plus à rien. Encore une raison de disparition. 26 La société traditionnelle merina comprend trois groupes statutaires hiérarchiques: un groupe princier ou assimilable à la noblesse dit andriana, avec, originellement, sept branches, portant

généralement les noms de leurs ancêtres éponymes respectifs, les hava

(<< hommes

libres»

plutôt que «roturiers », car ce terme, légèrement dépréciatif, ne convient pas), composés de plusieurs clans, et les mainly, subdivisés, eux-mêmes, en trois sous-groupes (Manisotra, Manendy et Tsiarondahy).

26

LES ANCEfRES

AU QUOTIDIEN

d'avance une place. Il faut remonter au moins à la deuxième moitié du XVIIIe siècle pour repérer la stabilisation définitive de cette carte géographique et identitaire à la fois, localisant les hommes à l'intérieur des cases d'un damier: les foko (dèmes) associant un groupe à un espace délimité par des digues et des canaux. C'est Andrianampoinimerina (cire. 1783-1810) qui fixe définitivement les rapports entre terroirs, groupes humains, hiérarchie des statuts. D'une certaine manière, rien ne semble avoir bougé depuis lors, et pourtant si, tout a bougé. Alors qu'on observait en Imerina une exceptionnelle adéquation de l'organisation spatiale et de l'organisation sociale (au point que J.P. Raison évoque une «société géographique»), on est aujourd'hui dans une forte contradiction. La mise en valeur est faite en majeure partie par des hommes qui ne sont pas les descendants des tompon-tany. Les tombeaux parsemant les terroirs ne leur appartiennent pas. Les rizières non plus27. Cependant qu'à la capitale voisine ou sur les terres de la périphérie, ou même en France, un Merina déclinant son identité le fera (implicitement) par référence à cette terre ancestrale (tanindrazana), aux rizières, au tombeau, marque d'appropriation, vers lequel ses « huit os » seront ramenés, jusque et y compris de l'étranger, il y a verrouillage de
l'accès aux rizières et à l'identité pour une bonne partie des habitants du terroir. Qui sont-ils? Des descendants d'anciens esclaves devenus pauvres métayers. Qui donc veillera sur les sites de culte agraire? Sûrement pas les absents. Ceux-là qui sont sur place et directement concernés? Oui, mais lesquels? Les descendants de paysans libres, revendiquant leur qualité de tompon-tany? Les autres? Oui, car ils ne peuvent être isolés dans le collectif des « cultivateurs ».

Mais en position subordonnée, astreints au respect du consensus local et sans maîtrise symbolique du temps et de la fécondité agraire. Que de sourdes tensions dans cette situation (à Namehana ou à Ankadivoribe par exemple), mais aussi que d'attentes! Nouer une relation avec les esprits du lieu, c'est espérer légitimer son propre droit d'accès au sol. Le problème que nous aurons à traiter concerne donc particulièrement le groupe

hétérogène, aux contours flous, des mainty

(<<

noirs », au sens symbolique). Ce

terme était probablement à l'origine utilisé pour qualifier le troisième groupe statutaire, à côté des andriana (équivalent approximatif de «nobles ») et des hova associés sous le qualificatif de fotsy (<< blancs », couleur symbolique)28.
27 En pleine croissance démographique, sans terre et sans travail, les familles de métayers ne possèdent même pas les maisons, construites jadis pour les maitres et appropriées par leurs descendants en indivision, mais nullement entretenues et menaçant ruine. 28 Sur l'opposition structurale entre ces catégories, voir Raison-Jourde (1983: 23-24) et Beaujard (1999). Nobles et roturiers, ainsi qu'esclaves de particuliers: autant de notions familières en Occident. Par contre, la catégorie des mainty n'avait pas d'équivalent dans le passé occidental. Les mainty avaient déjà été éliminés en nombre des hauts rangs de l'armée dans la seconde moitié du XIXe siècle. Marginalisés par la disparition de la reine, ils furent condamnés à l'effacement mémoriel, virent s'agréger à eux les esclaves libérés sans aucun accompagnement rituel (erreur majeure). D'où la connotation de bâtardise et d'impureté associée à cette origine dans le non-dit, jusqu'à nos jours.

LE LIEN AUX ANCE1RES

: UNE PRATIQUE SOCIALE...

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VONIZONGO

VAKINANKARATRA

Figure 1: Les principales divisions territoriales de l'Imerina à la fin du XIXo siècle (en pointillé, les territoires subordonnés aux Toko)

28

LES ANCETRES AU QUOTIDIEN

Désignant le groupe des serviteurs royaux29 et certains groupes de la périphérie de l'Imerina réputés autochtones, tels les Manendy, ce terme de maint y a été étendu aux captifs amenés des provinces conquises au XIXe siècle, esclaves des particuliers. Quoiqu'assimilés culturellement, émancipés sur un plan étroitement juridique en 1896, ils ne sont pas pourvus de terre. Nous retenons le terme de maint y dans son sens le plus large et non dans son identification étroite à des groupements politiques urbains qui entendent le représenter aujourd'hui. De ce fait sont reconnus par consensus aux mainty plusieurs types de fonctions: la garde des tombeaux royaux ou princiers, le service des ancêtres royaux, la

liaison avec les esprits chtoniens, la garde des tombeaux des « maîtres»
andriana d'autrefois, le devoir de mémoire et de service rituel envers eux. partaient ailleurs subvenir à leurs besoins, les maint y sont restés. S'il est clair que le pouvoir social échappe à ce groupe30, son pouvoir rituel est considérable. On le reconnaît légitime et indispensable. Il constitue un recours dans les phases de crise, de mutation, comme on le constate dans la « longue durée» (chap. ill). Dès lors, les antagonismes sont prévisibles. Les tompon-tany argueront de l'origine et de la possession des rizières pour contrôler les rituels aux sources, le talisman contre la grêle ou la demande de pluie aux tombeaux. Les main ty rappelleront qu'ils sont les descendants de serviteurs des rois, des andriana, ayant dominé les lieux, ou les spécialistes des rituels de la terre.

Cependant que beaucoup de « maîtres»

Le lien familial des andrlanaaux

tombeaux sur le terroir auront à réagir à la venue des les droits du « local» contre la démarche

Les catégories sociales présentes pèlerins inconnus. Défendront-elles

isolée de l'individu non « territorialisé » ? Seront-elles unies ou divisées face à
ces visiteurs? Quel rôle jouent, entre gens du terroir et extérieurs indifférents au cuite agraire, les gardiens mis en place dans les années 1950? Médiateurs? Partisans probables de l'ouverture (qui les fait vivre) contre la privatisation cultuelle prônée par les maîtres de la terre? Plus complexe encore est le cas des tombes royales localisées sur les collines saintes, berceaux de l'identité andriana. Elles assument une fonction surimposée à celles déjà analysées31. On est « Ambohimalaza» (nom du village) comme on est « Andriantompokoindrindra» (descendant du prince éponyme enterré là). Or ces tombeaux avaient bénéficié d'attentions spécifiques dès le règne d'Andrianampoinimerina dans le cadre du cuite officiel à ses propres ancêtres. Sacrifices de
29 Coupés de leurs fonctions par la suppression de l'institution monarchique en 1896. 30 Dont certains éh;ments se sont cependant illustrés dans les affaires, les études et aujourd'hui la compétition politique. 31 Chaque strate nobiliaire tient ses privilèges reconnus par la royauté de cette ascendance et chacun dans le lignage ou le foko rapporte son statut au héros éponyme enseveli sur les lieux.

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bœufs lors de la fête du Bain, interdiction d'accès aux esclaves. L'abolition de la monarchie signifia la fin du culte et de la garde, la liberté d'accès pour tous et, de fait, la venue de nombreux mainty. Cette banalisation des lieux provoqua-t-elle une prise de distance des andriana ? Cela est plausible, car on constate qu'ils investissent ailleurs leurs ambitions et stratégies identitaires, dans le leadership des temples de bourgs historiques ou de la capitale (Raison 1973 : 189; Rajaonah 1997: 597-637) ainsi que dans l'écriture. Arguant de la nécessaire pureté du culte aux ancêtres royaux, ils ne se disent rassurés que par la quasiprivatisation des lieux (tel Ambohimalaza). Beaucoup intériorisent les prescriptions chrétiennes et travaillent en contrepartie à un mémorial de la royauté par de nombreuses publications d'histoire. Rédaction à Tananarive d'une histoire de l'ancêtre et du groupe, culte sur les lieux, culte fermé, culte ouvert, ce sont là des alternatives qui n'entraînent pas l'abandon du lien aux sites, mais plutôt son activation épisodique. Nous nous interrogerons sur le pourquoi de cet investissement intermittent du lieu d'origine parles associations d'andriana32, qui s'ajoute aux pratiques des usagers mais s'en distingue aussi. Que les sites consacrés aux ancêtres royaux connaissent aujourd'hui en d'autres régions de l'île un regain d'attention (ou simplement de médiatisation) et assurent un rôle de pôles identitaires, et aussitôt le problème se pose de ce que feront les Merina, en l'absence des appareils traditionnels. Et, parmi les Merina, de ce que feront les andriana. La question sera posée ici. Mais elle est d'ores et déjà dépassée pour les pèlerins. Ce qui caractérise la fréquentation ordinaire des sanctuaires sur les Hautes Terres, c'est la nature individuelle du lien noué avec eux, son caractère personnalisant, son rôle dans la construction identitaire des gens du commun. Ce rôle paraît plus fort que celui d'intégration régionale. Nous avons cherché à appréhender localement et par des histoires de vie cette trajectoire d'individualisation qui se situe à l'opposé des pratiques de famadihana33. Ce qui surprend dans ces cultes où se tient pourtant un discours sur la tradition, c'est le contournement de leurs ancêtres par les demandeurs qui s'adressent à la lignée royale, la strate supérieure des esprits, et leur parlent avec affection le langage de la famille. De même que les ancêtres familiaux, les anciens sont niés en tant que catégorie indispensable. A l'inverse, le famadihana intègre l'individu au sein du rassemblement, rêvé aussi complet que possible, des descendants de la

32 On note quatre épisodes depuis 1910 (cf chap. VID). Le dernier est lié à la reviviscence de 1'« andrianité ». Les andriana se défendent de rendre un culte. Ils viennent passer en groupe une journée sur les lieux proches du tombeau princier ou royal. Mais l'essentiel de leur activité se situe en ville où ils cherchent à reconstituer des liens de groupe statutaire sur le mode des associations d'originaires. 33 On voit au passage combien est sommaire le discours réduisant, depuis presque un siècle déjà, les pratiques des Hautes Terres aufamadihana. Discours tenu par les Vazaha (Européens) mais aussi par les Malgaches dans le but de rassurer les églises.

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LES ANCETRES AU QUOTIDIEN

lignée ancestrale abritée dans le tombeau, et l'amène ainsi à réinvestir sa position généalogique34. On comprendra par là peut-être, comment les cultes d'Imerina centrale attirent de préférence des ruraux sans terre, et, au-delà, tous ceux qui ne peuvent construire ou reproduire une identité en liaison avec un tombeau construit sur des terres ancestrales35. N'est-ce pas surtout le lien au pouvoir qui est construit ici et devient par là une base de construction de soi en tant que sujet social? En résumé, ces lieux sont les points d'intersection de multiples pratiques agraires, socio-politiques, trop méconnues. Ils constituent pour nous un observatoire de la diversité des pratiques sociales recouvertes de l'habit uniformisant de « la tradition ».
IV. LES SANCTUAIRES ENTRE HISTOIRE, MEMOIRE ET LEGENDE

Tous les lieux de culte sont identifiés par un nom propre et la plupart d'entre

eux sont liés à des figures princières inscrites par ailleurs dans

«

l'histoire des

historiens ». Outre ces figures de premier plan, d'autres sont attestées à petite échelle spatiale par des traditions orales toujours rapportées à des lieux (tombeaux, pierres levées) et les problèmes posés à leur propos sont ceux, classiques, de recueil et de critique des sources orales. D'autres figures apparaissent enfin, d'une historicité très problématique, comme si, rescapées d'une bande de proscrits (les esprits de la nature sauvage !), elles avaient été hâtivement pourvues d'un nom, d'interdits fonctionnant comme une carte d'identité. On pourrait parler à leur propos d'un processus d'invention de la tradition ou d'imagination de celle-ci à partir d'un fond antérieur (Hobsbawm & Ranger 1983). Cette sorte de camouflage de l'étage inférieur des cultes permet peut-être de comprendre révolution: il a été humanisé (donc profondément transformé) ou il a été occulté. Les sanctuaires sont les points où se noue l'essentiel de ces rapports. Rappelonsle d'emblée: ces activités ne peuvent être présentées comme un héritage reproduit de la période pré-coloniale, même si beaucoup de pèlerins le croient. Elles sont le fruit d'une improvisation progressive, proprement malgache, liée aux lendemains du baptême de 1869, puis aux premiers temps de la colonisation, où le désarroi s'accrut du départ de la souveraine. Entre l'état des lieux au début du xxe siècle et celui d'aujourd'hui, l'écart est important; de même entre les pratiques. Sans l'avoir prémédité, nous avons donc été amenés à mesurer l'importance de
34 Même si les prérogatives des uns et des autres sont aussi modifiées par les dépenses qu'ils sont capables d'assumer, l'argent jouant donc à côté de la séniorité. 35 On isolera sur ce point le cas du Vakinankaratra, où les groupes de peuplement coïncident avec leur territoire originel et où les cultes ont une signification locale et lignagère très forte. Ainsi le groupe local des responsables, lors d'Alakaosy, dirige le rituel et protège le grand tombeau de référence du groupe tout en accueillant une foule de pèlerins venus de loin se fournir en végétaux.

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l'amnésie collective en matière de cultes, amnésie qui se combine paradoxalement avec la dimension constante de l'ancestralité. Tous jouissent du hasina, sainteté et pouvoir efficace. Or il n'est pas de pouvoir sans enracinement dans un territoire et sans histoire. Cette inscription est indispensable pour leur présence vivante et protectrice. Ancestralisées, ces figures n'en sont pas moins détachées de toute généalogie36, isolées dans les invocations. Elles paraissent vivre une existence contemporaine des pratiquants de ces cultes au même titre que les saints, pour les fidèles catholiques, en comparaison des défunts ordinaires, qui « dorment» dans la paix. Nous avons donc à nous interroger sur une consàence du passé dans le présent qui n'est pas celle des historiens, sur un rapport immédiat et simultané à toutes les figures du passé, qui n'est médiatisé ni par une construction scientifique, ni par des « dépositaires» familiaux. Le mode extrême de cette présence est la transe. Les figures ancestrales parlent certes alors à la première personne du singulier, mais la distanciation du « hay izy» intervient aussitôt, donnant à l'énoncé le statut qu'aurait dans nos agencements rhétoriques une citation37. Outre ces interventions à la première personne du singulier, il s'est élaboré sur les lieux un récit que diffusent gardiens et devins-guérisseurs. Ce récit s'est-il élaboré à la demande des pèlerins? Ou est-il jugé indispensable par les habitants du terroir, les gardiens du lieu? Ce récit paraît à première vue un combiné d'éléments symboliques, d'authentiques traditions orales et de lectures d'ouvrages de traditionistes malgaches ou de vulgarisateurs européens. Il offre donc l'exceptionnel intérêt d'un accès à la synthèse culturelle produite au sein d'une société assez largement scolarisée depuis un siècle et demi, chevauchant la frontière entre oral et écrit, mais aussi entre écrit populaire et écrit savant. Les pasteurs des temples de la Haute Ville, intellectuels réputés, rencontrent en effet en réunion, tous les quatre ou six mois, les pasteurs des districts de la plaine, avec lesquels il partagent la lecture des revues culturelles. Ceux-ci, ainsi que leurs paroissiens, achètent à l'occasion du grand marché urbain du vendredi les brochures de vulgarisation historique, équivalents matériels de la littérature occidentale de colportage (par exemple des calendriers à double datation pour des usages astrologiques), tirées à 500 ou 1000 exemplaires, qu'ils feront à leur tour circuler. On passe ainsi de la lecture à la rediffusion orale. Enfin, les bourgs de la plaine abritent des retraités de l'administration ou de l'enseignement qui tiennent leur rôle de notables, forcément compétents sur le passé malgache, qui greffent leurs souvenirs de lectures scolaires sur les tombeaux ou pierres levées. Que de discours ainsi entendus sur les origines des Malgaches, construits sur ces microcosmes! Les médiateurs culturels sont donc nombreux entre
36 S. Ramamonjisoa insiste à l'opposé sur la forte hiérarchisation des invocations des zanahary et ancêtres royaux au sanctuaire d'Andriamisara, à Majunga. Celle-ci signifie que les individus sont soumis à un ordre inévitable, caractéristique de cet univers, fait de dépendances en chaîne. 37 Et ne passons-nous pas de fait notre temps, historiens ou hommes politiques, à faire parler à la première personne du singulier les « grands hommes» théoriquement défunts?

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LES ANCETRES AU QUO'IIDIEN

ville et campagnes, haut et bas de la société, mais les praticiens des cultes, s'ils sont les plus discrets, ne sont pas les moins efficaces et les moins crus, car ils sont les maîtres d'une « raison pratique» (Le Pape & Vidal 1982) comme les « clercspaysans» algériens de F. Colonna ou les faiseurs de pluie de Tanzanie, qualifiés par Feierman d'intellectuels paysans. Nous espérons montrer un jour à propos du
« cas Andrianampoinimerina » combien est complexe le lien entre les différentes

représentations de l'ancêtre royal échangées de «clercs» ruraux d'une part à praticiens et dominés sociaux de l'autre. Théoriquement, deux mondes qui s'ignorent. En fait, deux mondes qui contribuent à l'hégémonie de cet ancêtre-là, véritable lieu de mémoire. Si en Imerina centrale il est difficile et souvent peu pertinent de distinguer un savoir local ou oral d'un savoir urbain lettré, il n'en est pas moins vrai qu'il existe des fragments d'un discours local sur les lieux du terroir. Nous le retrouvons à la fois sur les lieux de culte et dans les histoires de paroisses, brochures rédigées lors des centenaires de fondations, entre 1960 et 1975.Ce discours suppose des textes et des gardiens, ainsi qu'un déplacement, car il relie des lieux. Est-ce un héritage de la déambulation des gardiens de sampy agraires? La mémoire occultée des lieux où on célébrait collectivement la circoncision? Les gardiens et les habitants du cru déplacent-ils vers le culte ce discours jadis tenu sur leur terroir, au temps des micro-principautés, pour le distinguer des voisins et lui conserver des privilèges locaux? Liés désormais à une figure spécifique, les habitants, le gardien personnaliseraient ainsi leur statut d'autochtones non plus face au pouvoir mais face aux pèlerins anonymes, venus de l'extérieur du terroir. Quoi qu'il en soit, et même si ces motivations en apparence contradictoires peuvent se combiner, l'exploration de ces représentations est importante. Nullement, disons-le d'emblée, pour critiquer, sur un mode positiviste, la crédulité supposée des pèlerins et gardiens. Attentifs à «l'émique», nous avons travaillé sur ce mode autant que sur celui de « l'étique». Nous nous sommes efforcés de comprendre et respecter la cohérence de leurs vues, de traiter avec respect et affection leur manière de rêver aussi bien que de raisonner. Nous ne « surplombons» pas ces scènes, nous restons dans la foule. Notre vœu est d'aborder à la manière de Le Goff et de Halbwachs (1935 et 1971)38 cet imaginaire populaire nourri d'une histoire qui est et n'est pas celle des historiens. L'importance de ces références sur tous les sites tend à en faire, comme l'écrit S. Ramamonjisoa à propos de la possession, un stade «cristallisé» de la mémorisation, un lieu particulier de conscience populaire concernant le passé des sociétés malgaches. Sans doute cette conscience populaire est-elle étrangère à l'espace-temps occidental. La temporalité chrétienne aussi bien que la temporalité coloniale sont
38 M. Halbwachs, dans La topographie légendaire des Evangiles en Terre Sainte (PUF, 1941, rééd. 1971), cite la pierre de l'onction, la pierre d'où l'Ange parla aux Maries, le lieu où les trois Anges sont apparus à Abraham. Quant à la piscine de Bethsaïda, certains jours, ses eaux s'agitaient et guérissaient alors les premiers malades qui s'y baignaient.

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en effet organisées sur l'affirmation d'une coupure avec un passé déprécié, annulé, et la projection de tous dans le futur. A l'inverse, dans les cultes, le présent est aujourd'hui encore dépendant d'acteurs et de scénarios joués dans un passé royal d'avant les Européens. A la résistance dans le temps répond une résistance dans l'espace. Si nous observons la multitude des figures mineures identifiées à des micro-terroirs, sans inscription nationale, que penser de la persistance d'une forte identité, pour ne pas dire d'une résistance, révélée ainsi au niveau du « local»? y a-t-il

emboîtement du local dans le national? Voire dans le mondial, « mot-valise»
très utilisé à Madagascar comme ailleurs aujourd'hui? Ou local et du mondial se construisent-elles autour de pôles nécessaires l'un à l'autre? Que penser de la nostalgie espaces? On rappellera ici les interrogations perspicaces les représentations du opposés, mais par là marquée des microde P. de Comarmond

dans "Le village et l'histoire''39: « L'Etat malgache est né trop vite la sociétépaysanne se refuse à penser son rapport avec l'extérieur comme un rapport
historique, donc susceptible de se modifier». Quelles sont les motivations du retour sur le « local» pratiqué aujourd'hui par des élites autrefois si sensibles à la dimension nationale de Madagascar, élites dont les atouts et les perspectives d'avenir semblent situées dans la mouvance de la mondialisation?
V. ENTRE lE lOCAL ETlE MONDIAL, lE RECOURS A l'AUTOCHTONIE

Nous avons dit que la prise en charge initiale de la personne requérant l'aide se fait plutôt en ville, dans un logement qu'aucun signe extérieur distingue. L'étape suivante est généralement un pèlerinage hors du quartier surtout de la ville. Alors qu'en Afrique noire le pôle d'activités de même type ne sont pas de purs esprits. Ils ont un pouvoir dans l'espace.
la revanche du rural sur l'urbain

de ne et est

plutôt urbain, ici elles se situent dans un rapport ville-campagne. Les « saints»

Certes, la ville symbolise l'emprise du fanjakana (pouvoir administratif) moderne, alors que le sacré malgache est depuis plus d'un siècle en situation immergée, protégée au sein du monde rural, mais surtout le pouvoir des esprits n'est pas conçu comme purement spirituel. Il est attaché à un lieu ancré dans l'espace et à partir duquel l'autorité peut s'exercer. Si, sous la colonisation, cette emprise était impossible à revendiquer depuis Tananarive ou Ambohimanga,

39 Annales de l'Université de Madagascar, série Lettres et Sciences Humaines, 11, pp. 57-70.

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LES ANCETRES AU QUO'IIDIEN

enceintes royales déchues, gardées en permanence40, elle s'exerçait déjà depuis la plupart des sites que nous étudions. La représentation du pouvoir des esprits s'accompagne forcément de leur implantation, chacun dans un espace précis qu'ils maîtrisent. En un mot, même s'ils ne sont que maîtres fabuleux de principautés lilliputiennes, ils sont tompon 'ny tany, maîtres de la terre. Ce n'est pas à eux de se déplacer, c'est aux pèlerins d'aller les sanctifier sur leur lieu de pouvoir41. Quitter la capitale, en taxi-brousse par exemple, pour faire une heure, voire une journée, de trajet quand il s'agit du lointain massif de l'Ankaratra, c'est rompre, au bout d'une vingtaine de kilomètres, avec la spécificité d'une capitale prestigieuse qui se présentait déjà, au XIXesiècle, en rupture marquante avec son environnement42. Nombre de signes avaient été choisis pour accuser cette distance avec la civilisation paysanne proche. Aller vers les lieux de cultes, c'est de la part des urbains qui le font, marquer leur désir d'un retour à l'origine, qui est rurale. La grande majorité des urbains ont aujourd'hui encore un tombeau à la campagne. C'est aussi inverser la domination urbaine habituelle et lire autrement un espace investi jadis par d'âpres luttes de pouvoir. C'est remonter dans le temps. Cette alternance a peut-être été ressentie comme nécessaire dès l'expansion du XIXe siècle et sûrement sous la période coloniale. Les Merina ont alors vécu dans la tension entre l'ouverture sur l'île entière (en situation de diaspora) et le repli sur leur coin de terre ancestralé3. La visite d'un tombeau royal s'imposait à ceux qui se préparaient au voyage: soldats engagés dans les deux guerres mondiales, étudiants partant andafy (au-delà des mers). Mais le recours aux sanctuaires peut aussi avoir eu lieu à l'occasion d'une épidémie (peste, grippe espagnole) ou d'un drame national (au lendemain du soulèvement de 1947). Le retour vers les racines contraste alors avec d'autres dynamiques: expansion et ouverture vers les techniques et modèles occidentaux, désir d'exploration et de maîtrise, appétit de modernité. Le néo-traditionalisme se développe alors en contrepoint du désir de modernité.

40 Situation qui explique probablement le recours au terme de doany pour qualifier les lieux. Il vient de la monarchie sakalava. On peut se demander s'il n'a pas servi à remplacer le mot rova, interdit par le fait colonial, puisqu'on y trouve un valamena, espace sacré intérieur protégé par une clôture, des gens se comportant comme des serviteurs, souvent un tombeau. 41 La nécessité du voyage s'impose généralement en dépit de l'habitude des pèlerins de rapporter en ville des sacs de terres variées, prises aux tombeaux des sanctuaires, transportant ainsi les lieux vers la capitale. La terre sert, entre autres, pour des thérapies appliquées à ceux qui ne peuvent se déplacer. 42 Taille grandiose des demeures des puissants, temples de pierre, grandes écoles, scolarisation, habillement moderne (robes à crinolines, uniformes militaires importés, etc.). On abordera une problématique analogue pour la France de la Troisième République avec E. Weber: La fin des terroirs (Paris, Fayard, 1976). 43 Les habitants de la ville ont en effet été déplacés de la campagne par Andrianampoinimerina pour la repeupler après sa victoire sur les partisans de son rival, Andrianamboatsimarofy, qui la tenaient.

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Le rempart

de la malgachltude

contre

l'étranger

La terre des sanctuaires semble, dans ces contextes, être valorisée d'une manière exceptionnelle. Militaires et étudiants en demandent aux gardiens pour l'emporter. Elle fait plus qu'apporter la guérison par ses vertus; elle les protégera de son hasina contre les dangers inédits courus à l'étranger, de même que, de leur vivant, les souverains étaient réputés affronter le danger de l'innovation pour l'ensemble de leurs sujets. A partir de cette opposition (départ au loin = danger; terre des sanctuaires = protection), on peut se demander si les pratiques n'érigent pas ces lieux en pôles discrets de malgachitude, garants d'un « dedans» affronté aux dangers du dehors et du lointain. Le dedans, c'est la sacralité du lien aux ancêtres dont la terre est porteuse. Le dehors, c'est la capitale coloniale et son espace public, quadrillé par l'autorité séculière, ce sont les relations avec le lointain invisible de Madagascar ou d'au-delà des mers. La reine Ranavalona 1ère s'appuyait sur la défense de la terre pour exiger en 1835 des étrangers le choix entre le départ et l'intégration. On sait que le reproche fait aux chrétiens sous cette reine était qu'ils introduisaient sur la terre malgache les ancêtres royaux des étrangers, en la personne du Christ. Et si déjà ces ancêtres étaient là et leur sainteté révérée par les Merina, alors rapidement la terre tomberait en la possession de leurs descendants.
devons ici examiner l'hypothèse inverse et symétrique. Sur les lieux de terre est appropriée par ses légitimes possesseurs, les anciens rois et ancestralisés. Liés à la terre, pourvoyeurs de la sacralité efficace par elle, ils sont, par métonymie, l'assurance que la terre tout entière de sera (est déjà) sacrée et malgache. Cette opposition n'a-t-elle pas souslangage nationaliste des années 1930-50? Cette hypothèse peut être déjà par un indice méritant attention: les esprits des cultes (à la différence se passe dans les cultes sakalava) sont, jusqu'à la dernière décennie, tous malgaches et ne sont que malgaches44.D'autre part, les sanctuaires sont voués à la prospérité du terroir qui les abrite, mais ils sont aussi des lieux de prière unitaire pour la patrie. Indifférents, voire fermés, aux figures de pouvoir étrangères, les cultes sont par contre accueillants à de nombreux esprits royaux de la périphérie des Hautes Terres, en une dynamique d'agrégation évoquant celle des palladiums. A la différence de certaines sociétés repliées sur leur espace historique et redoutant la Nous culte, la princes transmise la patrie tendu le soutenue de ce qui

venue d'esprits impurs ou malfaisants, telle la société antaimoro, l'Imerina est assimilatrice. Les principaux sampy étaient déjà présentés comme provenant de l'extérieur du royaume. Aujourd'hui, l'association de rois sakalava du Menabe et
44 Une exception a été repérée, en 1991, et rapportée à Malanjaona Rakotomalala. Il s'agit du Général de Gaulle. Il est vrai que celui-ci monta sur la pierre sainte d'intronisation des souverains, pour le temps d'un discours ouvrant la perspective de l'indépendance et que le président Tsiranana le qualifiait couramment de «père de l'indépendance ». On notera au milieu des années 1990 un début d'ouverture aux figures étrangères.

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LES ANCETRES AU QUOTIDIEN

du Boina, ou betsileo ou betsimisaraka constitue un ensemble représentatif d'une grande partie de l'île, à l'exception du Sud, du Sud-Est et des Tsimihety. Dès lors, le rapport identitaire à ces lieux de mémoire et de culte se complexifie. Les nobles viennent y célébrer la mémoire de leur ancêtre merina, les migrants originaires des côtes ou les descendants d'anciens esclaves y approchent un vaste ensemble de saints dans la mesure où ils n'ont pas d'attache ancestrale au lieu. Les cultes renvoient moins à la « mérinitude» qu'à la « malgachitude», même si les pèlerins n'ignorent pas que le personnage principal de référence fait partie du patrimoine merina. L'association en plusieurs lieux d'Andrianampoinimerina et d'Andriamisara, figure de référence du Boina, qualifie les rapports avec les Sakalava en termes d'alliance et non de rivalité. Une ouverture réciproque paraît manifeste au sanctuaire d'Andriamisara à Majunga.
En marge de l'Etat: l'alliance du politique et du religieux

Cette évolution a indubitablement une portée politique qui sera examinée dans le chapitre X. Elle pose les cultes royaux comme unis par le même patrimoine de malgachitude, face au pouvoir de l'Etat. Celui-ci, ignorant l'alliance entre royauté merina et missions, s'est défini, dans sa phase coloniale, comme laïque. Il a, de fait, marqué à diverses reprises une distance beaucoup plus nette qu'en Afrique noire à l'égard des missions. La Première et la Deuxième Républiques ont opté pour les mêmes principes. L'indépendance n'a donc pas permis de renouer avec l'association du politique et des forces religieuses qui le soutenaient aux temps pré-coloniaux. Or, dans les années 1980, la crise économique et sociale fut telle qu'elle atteignit durablement la crédibilité du régime. Les événements de 1991, avec de gigantesques manifestations de rue, confirmèrent et amplifièrent la crise des fondements du politique. Le déficit de sacré fut invoqué. D'où l'idée, ambiguë comme souvent dans les phases de transition politique, d'une refondation associant forces politiques et religieuses. Les forces chrétiennes, symbolisées par le FFKM (Conseil des Eglises Chrétiennes à Madagascar)45, s'y employèrent, travaillèrent à la tenue d'un

Forum, lieu de discussion d'une nouvelle constitution. Cette « entrée en politique»
des églises46 n'eut qu'un temps. Le retour en scène du président Ratsiraka, en 1995, amena les églises, échaudées, sur des positions de retrait. Mais, dans le même temps, avec une certaine avance, en 1985, le mouvement de 1'« andrianité», faisant le même constat de crise des fondements du pouvoir, organisait des rassemblements sur quelques collines sacrées, revendiquait un rôle pour les nobles en tant qu'« autorités traditionnelles», nouait à ce titre des liens avec les descendants des anciennes dynasties de l'île. En 1994, fut organisée une
45 Fiombonan'ny Fiangonana Kristiana eto Madagasikara. 46 Selon l'heureuse expression de S. Urfer (Politique Africaine, 52, 1996, p. 31).

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: UNE PRATIQUE SOCIALE...

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célébration officielle de l'Alahamadibe (fête annuelle de renouveau merina) en présence du président Albert Zafy. La cérémonie fut suivie d'un tollé dans une large partie des églises et de vives controverses concernant deux points. Le choix du régime républicain n'a-t-il pas privé l'exercice du pouvoir d'une légitimité ancrée dans le sacré? En d'autres termes, que penser de la légitimité issue du suffrage universel? D'autre part, les Merina doivent-ils se résoudre à l'absence d'une célébration liée au patrimoine culturel autant qu'à la monarchie proprement dite, cependant que des provinces de la périphérie basent leur renouveau identitaire sur ce type de cérémonie? Les hommes politiques ont connu à leur échelon la même crise de représentativité. Tous chrétiens, fût-ce formellement, ils trouvaient leur soutien dans le croisement de multiples réseaux pour emporter le vote des électeurs. Le laminage de ces structures, ainsi que la crise du système représentatif, ont distendu leurs liens avec la population dans les années quatre-vingts. On les rencontre dès lors couramment sur les lieux de culte. Il s'agit probablement pour eux non d'y quêter des voix mais de parer au déficit de sacralité. En d'autres termes, de renouer avec les éminents inspirateurs politiques que sont les rois. Agissant à l'interface avec les organismes internationaux essentiels à la survie de Madagascar et de sa population, les politiques nous semblent désireux de marquer que le pouvoir est un patrimoine autochtone, alors que la lecture des journaux donne plutôt à s'interroger sur l'omniprésence des étrangers de toutes origines qu'on y voit mentionnés. Ils font de plus face au redoutable problème d'une articulation entre deux langages: celui de la technocratie, de provenance occidentale, celui de la malgachitude, idiomatique, proverbial, et de ses repères historiques. Est-ce pour ces deux raisons, ou pour d'autres encore, que les politiques se rallient? Les voir se déplacer dans leur puissante 4 x 4 vers les « cours» royales autoproclamées que sont les doany représente en tout cas un renversement saisissant, quand on sait que le pouvoir central a toujours fait monter les gens et la parole des sujets vers la capitale! Nous sommes bien en phase de mutation dans les échanges symboliques entre ville et campagne. Les lieux de culte nichés au creux des campagnes merina pourraient bien représenter le contrepoids indispensable à l'uniformité des Hilton, des lieux de distraction, de consommation, de la télévision, le local irréductible à une mondialisation qui fait peur47, le pôle opposé mais complémentaire de cette dernière.

* * *

47 Z. Laïdi: "Les imaginaires de la mondialisation", Esprit, oct. 1998, 246, 83-96.

CHAPITRE PREMIER LE SYSTEME DE CROYANCES

MERINA

Si nous admettons qu'une des fonctions de la langue est la conceptualisation de la vision du monde, l'usage d'une seule langue, le malgache, avec ses variantes
«

dialectales

»1,

signifie que, fondamentalement, il ne peut y avoir qu'un même

système de croyances à Madagascar. Mais unicité culturelle n'est pas synonyme de comportement unique. A l'intérieur d'une même société, aussi homogène et restreinte nous apparaisse-t-elle, il existe des variantes comportementales. En ce qui concerne les Merina, malgré l'ancienneté relative de l'implantation et l'importance du christianisme dans leur région, dès qu'on aborde le système de croyances aux ancêtres et autres esprits, leurs différences d'avec les autres Malgaches ne sont généralement que formelles. Ainsi un Merina adepte des cultes ancestraux ne se sentira-t-il pas étranger dans les lieux sacrés des autres régions de Madagascar, et, inversement, on voit d'autres Malgaches faire des pèlerinages en Imerina. L'unicité du comportement ne se traduit pas seulement dans les croyances mais s'inscrit également dans le paysage: l'Imerina est peuplé de mêmes êtres invisibles que ceux qu'on retrouve dans les autres régions de Madagascar, esprits démoniaques pour les uns, régulateurs de la relation des hommes avec l'environnement pour les autres. La différence d'interprétation varie généralement selon le degré d'intégration dans le christianisme.
I. PRINCIPALES CARACTERISTIQUES Tendances générales

Une idée fausse est tout d'abord de penser que seuls les groupes sociaux

défavorisés, dominés perpétuent ici les « superstitions» ancestrales. Nous avons
sur les Hautes Terres centrales trois attitudes religieuses:

1 Le malgache fait partie de la famille de langues austronésiennes, du rameau indonésien, mais on y trouve également des vocables arabes, swahilis, français, anglais et quelques mots d'origine portugaise. Il est à noter quand même que, dans l'ouest et le nord-ouest de l'île, il existe des minorités linguistiques parlant le swahili.

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LES ANCEfRES

AU QUOTIDIEN

-les chrétiens qui ne reconnaissent que la Bible et elle seule. Généralement, ils sont d'obédience protestante. Certains sont membres du mouvement du Réveil et du Pentecôtisme. A Tananarive, on en voit quelques-uns faire de l'évangélisation dans la rue. Leur ardeur s'est manifestée surtout en 1994, lors de la célébration officielle du nouvel an traditionnel merina dénommé Alahamadibe ; ils ont accusé d'obscurantisme les dirigeants ayant soutenu ce rite;

- les syncrétistes. Ils peuvent être issus de n'importe quelle congrégation chrétienne. Ils trient les éléments chrétiens qui peuvent être intégrés dans la religion traditionnelle plutôt que l'inverse. Ce groupe comprend lui-même deux tendances. L'une pense que seul le christianisme mérite le nom de religion lfivavahana), le respect des ancêtres n'est que tradition ifomba), conforme à une des valeurs fondamentales des Malgaches, l'honneur qu'on doit rendre aux ray aman-dreny, litt. «pères et mères »2, dont les ancêtres font partie; le culte aux esprits de la nature (<< culte aux bouts de bois», selon leur expression), relève, en revanche, du paganisme. Pour cette première tendance, la Bible permet d'éclairer et de justifier certaines facettes des traditions malgaches, elle est nécessaire pour y distinguer le bien du mal. La seconde avance que les plantes (les «bouts de bois») sont des dons de Dieu, permettant aux hommes de connaître sa volonté, de guérir, d'éviter le mal et qu'en conséquence, leur utilisation ne peut être classée parmi les pratiques idolâtres; - les traditionalistes, ceux qui soutiennent que les Malgaches connaissaient Dieu bien avant la pénétration chrétienne, qui mettent en avant les ancêtres et les esprits de la nature pour être leurs intercesseurs auprès de Dieu. Ils nient l'idée que seul le christianisme détient la vérité. F. Raison-Jourde a signalé dans l'introduction un résultat de l'enquête de l'observatoire Madio en 1998: la population de la capitale serait à 97 % chrétienne. Nous craignons que ce chiffre n'englobe les syncrétistes, voire une certaine partie des traditionalistes. Nous avons remarqué en effet que, dans les hameaux reculés de l'Imerina, la croyance en un dieu unique et le respect des valeurs ancestrales suffisent aux gens pour se considérer comme chrétiens, alors que la plupart n'ont jamais assisté à une messe. Certains pensent qu'être chrétien, c'est se conformer à la « sagesse» ancestrale, rapportée généralement par les proverbes, dont un certain nombre rejoint en effet des valeurs chrétiennes. Nous avons cependant senti une certaine gêne de la part de ces gens lorsque nous leur demandions s'ils allaient de temps en temps à la messe. En effet, dans ces localités retirées, beaucoup n'étaient pas des chrétiens pratiquants. En revanche, leur comportement est totalement différent quand nos questions concernent les cultes ancestraux. Ceux-ci leur apparaissent comme un impératif auquel nul ne peut se soustraire, quelle que soit la distance où se trouvent les sanctuaires.
2 Expression générique de respect, désignant tout supérieur hiérarchique, y compris les dirigeants de la Nation.

LE SYS1EME DE CROYANCES

MERINA

41

C'est l'inverse qu'on observe chez certains syncrétistes et traditionalistes de la capitale, où ce sont plutôt les questions sur les cultes ancestraux qui mettent mal à l'aise: ils restent discrets sur certaines pratiques. Dans les autres régions de Madagascar, peut-être à cause du degré de christianisation moins important par rapport à l'Imerina, les gens n'hésitent pas à manifester d'une manière plus directe leur relation à la religion ancestrale. A Majunga, capitale des Sakalava du Nord-Ouest, par exemple, il n'est pas rare, à certains moments astrologiques, de voir des séances de possession, d'entendre, dans certains ménages, des gens exécuter des chants réservés à ces occasions, en vue de guérir leurs malades, alors que, dans les ménages tananariviens et ceux des environs immédiats, ces séances sont rares ou très discrètes. Toujours est-il qu'à la différence de la vision du monde des chrétiens, le principe fondamental de la conception des syncrétistes et des traditionalistes merina repose sur la notion d'interaction entre les éléments du cosmos. L'interaction s'articule autour d'un triple jeu: l'analogie, la correspondance et l'interdépendance (Rakotomalala 1990: 306). Tout d'abord, le monde des ancêtres est conçu comme analogue à celui des vivants, construit à l'image de celui-ci. On croit, par exemple, que, comme les vivants, les ancêtres peuvent avoir froid, vont chercher de l'eau, mangent du riz... Ensuite, l'être humain a ses correspondants dans d'autres règnes de l'univers: dans le règne végétal, les Merina mentionnent souvent le bananier, une plante qui laisse une progéniture avant de mourir3 ; dans le règne animal, ils citent le zébu et, éventuellement,

l'abeille, qui, comme le bananier,

«

meurt en laissant de la douceur» (le miel),

comme le dit un adage, tandis que le soleil et la lune représentent le père et la mère... Sous l'angle de l'interdépendance, la relation vivants-ancêtres est un bel exemple: sans les vivants, les ancêtres « mourront» oubliés; en sens inverse, ces derniers leur assurent protection. Analogie, correspondance, interdépendance, mais respect de leurs différences et de leur place respective: telles sont les règles auxquelles se réfèrent constamment les membres de ce cosmos. Un individu déjà décédé qui revient chez les vivants sous une forme ou une autre sera renvoyé durement par ses propres

parents pour qu'il retourne d'où il vient:

«

La mort aux morts, la vie aux

vivants », rappelle-t-on quelquefois aux ancêtres lignagers quand on les invoque. De même, un ancêtre doit accomplir ses devoirs de protection envers les vivants : « Si un ancêtre ne veut pas protéger, réveillez-le pour qu'il déterre les patates douces », disent les Merina, c'est-à-dire pour qu'il aide les vivants au moins dans leurs travaux matériels. Faut-il rappeler, enfin, qu'aucune société ne peut échapper aux influences extérieures? Les Merina n'ont pas l'habitude d'adopter cependant des éléments nouveaux indépendamment du contexte local. Ces derniers sont utilisés pour
3 Dans l'ancien temps, on remplaçait une personne dont on n'avait pas retrouvé le corps par un tronc de bananier. C'est autour de ce tronc que le rite funéraire se déroulait.

42

LES ANCE'IRES

AU QUOTIDIEN

enrichir le système de croyances local, ce qui nécessite alors des remaniements presque permanents pour que leur adaptation au système préexistant ne bouleverse pas plus ou moins totalement celui-ci. L'adaptation est telle qu'ils n'arrivent plus à distinguer la part de l'ancestral de celle du christianisme. Celui-ci est tellement intégré dans leur paysage religieux qu'il n'est plus considéré comme un élément étranger. Il n'est pas rare que les pèlerins posent une Bible à côté d'un crucifix sur la tombe d'un ancêtre lors d'un culte et qu'ils chantent des cantiques chrétiens avant d'invoquer les ancêtres.
Un tort sentiment d'unité nationale

Un autre fait qui frappe chez les Merina adeptes des cultes ancestraux (et aussi chez les chrétiens) est leur vision en terme de nation et non d'ethnie. Ainsi, les traditionalistes et les syncrétistes qualifient l'ensemble des esprits auxquels ils rendent des cultes de malgaches. Ceci est peut-être en relation avec l'extension de leur royauté sur la majeure partie de l'île au XIXe siècle, entreprise entamée

par Andrianampoinimerina. Les pèlerins considèrent ce roi comme le « grandpère» de tous les Malgaches. C'est la raison pour laquelle, selon eux, son esprit se manifeste surtout en cas d'événement d'envergure nationale. De nombreuses anecdotes montrent qu'en fait, tous les membres du monde invisible se sentent concernés pas ces événements. On nous a cité plusieurs phénomènes4, dont certains eurent lieu à l'époque royale. Celui que retient l'histoire était une manifestation des ancêtres, il se passa sous le règne de Radama II (1861-1863) : une épidémie de possession, dénommée ramanenjana, associée à « une mise en cause populaire du christianisme» (Raison 1976), éclata dans la capitale; les esprits des ancêtres, mécontents de la politique du roi laissant libre cours aux Européens, se manifestaient. Les événements spectaculaires contemporains semblent montrer que l'Imerina demeure, aux yeux des Merina, comme il l'était au XIXe siècle, le centre politique, historique et idéologique de la Grande lIe. Leurs prédictions à travers ces manifestations concernent non pas leur région seule mais toute la Nation Malgache. Leurs propos sur les sanctuaires royaux et princiers vont également dans ce sens: l'Imerina seul n'est pas cité, on prononce toujours le nom de Madagascar et, quelquefois, la formule célèbre attribuée à Andrianampoinimerina, en relation avec sa politique d'unification: « La mer est [sera] la limite de ma rizière», la rizière étant ici la Grande lIe. Il existe donc en Imerina un sentiment certain d'unité nationale. Au niveau des sous-régions, ils disent
4 Quelques mois précédant le carnage des événements de 1947, une multitude de serpents, reptiles jadis associés au palladium royal dénommé Ramahavaly, s'étala sur un rocher plat de l'Imerina du nord-ouest. D'après les gens de la région, lorsque ce phénomène, rare, se produit, il annonce un malheur au niveau national. Dans la première semaine du mois de mai 1972, des nuées de papillons noirs (dénommés «papillons des morts, esprits des morts») envahirent l'Avenue de l'Indépendance à Tananarive. Ils prédisaient, selon les gens d'un certain âge, l'événement sanglant du 13 mai 1972.

LE SYSTEME DE CROYANCES

MERINA

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cependant: «Nos coutumes à nous ici ». Autrement dit, ils ne nationalisent pas leurs institutions sociales et culturelles mais plutôt le discours, l'idéologie qui les accompagnent. Là où l'histoire nationale, avec son idée d'unité, est explicitement absente, la tendance à penser en termes de nation disparaît. Il est alors aisé pour les Merina d'adopter les différents esprits malgaches auxquels on rend des cultes dans les autres régions de l'île. Certains adeptes des cultes ancestraux prennent même comme une obligation les pèlerinages à l'extérieur, sur les lieux de cultes réservés aux personnages historiques importants, originaires d'autres ethnies, qui, génêralement, se sont soumis à la royauté merina et ont donc contribué à l'unification de l'île. Il semble donc que les Merina possèdent une capacité assimilatrice certaine, peut-être une suite logique de l'adoption du christianisme depuis le XlXe siècle sans qu'ils aient abandonné totalement leurs pratiques et valeurs ancestrales. Cependant, vu leur grande mobilité - ils sont l'un des groupes qui effectuent le plus de déplacements à travers l'île, pour une raison ou une autre (militaire ou administrative au XIXe siècle) -, l'on se demande s'ils ne perpétuent pas également le comportement de leurs ancêtres. En effet, ceux-ci rapportèrent, quelquefois, de l'extérieur des charmes; or, dans la pratique, à chaque charme est associé un esprit quelconque. Plus les Merina importent des charmes, plus ils installent de nouveaux esprits chez eux5. Le résultat est qu'à force de rassembler les membres du monde invisible en son sein, l'Imerina est « surpeuplé» d'esprits (Rakotomalala 1998) ! La région d'Ambohimanga reste la plus belle illustration de ce surpeuplement: sur quelques kilomètres carrés, elle comprend plusieurs lieux réservés aux cultes de personnages différents, qui ne sont pas tous Merina. Ce surpeuplement se manifeste aussi chez le possédé. Aux premières manifestations de sa possession, juste après son initiation, un Merina n'est possédé que par un seul esprit, généralement celui d'un personnage important de l'histoire précoloniale malgache. Mais, peu à peu, plusieurs esprits d'origines ethniques différentes peuvent venir le posséder, sans que le premier le quitte. Le corps du possédé représente alors une certaine partie du monde invisible malgache: il devient l'image d'un paysage religieux «surpeuplé ». Nous avons constaté cependant des possessions fréquentes par les esprits des rois et princes sakalava, unificateurs de l'Ouest, par le roi betsileo Andriamanalina, qui a facilité à Andrianampoinimerina l'extension du royaume merina vers le Sud, et le roi unificateur du pays betsimisaraka Ramaromanompo. On en devine la raison: ils s'inscrivent dans la politique d'unité nationale, chacun d'eux adopta cette politique dans son royaume. Par contre, parmi les personnages objets de culte public, nous n'avons identifié aucun Antemoro, alors que des devins-scribes antemoro ont aussi aidé

5 A titre d'exemple, une tradithérapeute de Tananarive a ramené de l'Antsihanaka (région du Lac Alaotra) un esprit dénommé debadeba (Burguet 1999).

44

LES ANCETRES AU QU01IDIEN

Andrianampoinimerina. En fait, il semble que des cuites à des personnages antemoro existaient auparavant, mais ils ont disparu6.
Une référence préférentielle: le Sakalava

Des personnages historiques non merina auxquels les Merina rendent des cultes, le plus célèbre reste sans doute le prince devin sakalava Andriamisara. Selon une version historique, Andrianampoinimerina et lui avaient fait une alliance, un pari d'après d'autres. Ils avaient planté en un même endroit leurs cannes i deux arbres y poussèrent, dit-on i le lieu porte désormais le nom d'Ankazomalaza (Aux-arbres-célèbres). Il devint un lieu de culte réservé à eux. L'anachronisme est flagrant, puisque les deux hommes ne vivaient pas à la même époque. Mais il est instructif dans la conception de l'histoire. Les Sakalava étaient redoutés par Andrianampoinimerina. N'ayant pas réussi à les soumettre, le roi préféra s'allier à eux. Andriamisara serait l'image de cette relation, de l'extension de la politique d'expansion merina jusqu'en pays sakalava. De leur côté, les Sakalava reconnaissent aussi le lien entre leur royauté et celle des Merina. L'esprit d'Andrianampoinimerina entre alors de temps en temps en scène lors de leurs séances de possession. Par extension, partout où il y eut intervention explicite des souverains merina, suivie d'une soumission, on retrouve des esprits merina, mais là où il y eut contestation ouverte, ils sont absents. Les Sihanaka qui se disent autochtones (par opposition aux anciens immigrés merina de la région), par exemple, n'invoquent pas les esprits royaux merina7. Mais Andriamisara n'est pas le seul personnage sakalava à qui on rend des cuites en Imerina. Nous avons eu l'occasion d'assister, dans les environs de la capitale, à des scènes de possession par l'esprit d'Andriamitetiarivo, un autre prince sakalava, selon nos interlocuteurs. Au début des années 1970, Cabanes (1972 : 53) parle également du cuite de Zamanibao, un membre de la famille royale sakalava, dont le vrai nom est Ndremiverinarivo, selon Sharp (1993 : 121). A Ambohimahitsy, près de Tananarive, il existe un endroit où on invoque un esprit sakalava nommé Lezama, peut-être la forme tronquée du nom de Zamanibao.

6 Dans les années 1950-60, on rendait encore des cultes à Rakalabe, une Antemoro, par qui, selon les traditions orales, les Merina ont pu acquérir et connaître le pouvoir du célèbre palladium royal Kelimalaza. Deux raisons sont possibles pour expliquer la disparition de son culte: ou bien il était considéré comme relevant de l'idolâtrie, car il honorait un «serviteur d'idole », selon l'expression des chrétiens et des syncrétistes - ce qui n'est plus admis en Imerina ou alors il périclita parce que Rakalabe était une esclave (TA, I, 344-345). Nous verrons que son culte n'est pas le seul à avoir disparu de l'Imerina. 7 Un de leurs notables nous disait: «Nous n'invoquons pas Andrianampoinimerina; ça, c'est l'affaire des gens du côté ouest [du lac] ». Les ancêtres des Sihanaka de cette rive du lac venaient de l'Avaradrano, région d'origine du roi en Imerina.

_

LE SYSTEME DE CROYANCES

MERINA

45

La relation avec les Sakalava ne se manifeste pas seulement par l'adoption des esprits mais aussi par l'intermédiaire de leurs pratiquants et lors des grandes festivités cultuelles. Nous avons rencontré, un jour ordinaire, un possédé sakalava, résidant à Majunga, de passage à Tananarive, venu effectuer un rite d'initiation à Ambohimahitsy, un village des environs de la capitale. Aux festivités de l'Alahamadibe 1990, des Sakalava sont venus également à Ambohimanga. Si nous nous limitons à nos enquêtes, il semble que la relation de l'Imerina avec le Boina (Sakalava du Nord-Ouest) est plus forte qu'avec le Menabe (ancien royaume sakalava du Sud-Ouest). Cette préférence n'a rien de surprenant lorsqu'on sait qu'après le règne d'Andrianampoinimerina, les Merina ont pu s'installer dans le royaume du Boina et ont livré une guerre des reliques avec les Sakalava, où le culte d'Andriamisara était l'enjeu (Ballarin 2000). Il semble également que, par sa potentialité économique, le Boina reste jusqu'à maintenant une des régions les plus colonisées par les Merina. Enfin, selon un de nos étudiants originaires du Menabe, les esprits royaux et princiers de cette région n'apprécient pas l'insertion de l'esprit d'Andriamisara et des esprits merina dans leurs cultes, bien que, à l'inverse, nous avons constaté qu'ils n'hésitent pas à participer aux séances de possession en Imerina. Ces informations montrent bien que le culte est une leçon, un mode de compréhension et de réactualisation de l'histoire. En effet, Andriamisara quitta, dit-on, le Menabe pour s'installer dans le Boina (ses reliques se trouvent à Majunga), comme s'il l'abandonnait, et c'est peut-être la raison pour laquelle il est mal vu chez les Sakalava du Menabe.

Il. DIEU, UNE DIVINITE ELOIGNEE DES HOMMES

Pour que ce milieu surpeuplé soit viable, il faut qu'il soit soumis à une hiérarchie. Comme tous les Malgaches, les Merina reconnaissent l'existence d'une divinité suprême. Son nom peut varier selon les régions à Madagascar. On la désigne aussi par des métaphores qui font référence soit à son statut, soit à son rôle, soit à ses œuvres. Les Merina l'appellent Andriamanitra, Andriananahary ou Andriamanitra Andriananahary ou encore Zanahary, ce dernier nom, avec quelques variantes, étant d'utilisation générale sur toute l'îleS. «Andriamanitra» est cependant plus usité en Imerina. Les différents noms de cette divinité ont été pendant longtemps un sujet de discussion chez les malgachisants, les uns s'appuyant sur la linguistique, les autres sur la théologie ou l'ethnologie (DahI1992; Molet 1979: I). Deux choses
sont sûres:
chose

d'une part,

«

Andriamanitra
d'autre part,

»

évoque la capacité de réaliser quelque
à Madagascar,
«

d'extraordinaire;

partout

la notion

de Dieu

est toujours mise en relation avec l'idée de création:

il créa les pieds et les

8 L'hymne national malgache, composé par deux Merina, utilise «Zanahary », peut-être parce que « Andriamanitra» n'est pas utilisé sur toute l'île et a une connotation plutôt chrétienne.

46

LES ANCE1RES AU QUŒIDIEN

mains », a-t-on coutume de dire ici. Cette conception amène les Merina à penser que le nom « Zanahary» repose sur la morphologie suivante: (I)za(y) « Qui» _

nahary « a créé»;

« Zanahary

» signifierait

donc

« le créateur».

Le n- de

nahary serait, selon cette morphologie, un morphème temporel, marque du passé9. L'équivalent de naharrcdans les communautés malgaches utilisant le /f)/ (vélaire) serait alors *lJahary 0. Or, dans aucun parler malgache, le /f)/ ne peut être un morphème temporel, ce qui nous permet de rejeter la morphologie populaire (Razafintsalama 1998: 68-69). En fait, ce n'est pas dans le mot mais plutôt dans la mythologie, la représentation que s'opère le lien avec l'idée de création. Certains linguistes et anthropologues remontent alors dans le temps et proposent comme étymologie deux racines indonésiennes: yang « esprit» - hari « jour» (Ferrand 1909: 308-309; Domenichini-Ramiaramanana 1983: 409), Ie

/ f) / malgache proviendrait du /ng/

de yang. Le soleil serait-il alors

originellement la divinité suprême malgache? Razafintsalama (1998: 69) pense que cet astre ne pourrait être qu'une manifestation épiphanique de Dieu. De son côté, Dahl (1951 : 411) pense plutôt au maanjan hiang (ancêtre) et au ngadju hiang (grand-père; ancêtre). Toutes ces hypothèses savantes sont possibles. En tout état de cause, deux remarques en relation avec le soleil méritent d'être signalées sur la représentation et les pratiques merina :

- lorsque le soleil est juste au-dessus de la panne faitière de la maison, les anciens Merina disaient soit « le soleil est au-dessus de la panne faitière »... soit «voilà Dieu au-dessus de la panne faitière» (T.A., l, 176)11. C'est encore le moment propice pour invoquer Dieu mais aussi les autres esprits ; - ils honoraient leurs rois et reines du titre de soleil: Gloire à Rabodonandrianampoina / Soleil sans pareil/Soleil unique..., dit un de leurs chants de louange à la reinel2. Actuellement, les Merina ont assimilé cette divinité suprême au dieu chrétien. Il est vrai qu'il existe une proximité entre les deux, ne serait-ce que la référence mythologique à l'idée de création. Mais, dans le quotidien comme dans les rites, nous avons détecté quelques nuances. Nous ne retiendrons que les traits qui entreront en jeu dans les cultes ancestraux:
quoi comme Dieu qui créa le crocodileet le rat »13; quand on fait quelque chose, on
le fait beau et utile! Cet adage a cependant une antithèse, qui rejoint la

- un

adage merina met en doute la perfection de Dieu:
«

«

Faire n'importe

conception chrétienne:

On ne doit pas blâmer Andriamanitra, on ne doit pas

donner tort à Zanahary, mais ce sont les hommes qui commettent beaucoup de
9 Par opposition à h- (futur) dans hahary, et m- (présent) dans mahary. 10 Seuls le parler merina et vezo (dans le sud-ouest) n'utilisent pas le Ir]! à Madagascar. Il La première expression est encore utilisée couramment de nos jours. 12 L. Dahle: Anganon'ny Ntaolo, Tananarive, Impr. Luthérienne, 1971, p.268. 13 Les Tsimihety disent: «Zaflahary créa le crocodile: c'est fait, mais c'est rugueux ».

LE SYSTEME DE CROYANCES

MERINA

47

fautes ». C'est cette reconnaissance de la sagesse de Dieu qui prévaut dans les cultes14 ; -les adeptes des cultes ancestraux ne font pas d'offrandes à Dieu: elles sont pour les autres esprits ;

- Dieu est le seul esprit qui ne possède pas les hommes... contrairement au Saint Esprit de la Pentecôte, nous fait remarquer un devin-guérisseur en plaisantant;

- son statut le place hors d'atteinte des hommes, il est « difficile à atteindre », précise un devin-astrologue, comme si, juste après avoir créé l'humanité, il s'était retiré, ce qui n'est pas du tout l'avis des chrétiens; ces derniers soutiennent la proximité entre Dieu et les hommes: Plus près de Toi, mon Dieu, chante-t-on dans les églises. Les adeptes des cultes ancestraux pensent alors qu'on a besoin d'intercesseurs auprès de Dieu: les ancêtres. Ainsi s'explique peutêtre la longueur des invocations s'adressant aux ancêtres par rapport à celles envers Dieu; - on ne peut pas négocier avec Dieu: les Merina acceptent avec fatalisme son ordonnance. Il est le dernier jalon des tentatives d'interprétations des événements inaccessibles à l'entendement humain (Rakotomalala 1990: 316317);
- dans la mythologie malgache, on peut défier Dieu15... ce qui est un véritable sacrilège aux yeux des chrétiens; l'homme lui a volé le riz. Ainsi, cette céréale, en tant que nourriture divine, tiendra une place importante dans les rites agraires merina;

- chez les chrétiens, Dieu est de sexe masculin, père d'un homme (Jésus), tandis que la mythologie merina, d'une part, ne précise pas son sexe, et d'autre part, rapporte qu'il ou elle avait plutôt une fille que l'homme a prise pour
épouse. Dans les invocations cependant, on entend souvent l'expression: « Dieu,
tu es le père de toutes les créatures », peut-être une forme d'adoption de la conception chrétienne. A l'époque royale merina, « Andriamanitra» pouvait être utilisé comme un nom commun ou un qualificatif. Vivants, les rois et reines étaient considérés comme des « andriamanitra visibles sur terre»; décédés, ils « devenaient

andriamanitra ». Actuellement, le nom propre
Imerina, exclusivement le Créateur

-

«

Andriamanitra »désigne, en
des informateurs de Callet

celui qu'un

qualifie de « grand Dieu, maftre de la vie qui crée tout ce qui existe» (T.A., I,
156) -, tandis que zanahary peut être à la fois un nom propre et un nom commun. Sans article ou, quelquefois, précédé de l'article défini ilay (le), Zanahary reste le second nom de Dieu; précédé d'un article indéfini ou d'un adjectif
14 On se demande toutefois si cet adage ne date pas d'après l'introduction du christianisme. 15 Zatovo, personnage célèbre de la mythologie malgache, le défia et lui dit qu'il n'avait pas été créé par lui.

48

LES ANCE1RES

AU QUOTIDIEN

démonstratif, il est un nom commun désignant les rois et reines ainsi que les princes et princesses décédés, 1'« ancêtre royal, objet de culte, susceptible de s'actualiser dans des cérémonies de possession» chez les Sakalava (Ramamonjisoa 1973: 61-62). La variation sémantique dépend donc du contexte discursif16. En tout cas, les rois et reines décédés ne sont plus considérés comme des andriamanitra. Au contraire, une des questions qui peuvent mettre en colère les

adeptes des cultes ancestraux est du genre:

«

Les rois et reines sont-ils devenus

des dieux à leur trépas? ». La réponse est catégorique: «Non, il n'y a d'autres dieux qu'Andriamanitra! ». Pour ceux qui connaissent la Bible, quelquefois, cette réponse est appuyée par l'un des Dix Commandements: «Tu n'auras pas d'autres dieux devant ma face» (Exode 20: 3). Les Merina actuels soutiennent donc l'unicité de Dieu, par opposition à la pluralité des zanahary. Chaque zanahary est alors désigné par son nom. On n'utilise pas non plus les noms propres «Andriananahary» et «Andriamanitra Andriananahary» envers les esprits royaux et princiers: c'est un nom réservé exclusivement à la divinité suprême. Ce sont donc les deux noms qui permettent de distinguer Dieu des autres esprits. Toujours est-il qu'il existe, selon les adeptes des cultes ancestraux, un caractère commun entre Dieu et les esprits ancestraux et princiers zanahary: ils sont tous des fanahy (esprits; âmes), un terme peut-être en relation avec le vocabulaire chrétien, comme dans Fanahy Masina (Saint Esprit). Ce dieu unique occupe le sommet de la cosmogonie malgache, il est au-dessus des ancêtres royaux et princiers. En Imerina, il s'agit d'un dieu hybride, «à la droite duquel sont assis des saints (masina) »,les zanahary (formule qu'on entend de temps en temps dans les invocations). Ceux-ci assurent la relation entre l'icibas et l'au-delà.

III. DES ESPRITS FAMILIERS ET INTIMES: LES ANCETRES

On ne peut comprendre l'attachement des Malgaches à l'ancestralité sans connaître, entre autres, leur conception de la condition humaine. Le parcours d'un individu comprend trois étapes successives: l'avant-naissance, la vie et l'aprèstrépas. Le passage d'une étape à la suivante ne se fait pas seulement d'une manière naturelle, biologique: il est culturalisé, s'effectue toujours à l'aide d'un rite.
16 Grandidier (1908 : IV/I), signale que zanahary, comme le mot Andriamanitra, «servait et sert encore dans beaucoup de provinces, à désigner tout ~tre, toute chose, qui étaient jugés excellents, surnaturels, qui avaient à leur yeux quelque chose de divin, par conséquent non seulement Dieu, mais les talismans, les anc~tres, le soleil, le roi, les bœufs m~me (chez les Antandroy, les Sakalava) et aussi tout objet auquel s'attachait une idée superstitieuse (certains arbres, certains rochers, etc.), et admet la distinction de mtiles et de femelles: il y a eu en effet des "zanahary vavy" et des "andriamanibavy" [andriamanitra femelles], mais non pas d"'Andriananahary vavy" [Andriananahary femelles] ».

LE SYSTEME DE CROYANCES

MERlNA

49

Culte

aux ancêtres et non culte

aux morts

Les premiers rites, de l'avant-naissance jusqu'à la première coupe de cheveux de l'enfant, sont d'intégration cosmique. Il s'agit de rites préparant la venue au monde de l'individu: les examens prénatals et la naissance. En Imerina, lorsqu'il est encore dans le ventre de sa mère, l'individu est considéré comme une nonpersonne: le fœtus est qualifié d'« animal» ; puis, l'enfant mort en bas âge est dit «enfant-eau ». Autrefois, on n'enterrait pas son corps, mais on l'immergeait dans un marais ou dans un lac. Plus tard, lors de sa première sortie de la maison où il est né, on lui présente les éléments prédominants de son nouvel espace, à savoir le riz, le zébu et les hommes (Cousins 1963). Enfin, on va lui signifier qu'il est un être humain, en lui coupant les cheveux. La seconde série de rites a pour fonction l'intégration sociale. Ce sont la circoncision pour l'homme et l'accouchement pour la femme. Elles consistent à fixer l'appartenance sexuelle et lignagère de l'individu. La première permet en même temps de confirmer la masculinité d'un petit garçon17 et de le transférer du lignage maternel au lignage paternel, tandis que, par l'accouchement, la femme, en donnant un enfant au lignage de son mari, va être intégrée dans ce dernier18. La troisième et dernière série de rites, ceux de la mort et de l'après-trépas - et c'est elle qui nous intéresse -, vise à une intégration divine. Dans un premier temps, juste après son dernier souffle, l'individu passe du monde des vivants à celui des morts, un monde négatif, dominé par la souillure relative à la mort. Son statut est encore imprécis: il n'appartient plus au monde des vivants, mais, à cause de sa souillure, les ancêtres ne veulent pas encore de luil9. Il a alors tendance à revenir chez les vivants, chez ces familiers, retour interprété non seulement comme un manque de savoir-vivre, puisqu'il ne respecte pas la condition humaine, mais aussi comme un déshonneur pour sa famille, car c'est le

signe qu'il n'a pas eu de « bonnes funérailles» lui permettant de quitter le monde
des vivants. Plus tard, sa famille va lui assurer un second rite funéraire, qui lui permettra de passer du monde des morts à celui des ancêtres: le famadihana, litt. «changement; retournement ». A l'issue de ce rite, l'individu devient un être protecteur. Ayant acquis un nouveau statut, il doit assumer son rôle; dépouillé de la souillure rituelle de la mort et de la souillure originelle inhérente aux vivants, il peut protéger. On saisit alors la raison pour laquelle les adeptes des cultes ancestraux se sentent offusqués si on leur dit qu'ils rendent des cultes aux morts,

17 Un petit garçon non encore circoncis est qualifié éventuellement de « petite fille ». 18 Au XVIIe siècle, en parlant des Malgaches de l'extrême sud-sud-est, le Père Bourdaise écrivait: « Pour [les] femmes, ils [les Malgaches] disent que leur accouchement est leur circoncision» (in: Flacourt, rééd. AIlibert 1995 : 57). 19 Son statut intermédiaire entre celui des vivants et celui des ancêtres transparaît dans le registre linguistique utilisé au moment où on l'enveloppe de linceuls avant son enterrement: on le désigne à la fois par olona (personne), maty (mort) et razana (ancêtre).

50

LES ANCEfRES

AU QUOTIDIEN

car, au contraire, ils évitent le contact avec quelqu'un de souillé, avec l'inerte (le mort). Ils s'adressent plutôt à des ancêtres, des êtres « vivants », purs. L'attention doit être attirée sur leur refus de l'expression «prière aux ancêtres»: on demande aux ancêtres, comme si on s'adressait à des êtres familiers, on ne peut prierque Dieu, mais on peut aussi lui « demander» quelque chose. La religion (fivavahana) sous-entend dévotion et prière; l'expression merina miondrika (baisser la tête; se prosterner), relevée par Grandidier au XIXe siècle (1971 : 36) - en fait utilisée encore jusqu'à maintenant -, pour traduire la relation à Dieu, semble montrer que seul est considéré comme religion le culte de Dieu, tandis que tout ce qui est lié aux ancêtres n'est que fomba ou coutume
(<<

ancestrale

», précisent

les Merina), une forme de respect, de relation reposant

sur le lien parents-enfants. C'est probablement une des raisons pour laquelle les pratiquants du culte adoptent un style discursif quotidien, familier quand ils entrent en relation avec les ancêtres, et vont même jusqu'à leur faire des remontrances20. Les psychologues des religions y verraient peut-être aussi une manière d'exorciser la peur des ancêtres. Il n'est donc pas séant d'utiliser à Madagascar l'expression « culte des morts» ou « culte aux morts », mais plutôt « culte aux ancêtres ». C'est justement sur ce point que jouent souvent les détracteurs de l'ancestralité: pour eux, il s'agit purement et simplement d'un culte aux morts. Les Pentecôtistes et les Revivalistes en particulier insistent sur le fait qu'il y a coupure définitive entre la vie et la mort. Lors de l'enterrement de sa cousine, un Pentecôtiste refusa d'entrer dans le tombeau ancestral pour voir l'état des linceuls de son père; or, les Merina n'oublient jamais de vérifier les linceuls lors de l'ouverture de leur tombeau ancestral: ils en profitent pour ajouter des linceuls neufs aux parents qui y reposent, sans qu'il s'agisse de famadihana21. Un de nos collègues merina se plaignait du fait que les Revivalistes avaient

enterré sa tante à l'insu de sa famille dans un « champ de patates» (c'est-à-dire
n'importe où) et que sa famille n'avait toujours pas retrouvé le corps (RahamefyRamarolahy 1997: 84). C'est qu'un individu décédé ne trouve la paix et ne peut assurer éventuellement sa protection que lorsqu'il repose dans sa tombe ancestrale. Le famadihana est également célébré quand on fait intégrer à un mort enterré provisoirement ailleurs cette demeure définitive. Le rite apparaît donc comme la dernière étape de l'ancestralisation. Il arrive cependant que l'on en honore plusieurs fois un même individu, soit l'ancêtre
20 Exemple de propos adressé aux ancêtres lors d'un famadihana : «Mais attention, si nous vous invoquons, ce n'est pas pour que vous veniez chez nous [au village) pour nous faire peur, pour nous rendre malades! » (Rakotomalala 1980: 230). 21 L'opération peut se limiter à couvrir de linceuls les corps. Certains les réenveloppent discrètement, parce que, d'une part, c'est rituellement et socialement inconvenant de le faire furtivement (le rite doit se dérouler dans la joie, toute la parenté ainsi que la communauté villageoise doivent être prévenues), et d'autre part, interdit par la loi (on doit avoir l'autorisation des services compétents).

LE SYSTEME DE CROYANCES

MERINA

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apparaît en rêve à un membre de sa famille, se plaignant d'avoir froid, ce qui est immédiatement interprété comme une demande de linceuls de sa part, les anciens étant probablement usés, soit le famadihana est destiné à rappeler à l'ancêtre son statut et donc son rôle envers les vivants ou à les revigorer.
Des condlflons dlttérentes

: ancêtres royaux

ou princiers et ancêtres

IIgnagers

Les techniques d'ancestralisation diffèrent d'une région à une autre à Madagascar. Même en Imerina, la pratique du famadihana n'est pas générale, bien que ceux qui ne le font pas pour leurs parents puissent y assister chez les autres. Sont interdits de rite les rois et reines ainsi que les grands andriana, biologiquement proches du personnage royal. Cette recommandation a été édictée par Andrianampoinimerina (T.A., V, 215), mais le roi ne nous en donne pas la raison. Si l'interdiction se limitait aux rois et reines, on pourrait penser à l'unicité du personnage royal, image de l'unicité du pouvoir22. Mais l'interdiction s'étend à leurs proches parents. On rencontre ici un concept primordial sur lequel repose le système de croyances merina : le hasina dont disposait le personnage royal, terme difficilement traduisible en français, qui équivaut, selon certains auteurs, au mana mélanésien, c'est-à-dire « la force par excellence, l'efficacité véritable des choses qui corrobore leur action mécanique sans l'annihiler» (Codrington, cité par Mauss 1968 : 109-110). Le mot a plusieurs homonymes. Molet en cite huit acceptions (1979: l, 199208). Le hasina qui nous intéresse est défini comme « force spéciale, particulière à certains 2tres, à certaines choses, qui les distingue d'2tres ou de choses semblables, et en quelque sorte les met à part des autres, les rend capables d'actes extraordinaires» (p. 201). Masina (sacré; radical: hasina) qualifie l'être ou l'objet doué de hasina23. Nous sommes donc dans le fondement général de la religion: la distinction entre sacré et profane, bien que les Merina n'aient pas de terme spécifique pour « profane»; maladroitement, ils diraient tout

simplement... « non sacré ». En revanche, ils ont plusieurs expressions associées à la souillure: veta (polluant), maloto (sale), voaotafady (dont on a transgressé l'interdit), ota(faute), etc.
22 Pour se distinguer du peuple en effet, les rois et reines vivaient hors du cadre institutionnel des
sujets: ils agissaient différemment du peuple. Par exemple, ils n'avaient pas de parents interdits; on consacrait un registre linguistique spécial au personnage royal: on disait qu'il ne mourait pas mais qu'il « tournait le dos », on ne l'enterrait pas mais on le « cachait », il n'avait pas une relation sexuelle mais il «nageait »... Les rois et princes des autres régions ont aussi presque le même registre. 23 Morphologiquement, on a: m-(h)asina > masina ; man-(h)asina > manasina « sanctifier, rendre des cultes» ; j-an-(h)asin(a)-ana > janasinana, désigne la circonstance, le lieu ou les objets de culte et le culte même. Le terme reposerait sur l'indonésien de la région d'Ujungpandang (anciennement Macassar) asi« honneur» (Dahl 1939: 56): donner du asi en indonésien signifie littéralement « honorer» , équivalent du manasina merina.

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LES ANCETRES AU QUO'IIDIEN

L'une des caractéristiques du hasina est qu'il se répand par contact, une notion constante dans les cultes24. Plus on est proche d'une personne, d'un animal ou d'un objet ayant un hasina important, plus on peut en être imprégné. Les parents proches du personnage royal ont donc, à divers degrés, le hasina de ce dernier, censé être plus puissant que celui du commun des gens. C'est cette vertu qui permet au roi ou à la reine et à leurs parents de passer immédiatement au statut d'ancêtre protecteur sans famadihana. Ensuite, tout hasina se partage. Sur les lieux de cultes ancestraux, le pèlerin ne doit pas prendre en totalité les offrandes imprégnées du hasina du personnage invoqué, elles-mêmes appelées hasina : il doit les partager ou bien n'en prendre qu'une petite partie. Peut-on penser alors que, grâce à leur hasina, les andriana ne meurent pas? Le paradoxe est là. Pour le commun des gens, il arrive, dans certains lignages, que, lorsqu'un tombeau est plein, on en construit un autre; le temps passant, les individus qui restent dans l'ancien tombeau sont oubliés et ne sont plus honorés de famadihana: on ne connaît même plus leurs noms. On rencontre le même phénomène chez les princes: certains ont disparu de la mémoire collective, ils sont morts à tout jamais, on ne leur rend plus de culte. C'est ainsi qu'un devinguérisseur - par excellence, détenteur du savoir religieux - interprète l'adage
merina : « Mourir une première fois (après le dernier souffle) est encore tolérable,

mais mourir une seconde fois (oublié) est insupportable ». Tout se passe alors, chez les princes et princesses oubliés, comme si leur hasina s'était épuisé. Le seul qui ne soit pas affecté par cette seconde mort est le personnage royal: cet ancien « dieu visible sur terre» ne peut mourir, sinon il ne serait pas un « dieu ». Telle est la raison pour laquelle, grâce à leur hasina, tous les esprits royaux peuvent entrer en scène dans les cultes, mais tous leurs proches parents ou alliés ne font pas forcément l'objet d'un culte. Doit-on conclure que, grâce à la particularité de leur hasina, seuls les ancêtres royaux et princiers font l'objet d'un culte public? Il semble que non. Les gens rendent des cultes également à des personnages enterrés près des ancêtres princiers, à la demande de ces derniers, sans qu'ils sachent de quel groupe statutaire ils étaient. Dans la zone d'Ambohimasimbola (au sud de Tananarive), par exemple, des pèlerins déposent des offrandes sur la tombe d'un enfant, dont ils ne connaissent pas l'origine sociale, à côté d'une princesse connue et fréquentée. Ses parents, dit-on, n'ont pas tenu une promesse faite sur la tombe de la princesse, celle-ci a alors pris leur enfant. La transmission du hasina de la princesse se fait ici probablement par interposition: l'enfant, imprégné de son hasina, sert d'intercesseur, ce qui revient à honorer la princesse, principale détentrice de cette vertu. Tout compte fait, il ne s'agit pas du culte de l'enfant en question.

24 On la retrouve également dans la Bible: histoire de la femme malade guérie après avoir touché la frange du manteau du Christ.

LE SYSTEME DE CROYANCES

MERINA

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Cas isolés? Certains personnages sont des étrangers, dont le Général de Gaulle... sans qu'il y ait un endroit réservé à son culte. Son esprit possède, dit-on, certains Merina lors des consultations des zanahary sur la situation nationale. «Mais il ne sera pas le seul étranger, tous les grands de ce monde viendront», nous fit remarquer un responsable de culte. Déjà, dans le quartier d'Anjahana, au bas de la falaise orientale de la colline de Tananarive, on rend des cultes à l'esprit d'un Comorien, un certain Bodali, et à celui d'un prêtre du nom de Frédéric (Italien, selon le responsable du lieu, alors que le nom est français) (Burguet 1999 : 39)25.Nous soupçonnons que ce Comorien était un devin relativement célèbre - il en existe un certain nombre dans la capitale - et que, comme le Père Frédéric, il savait maîtriser le hasina. Toujours est-il qu'un problème reste à résoudre: pourquoi certains proches parents d'un roi, donc dotés d'un hasina relativement important, sont honorés de famadihana ? On le faisait, par exemple, pour Ranavalontsimitovy, pourtant fille du roi And riamas inavalona. Leur hasina s'est-il épuisé? Peut-être pas. Il s'agit d'une essai de récupération du hasina du personnage pour redorer le prestige du groupe organisateur du rite. L'exemple d'une proche parente du roi Ralambo peut nous apporter un éclairage sur ce phénomène. Une de nos interlocutrices (1912-94) se souvenait de son famadihana dans les années 1920 ou 1930. Les organisateurs, les descendants du roi lui-même, avaient transféré son corps d'un tombeau provisoire au tombeau définitif, celui où repose le roi26. Mais, en même temps, ils ont enveloppé de nouveaux linceuls la dépouille royale, sans la sortir du tombeau27. Notre interlocutrice nous expliqua qu'un grand ancêtre doit être obligatoirement réenveloppé de linceuls lors d'un famadihana qui concerne les autres individus reposant ou à transférer dans son tombeau. Depuis, les descendants du roi n'ont plus pensé à rouvrir le tombeau. Pas question non plus d'y faire un enterrement. Les raisons sont simples: d'une part, une raison religieuse parce que la souillure rituelle de la mort va ternir le hasina de Ralambo; si cette femme a pu intégrer ce tombeau, c'est parce que son corps, desséché, est dépouillé de cette souillure: il ne s'agissait plus d'un corps
cadavérique mais d'un corps ancestral28.

c'est celle-ci que nous devons retenir

accuse d'appropriation d'un endroit désormais public, où repose un personnage
25 Chez les Sakalava du Nord-Ouest, certains individus sont possédés par l'esprit d'un explorateur, d'un missionnaire, d'un marin ou d'un soldat étrangers. 26 Témoignage attesté par Boudry (Jean-Joseph Rabearivelo et la mort, Paris, Présence Africaine, 1958, p. 37): «Ce tombeau [celui de Ralamboj fut ouvert un jour par ses descendants pour recevoir les restes d'une femme, Rapointa [? j, enterrée jusqu'alors dans un autre tombeau. A cette occasion les Zanadralambo [Descendants-de-Ralamboj reconstituèrent une cérémonie de retournement des morts à la mode d'autrefois, avec danses d'anciennes esclaves et mise à mort de taureau. » 27 Pour les autres groupes statutaires, l'enveloppement de linceuls doit se faire à l'extérieur du tombeau. 28 Unfamadihana n'est possible qu'après dessèchement du corps.

-

D'autre

part, une raison sociale

-

et

: les descendants du roi craignent qu'on les

54

LES ANCETRES AU QUOTIDIEN

faisant l'objet d'un culte, lui aussi, public. C'est cette seconde raison qui explique les famadihana de certains princes et princesses de renom: que le rite soit effectué par les adeptes du culte ou par leurs descendants, faisant abstraction de la recommandation d'Andrianampoinimerina, il s'agit d'une revendication de droits et privilèges. En effet, quelques lignages tiennent à rappeler que le personnage objet de culte public est avant tout leur ancêtre; le famadihana organisé par les adeptes du culte apparaît donc comme une négation de cette appropriation (voir chap. IX): ils veulent que ces ancêtres soient considérés comme nationaux mais non plus lignagers. Bref, les adeptes du culte mettent au devant de la scène les esprits royaux, princiers et ceux des autres dignitaires plutôt que leurs propres ancêtres. Certes, ici, on a coutume de dire: « On porte sous le bras ce qui est à soi, mais on porte sur la tête ce qui est à l'Etat », le pouvoir passe en premier. Mais il existe aussi une raison religieuse: le hasina important de ces personnages par rapport à celui du commun des gens. Les pèlerins veulent s'en imprégner, geste traduisant une allégeance de leur part. Ces grands notables en ont laissé une partie dans le monde des vivants. On leur attribue le titre de saints, titre auquel ne peuvent prétendre les ancêtres lignagers, des personnages domestiques. La reconnaissance de cette sacralité est reconfirmée verbalement lors des invocations. Une personne fait l'invocation, tandis que le reste de l'assistance dit de temps en temps: Masina! Masina ianao!, litt. « Sacré! Vous êtes sacré!». De même, lors des conversations avec l'esprit, par l'intermédiaire des possédés, celui qui écoute l'esprit répète fréquemment cette formule de reconnaissance du hasina. Un registre parental, dénotant une proximité sociale, copié sur la relation entre les vivants, coexiste avec cette qualification religieuse. Indifféremment, un même personnage peut être désigné, selon le sexe, par grand-papa, grand-maman, papa ou maman29. Andrianampoinimerina et Ranoro sont, à notre connaissance, les seuls pour qui le titre est invariable: Grand-père Andrianampoinimerina et Maman Ranoro, une dame qui, selon la croyance des adeptes, se comporte comme une mère30. Ni le temps de règne, ni la génération ne sont donc ici des critères de classification. Le choix des désignations semble dépendre du type de relation que l'invocateur veut entretenir avec le personnage: une relation de confiance et plus intime (grands-parents/petits-enfants) ou une relation basée sur l'autorité des uns sur les autres (parents/enfants). La reconnaissance du hasina d'un personnage va toujours de pair avec la pérennisation de son histoire. Lorsque, dans une chaîne généalogique, une femme

ne laisse pas de descendance, les traditionistes merina disent que
est perdue». La « perte de l'histoire»

«

son histoire

équivaut donc à une mort. Andria-

29 Les désignations réservées aux générations égales ou inférieures à celle d'ego ne sont évidemment pas utilisées, puisqu'il s'agit de « pères et mères» protecteurs. 30 Référence probable au fait que, selon les traditions historiques, elle emmena avec elle dans sa dernière demeure son petit enfant, ou qu'elle reste la mère de Rakotomaditra, un autre personnage célèbre. C'est l'image de la mère qui demeure.

LE SYS1EME DE CROYANCES

MERINA

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nampoinimerina

disait souvent à ceux qui lui avaient rendu service, pour les

récompenser:

«

Je ferai de vous quelqu'un dont l'histoire ne sera pas perdue », ou

encore « je ferai de vous quelqu'un qui ait une histoire », c'est-à-dire immortel. Dans le cas des personnages jouissant d'un culte public, cette histoire, lorsqu'elle est racontée par les adeptes de leur culte, est toujours émaillée de merveilleux, de miracles associés à leur hasina. Elle se poursuit, dans le présent, par l'étalage des bienfaits dont ils bénéficient de leur part. A Madagascar, raconter l'histoire d'un individu disparu n'est pas une remémoration pure et simple, cela peut être tout un rite. Si l'individu faisait partie du commun des gens, on n'oublie pas, au début ou à la fin du récit, la formule: « Qu'il veille sur nous, car il est désormais devenu ancêtre». On ne prononce pas cependant cette formule en parlant des zanahary, puisqu'elle risque de les ranger parmi le commun des mortels. Toujours est-il qu'un fait nous frappe, quelquefois, dans les traditions (orales ou écrites) concernant certains de ces personnages: le déséquilibre d'intérêt qu'elles leur portent. Il semble même que des figures ont disparu des mémoires et de l'espace cultuel, à l'instar de Rasiratandrano et Ratsira, auxquels on rendait encore des cultes au début du siècle au lieu-dit d'Andranoro31, ainsi qu'Andriamahozombe à Anosimanjaka (voir chap. IX). Nous aboutissons à

l'événement le plus redouté des Merina. Les « oubliés de l'histoire» - surtout
les sorciers déjà décédés, dont personne, même leurs parents, ne veut retenir
l'histoire

-

ne veulent

pas mourir!

Ils vont alors se manifester

sous forme de

fantôme, de couleur noire. A ce moment-là, on les appelle 1010, sprits des morts, e nocturnes, malfaisants, qui font peur aux vivants. On ne les classe ni parmi les razana (ancêtres), ni parmi les avel032,ni parmi les ambiroa33. Ils sont renvoyés durement par les vivants, contrairement aux avelo, à qui on demande gentiment, à l'aide d'un rite approprié, de rentrer chez eux. Il est interdit de chercher à toucher les avelo du commun des gens, de leur parler, de leur répondre s'ils engagent la conversation, celle-ci étant un moyen de rapprochement entre deux êtres qui doivent garder leur distance l'un par rapport à l'autre, sinon on risque de tomber malade, voire de mourir. Par ailleurs, en matière de possession, rien n'est plus déshonorant chez les Merina que d'être possédé par ses propres ancêtres, des revenants qui ne respectent pas la condition humaine et qui font honte à leurs parents. Leur possession se manifeste par des visions horribles, des cauchemars et aussi des maladies, qui peuvent entraîner la mort ou la débilité mentale. Le comportement est totalement différent quand il
31 N.J. Gueunier, "Le culte de Ranoro : notes de Charles Renel", Etudes Océan Indien, na 29, 2000, pp.231-235. 32 Les avelo sont des formes blanchâtres sous lesquelles certains ancêtres lignagers apparaissent à leurs parents pour les bénir ou les mettre en garde contre un incident à venir, ou encore pour les réprimander, mais sans leur faire du mal, sans leur faire peur. 33 Principe vital du corps qui le quitte momentanément au sommeil mais définitivement à la mort (Rakotomalala 1990: II, 433-438).

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LES ANCETRES AU QUCYIIDIEN

s'agit des apparitions des zanahary : on recherche leur contact et on approuve leur possession. A la différence des ancêtres lignagers en effet, les esprits royaux et princiers sont tous bienveillants. Ils peuvent apparaître sous forme matérielle, à la façon des avelo, mais on ne dit pas qu'on a vu leur avelo : on dit que tel roi ou telle reine, prince ou dignitaire ont fait des apparitions. On souhaite celles-ci... comme les Catholiques attendent celle de la Vierge dans un lieu saint, comme si la perception par un organe de sens facilitait la transmission du hasina. Ces apparitions sont cependant rares, car ces personnages n'apparaissent qu'aux possédés et à ceux qui passent leur rite d'initiation à la possession. Les pèlerins auxquels ils sont apparus sont considérés comme chanceux. Ces apparitions sont des occasions favorables pour leur demander quelque chose. Elles peuvent se passer n'importe où (dans la rue, chez soi, etc.), mais, généralement, dans les endroits réservés à leur culte, appelés doany34, alors que les ancêtres lignagers n'apparaissent que dans la maison ou dans la cour de leurs parents, les fantômes dans des endroits discrets et la nuit. Ceci nous permet de conclure que les doany sont accessibles seulement aux ancêtres que nous qualifions de nationaux et à eux seuls. C'est donc le degré de hasina qui distingue les zanahary des ancêtres lignagers. Le problème est que le hasina est fragile: il peut disparaître lors d'une désacralisation mais aussi en cas d'oubli du personnage. Il nécessite un renouvellement plus ou moins régulier. Plus cette opération est effectuée par une masse relativement importante d'adeptes, plus le personnage acquiert une notoriété grandissante. Les invocations successives, accompagnées d'offrandes, signes de reconnaissance du hasina, permettent de renforcer en même temps celuici. Et plus l'ancêtre est actif, fait preuve d'efficacité auprès des vivants, plus son histoire est entretenue. C'est également l'histoire qui distinguera ces esprits humains des autres types d'esprits: bien que ceux-ci soient dotés de hasina, ils n'ont pas d'histoire.
IV. LES ESPRITS CHTONIENS VAZIM8A

Les Vazimba étaient, dit-on, les premiers habitants de l'Imerina (Grandidier 1894). Selon les traditions historiques, ils furent refoulés de la région par le roi Andriamanelo. Les Merina les décrivent comme dotés d'un physique hideux: ongles longs, yeux rouges, petite taille, voix nasillarde, cheveux longs... Ils vivaient nus, dit-on, ne connaissaient comme activités que la cueillette, la chasse et l'élevage des poulets... Généralement, tout endroit sauvage, inculte, est censé être un habitat vazimba: « Un sol noir ne peut appartenir à un Vazimba », dit un

adage merina; puisque ce type de sol est fertile, normalement, il n'est utilisé que par des non- Vazimba.
34 Nous aurons l'occasion de revenir plus en détail sur cet élément du culte dans le chapitre suivant.

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