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Morale et mise en mots

De
288 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
Lecture(s) : 200
EAN13 : 9782296301153
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MORALE ET MISE EN MOTS

Sémantiques

L

A collection Sélna1ltiques est née du constat qu'il est devenu de plus en plus difficile pour les chercheurs en linguistique de faire paraître en librairie des ouvrages relativement pointus, leur science passant apparemment pour trop difficile et leur lectorat trop restreint aux yeux des « grands éditeurs »... alors même que leurs travaux souffrent énormément du manque de publicité, tant pour s'exposer à la critique de leurs pairs que pour être appréciés hors du premier cercle des spécialistes. Collection ouverte à toutes les recherches en cours, Sélna1ltiques a pour but de faire connaître ce qui se passe dans les universités, les instituts et les laboratoires dans les domaines qui sont les siens: linguistique générale et surtout appliquée à la psychologie, à la sociologie, au secteur de l'éducation-formation et aux industries de la langue.

Le rythme de parution adopté - au moins un titre par mois - permet la publication rapide de thèses, de mémoires et de recueils d'articles.
Sélna1ltiques s'adresse d'abord aux linguistes, mais son projet éditorial la destine plus largement aux chercheurs, formateurs et étudiants en sciences humaines, en littérature, en didactique et en pédagogie (IUFM), ainsi qu'aux techniciens des langues et du langage, lexicographes, traducteurs, interprètes, orthophonistes...
Marc Maître à l'IUT de conférences de Créteil, Sénart, ARABYAN,

en linguistique Fontainebleau

Université Paris - Val de Marne

(Paris XII - Créteil)

@

L'Harmattan,

1994

-

ISBN:

2-7384-3157-7

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n de Marc Arabya

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Frédéric François

MORALE ET MISE EN MOTS

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005Paris

Introduction
N aurait préféré comme titre quelque chose comme Morale, mise en mots, dialogues, discours, discussion, mélange, science, opinions, mouvements discursifs, points de vue, mondes, sémiotiques, interprétation, formes de vie... TIaurait fallu mettre aussi sens, violence, absurdité, compréhension, incompréhension, esprit objectif.. Mais ç'aurait assurément fait un peu long et désordre, même si c'est de "pluralité" qu'il sera principalement question. Certains des mots de ce non-titre seront élucidés, un peu, on l'espère, au cours du texte. Le commentaire d'autres servira d'introduction.

O

Morale, discours et discussion
Pourquoi ne pas traiter les problèmes de morale, de choix pratiques que fait chacun en termes de contenu, sans s'occuper de la façon dont c'est dit? Assurément, la morale ne se réduit pas au discours qu'on tient sur elle. La majorité des actes se fait sans discours, en tout cas sans discours extérieur. Et c'est sans doute encore plus vrai des façons d'être, des styles de vie, des mœurs ou comme on voudra dire. Ils vont de soi, se manifestent hors discours. Et même quand il y a eu discours, il sera jugé sur les réalisations effectives. C'est un lieu commun du discours sur la politique. (Par parenthèse, il y a évidemment des sphères relativement séparées de la politique, du droit, de la morale; mais on les regroupe sous le nom global de Morale, comme traitant des façons d'être et d'agir des hommes. Cette définition est choquante, ne serait-ce que parce qu'il y a un grand nombre de façons de faire ou d'être qui sont - heureusement - indifférentes, hors morale sauf scrupule obsessionnel. La définition est moins choquante si on admet que "la morale" est aussi ce qui détermine le hors morale, l'indifférent.) Personne ne suppose que tout problème pourrait être réglé par la discussion, ce qui serait contraire à toute évidence, en particulier à celle de la violence toujours à 1'horiron. Mais parce qu'il est

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Morale et mise en mots

raisonnable de se représenter les hommes comme pareils-différents, pouvant par le discours se donner un équivalent de ce qui n'est pas leur point de vue spontané, on ne peut pas non plus faire comme si la discussion n'avait aucune importance. Quelquefois au moins la discussion peut aboutir soit à une modification des points de vue, des valeurs des uns ou des autres, soit à la reconnaissance de points de vue, de valeurs que cependant on ne fait pas siennes. Ou au moins à la tolérance à leur égard. On pourrait objecter que la tolérance est déjà la condition préalable de la discussion. Et c'est vrai. Mais il me semble banal de trouver entre les "choses humaines" des relations d'enchevêtrement plutôt que de causalité simple. De façon plus forte, on peut aussi penser que, de temps en temps, la discussion permet l'invention ou l'irruption de ce qui n'était pas inscrit au départ dans les points de vue des uns comme des autres. L'homme n'est sûrement pas qu'un "être de langage", mais le fait qu'il parle et qu'il parle de telle ou telle façon contribue au sens global de sa façon d'être ou d'agir. Reste qu'on ne peut pas régler une fois pour toutes le problème des rapports entre langage et non-langage, en particulier langage et violence, mais aussi langage et silence, action ou vie qui se présente sans chercher à se justifier. Le problème du discours moral est alors qu'il devrait commencer par résoudre une question dont on voit mal sur la base de quels critères on pourrait discuter: comment dire les rapports du langage et de ce qui n'est pas lui? Et puis "parler" n'est pas en soi-même quelque chose de clair. Qu'il s'agisse par exemple de la figure de celui qui dans sa position de force dit "la" raison à l'autre, la raison du fort dite au faible, ou au contraire de la discussion infinie qui fonctionne pour le plaisir. On peut ici constater que le "sujet discutant" n'est jamais pur. Il a une position de force dont il joue, il est porté par une volonté, ne serait-ce que celle d"'avoir raison". Il peut aussi jouer de sa position de faiblesse réelle ou supposée. C'est sans doute par le mélange de ces deux attitudes que Socrate s'est rendu tellement odieux. Il faut reconnaître aussi que jamais un discours ne peut dire de façon définitive sa propre signification. Ce qui pourrait en particulier interdire les préfaces ou introductions. Je vais cependant aggraver mon cas, en évoquant ce qui est assurément au-delà de ma zone normale d'incompétence. A bas les facteurs! Ce titre pour proposer qu'il ne saurait être question, quelle que soit la tentation, de diviser les théories en théorie de tel "facteur dominant", de dire que l'introducteur de cette théorie "a exagéré" et que plus raisonnablement on va attribuer à "son facteur" un poids de...

Introduction

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On connaît la querelle de l'inné et de l'acquis. Dans tel cas, telle maladie héréditaire, mettons la trisomie, on voit comment on peut considérer l'hérédité comme facteur primordial, dominant ou comme on voudra dire. Ce qui n'empêchera pas ensuite et d'autres "facteurs" génétiques et des relations avec l'entourage de caractériser la façon de vivre la maladie, aussi bien l"'idée qu'on s'en fait" que la façon d'être plus ou moins autonome, d'avoir plus ou moins recours aux autres ou de se débrouiller par soi-même1 bref de se construire un style de vie (ou "que le cours de la vie ait abouti à construire un style de vie". Et considèrera-t-on comme importante la différence de ces deux formulations ?). Et dans ce résultat final, on ne pourra parler en termes de pourcentages de facteurs. C'est un trisomique... devenu ce qu'il est, sans qu'il y ait un "point de vue objectif' disant si sa ressemblance avec les autres trisomiques importe plus ou moins, et combien, que sa différence. De la même façon, il y a du ridicule dans le désir de prendre une théorie, le marxisme ou la psychanalyse par exemple, et de lui attribuer un pourcentage de vérité. Ne serait-ce que parce que le "désir inconscient" ou la "dialectique des forces productives et des rapports de production" en tant que formules ne sont sans doute pas des résumés adéquats de la pensée de Marx ou de Freud. Et que l'on ne peut pas mesurer le rôle de ces "facteurs", comme on peut mesurer et faire varier par exemple le poids ou la forme de la carrosserie dans le rapport puissance / vitesse / coût d'une voiture. D'où la futilité de la querelle de l'explication psychanalytique des œuvres ou de la relation entre un roman de Balzac et le développement du capitalisme. Les métaphores de l'éclairage et du point de vue sont moins mauvaises que celle du facteur. En particulier parce qu'elles évoquent le fait qu'un point de vue peut être corrigé par un autre, être compatible avec un autre ou au contraire empêcher d'en avoir un autre. Surtout, parler de point de vue est (ou devrait être) corrélatif de l'affirmation qu'il n' y a pas, qu'il ne peut pas y avoir de "point de vue total". Aussi qu'il y a dans l'esprit du temps ou dans la vie de chacun d'entre nous des moments de tolérance, de reconnaissance de la multiplicité des points de vue, et d'autres moments où un point de vue s'impose, met les autres à l'arrière-plan, que ce soit dans l'urgence de l'indignation, de la révolte, de l'élan amoureux ou de la croyance. Enfin, qu'il subsiste toujours une distance entre le point de vue dit et la pratique "réelle", par exemple perçue par l'autre. Je peux tenir un discours psychanalytique sur tout. Ou un discours marxiste ou religieux. Et cela rétroagira (même si le terme est encore proche d'une théorie des facteurs) sur le tout de ma vie, ou le colorera. Même si par ailleurs la vie suivra son cours, les contraintes

-

celle du corps, celle de la résistance

des objets,

celle de la particularité

des objets techniques, de la ville, etc. - s'imposeront,

en même temps

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Morale et nlise en mots

qu'elles ouvriront des possibilités: ces organisateurs dominants seront relativement indépendants de la mise en forme discursive. Tout ceci vaut évidemment dans le cas du discours spécialisé sur le langage: a) On voit mal une théorie qui nous dirait: voilà le rôle du ''facteur langage" dans l'organisation de la vie humaine. b) Ce qui n'empêche pas qu'à tel moment, la relation au langage puisse être dominante; négativement, par exemple lorsqu'on ressent avant tout la nécessité du silence. Positivement, lorsqu'on ressent l'illumination par le discours, la révélation du "c'est bien ça". Mais le plus souvent, l'expérience est celle de la convergence et du décalage entre le langage et ce qui n'est pas lui. c) On peut dire qu'il n'y a d'intérêt à étudier la mise en mots qu'en fonction de ce qui n'est pas elle, de ce qui lui résiste. Ce qui pose d'abord la question du degré de survol que nous avons à l'égard de ce "hors langage". On propose de parler - plutôt que de capacité à signifier ou à représenter - d'effets de mise en mots. Après tout l'''homme d'action", agissant sur les hommes, agit en grande partie avec des mots. Comme le théoricien, il répète des mises en mots déjà-là, il obtient des effets prévus, il cache d'autres aspects du réel, il produit de l'inattendu... 0' un côté notre ligne de plus grande pente est de croire percevoir les "choses mêmes" à travers le discours usuel qu'on tient sur elles. Inversement, nous pouvons quelquefois nous amener nous-mêmes et amener les autres à voir les choses autrement à travers un changement de mise en mots. C'est tout cela que l'on voudrait évoquer. On voit qu'il ne s'agit pas non plus de parler de "point de vue du linguiste", car le linguiste Ge ne vois pas quelle essence correspond à cet article défini) n'est pas "légitime possesseur" du discours qui doit être tenu sur le langage. Mais d'essayer de cerner un tout petit aspect des effets de mise en mots. Mais il n'y a rien là que de près ou de loin on pourrait appeler un problème résolu. Ni même dont on pourrait imaginer comment on pourrait le résoudre. On constate qu'un grand nombre de violences de l'humanité ne s'expliquent pas, par exemple, par les nécessités biologiques de la survie Gustement, au contraire, une théorie de l'espace vital est le type de maniement idéologique du langage où un discours se traduit en effets de violence tout en les masquant). Que l'homme soit capable de guerres de religions, de guerres théoriques, de querelles d'identité, de lutte pour les symboles: on s'accorde sur le fait. 0' abord, je ne sais pas laquelle de ces mises en mots est "la meilleure", ni même si cette question a un sens. En tout cas, cela apparaît comme "folie" et folie dans laquelle la mise en mots a une part. (Mais cela n'apparaît comme folie que parce qu'on part d'une théorie

Introduction

Il

éminemment fictive d'un homme qui n'agirait qu'en fonction de ses besoins ou de son intérêt bien compris. D'où, parenthèse dans la parenthèse, l'intérêt des théories inadéquates pour faire voir "le réel" comme one s'accordant pas avec la théorie.) Mais on ne peut pas dans cette folie faire la part de ce qui est rôle de la mise en mots et rôle de ce qui fait que l'homme y met une telle passion. Ou bien encore, qui expliquera qu'à tel moment telle forme discursive devienne forme dominante de la passion? Le minimum, c'est qu'une théorie du langage ne rende pas impossible de comprendre pourquoi la ''passion autour du dit" est possible.

Essai de justification D'abord, on n'est pas "moraliste professionnel". Ce n'est pas le plus grave: on peut proposer que chacun peut ou doit essayer de se faire une idée par lui-même. Bien sûr, ça n'implique pas de la publier. n y a là une passion difficilement justifiable, une prétention pour utiliser un terme qu'on réutilisera par la suite et sur lequel on n'insiste pas ici. On n'est pas historien ou sociologue, c'est-à-dire qu'on n'a pas une méthode pour lier le dit et ses conditions ou ses effets hors discours. Mais le "savant" est-il mieux placé que le non-savant dans ses choix moraux, sa vision globale de l'homme ou ses choix concrets, amoureux ou politiques? On peut en douter. J'espère seulement pouvoir dire un peu quelque chose sur la relation du langage avec ce qui n'est pas lui, de la mise en mots avec ses conditions et ses effets. Cela à partir de la compétence moyenne de l'homme moyen que je crois être en ce domaine. Ainsi chacun d'entre nous est-il capable de distinguer des principes qui correspondent aux faits (l'homme a le droit d'avoir deux jambes), des principes très loin de la réalité (l'homme a le droit d'être immortel, d'avoir des ailes, etc.), et des principes suffisamment contraires au réel pour qu'on puisse avoir besoin de les affirmer, suffisamment approximables pour correspondre à des perspectives d'action ("A travail égal, salaire égal"). C'est en ce sens que le réel dont nous parlons n'est pas le réel des savants, mais celui de notre pratique dans la vie courante, comme membre d'une famille, citoyen, etc. Note sur lllllgage et hors-lllllgage On est si l'on veut linguiste, au sens où c'est le "dire" qui est notre entrée principale. Mais on notera que le renvoi aux mots ne signifie pas renvoi qu'aux mots, que les choses apparaissent à travers les mots. Chaque fois que quelqu'un énonce un fait, il "narcotise" (pour employer l'expression d'Eco) le fait de savoir s'HIe connaît par expérience, par discours rapporté, par la télévision... : on voit mal quelqu'un qui préciserait chaque fois qu'il dit quelque chose quelle est la relation de l'expérience et du savoir transmis. C'est même tout à fait impossible. De

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Morale

et nlÎse en 11l0ts

même qu'un discours porte à la fois sur les mots, sur les notions et sur les réalités auxquelles cette notion s'applique. C'est sans doute cela le statut de l'objectivité ordinaire. Cela dit, il s'agit aussi, bien sûr, d'une question infinie. Aucun énoncé ne peut dire en même temps quelles sont ses raisons d'être énoncé, ses justifications, son degré d'adéquation: la terre est-elle ronde, vraiment "ronde" ? L'important est-il que les hommes soient mortels ou qu'ils ne meurent pas tous au même âge? Le rapport au réel de tout énoncé peut être remis en cause. La question n'est pas seulement celle de comment on le sait, mais aussi celle de pourquoi dans telle situation on dit ça plutôt qu'autre chose. En même temps que, globalement, on ne remet pas en cause la possibilité pour un énoncé en général d'avoir une référence extra-discursive. Ceci pour dire (et il y a d'autres raisons) que l'opposition intra- I extra-linguistique n'est pas opératoire ici. On pourrait peut-être plutôt parler de "double enveloppement" : nos paroles sont prises dans le circuit du réel, elles constituent une partie de
ce réel et on ne les comprend

-

à des degrés divers

-

qu'en

fonction

d'un

implicite, d'un non-dit qui constitue leur horizon de sens. Inversement, si on ne pose pas le langage comme lieu unique du sens, il est évident qu'il Y a un grand nombre d'aspects du réel qui ne sont ''présentifiés'' que dans le langage ou principalement dans le langage: le possible, le souhaitable. Ou ce qui se présente sous forme de question ou d'hypothèse. Sans oublier surtout la parole des autres, base du discours de chacun. On ne parle-pense pas tout seul. Mais à partir de discours ou de textes (non de "la langue"). D'où la question: Qu'est-ce que dire quelque chose sur un discours, sur un texte? Note: On oppose souvent texte comme ensemble matériel fixé à discours comme ce qui est dit par quelqu'un à quelqu'un d'autre à un moment donné, dichotomie qui garde quelque chose de la différence simple entre l'écrit et l'oral. Quand ce qui a été dit ou écrit continue à faire effet, il n'a plus l'immédiateté première du discours. C'est pourquoi on utilise ici le mot "texte". Cependant, en un sens évident, on n'a accès à un texte que par l'effet qu'il fait sur chacun de nous. On ne peut évidemment parler que pour soimême. L'idée d'un texte pris en lui-même me semble un pur fantasme. Certes il a une matérialité. Il ne peut pas vouloir dire n'importe quoi. Certes. Mais ce constat s'accompagne du fait que ce n'est pas en luimême qu'un texte fait un effet sur nous, nous semble bavardage, truisme, langue de bois ou révolutionne notre existence. Bref, un texte propose, dessine un certain nombre d'accentuations, mais le lecteur peut toujours (ou plutôt ne peut pas ne pas) le "ré-accentuer à sa façon". Que l'on pense à l'effet de sens créé par la juxtaposition sur une page de journal ou "dans

Introduction

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notre tête" de deux textes. Bref, on ne peut pas donner n'importe quel sens à un texte, mais ce sens n'est pas non plus "précodé", imposé par le texte. Pour prendre un exemple trivial, je peux toujours me dire qu'un signal "stop" dans une rue a été mis là par plaisanterie. Le "changer de monde". Donc sûrement pas un texte "en soi". L'idée d'analyser un processus de production du texte en fonction de ses conditions, de son contexte, est, à mon avis, irréalisable, ne serait-ce que parce qu'il y a conflit entre les sens du terme contexte. S'il s'agit de tout ce qui entoure un texte, c'est bien évidemment trop large, trop riche, trop indéterminé. S'il s'agit des références explicites du texte, c'est évidemment trop restreint. Entre les deux, il yale contexte de production reconstitué par le récepteur, mais comment? Il n'y a évidemment pas de critère de pertinence simple. En particulier, pour reconstituer l'entourage "mental" qui échappe à l'hic et nunc objectif, à l'espace-temps proche, comme aux évidences ou aux problèmes tels qu'ils se manifestent dans l'esprit du temps (l'auteur comme nous a droit aux considérations "inactuelles"). Certes, on peut éclairer un texte de multiples façons, par ce qui nous frappe dans ce que nous savons de son entourage, par la comparaison avec des discours proches, avec ses propres biffures ou réécritures, mais on est évidemment loin d'un processus de production. Alors, analyse de la réception? Mais pourquoi celle d'un seul? N'eston pas parfaiten1ent loin de la science, en "pleine subjectivité" ? Remarquons que si on confronte plusieurs lectures, on se trouve ramené au problème précédent: c'est ego qui classe, accentue, etc., les lectures des autres. Mais la réponse serait plutôt qu'ego n'est pas homogène. On propose qu'il y a en tout "moi" de la réaction humaine en général, de la réaction de tel groupe (d'intellectuels-enseignants français fin de siècle par exemple), et puis toutes les espèces de réactions plus spécifiques. Corrélativement je peux proposer ma lecture comme valable pour tous, comme devant recueillir l'approbation de certains, comme devant entraîner d'éventuelles objections mais soutenable, comme sentiment dont je ne peux pas rendre compte. Bref, celui qui lit, ici ')e", produit une interprétation plurielle, ouverte elle-même sur des lectures plurielles. C'est sur cette pluralité que l'on voudrait clore cette introduction, en insistant sur un point très général. Il me semble qu'en un sens très large, les discours humains relèvent de la rhétorique au sens que lui donne Perelman (par exemple Perelman et Olbrechts- Tyteca, 1958). Non pas de la rhétorique telle qu'elle est souvent présentée comme art de persuader ou d'agir sur. Mais la rhétorique comme logique du probable, du divers, qu'on ne peut opposer comme le faisait la tradition classique à une logique du vrai. En mettant dans le même espace discursif des textes variés, même lorsqu'ils se prétendent scientifiques, on soutient impliciten1ent l' hypothèse que les "choses humaines" sont hétérogènes par nature,

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Morale et mise en tllots

qu'il y a toujours une possibilité de dire autre chose ou autrement. Bref, qu'on est dans la rhétorique au sens qu'on lui donne, même si certains (par exemple, Jean-Paul II, Sigmund Freud au moins dans certains textes, ses enfants assurément plus souvent, un nombre incalculable d'honunes politiques...) font comme s'ils étaient dans le savoir, ce dont on a des raisons raisonnables, certes non démonstratives, de douter.

Dernière question...
... le point de vue "du linguiste" ici présenté est-il justifié? Trois réponses: a) Le lecteur verra bien. b) En partie certainement pas: un texte est, pour une part à déterminer, traductible, au sens où ce qui importe en lui, c'est ce qu'il dit, non la façon dont il le dit. En ce sens, c'est ceux qui ont des lumières sur le contenu qui sont juges, et non ceux qui s'occupent de la mise en mots. c) En tout cas si on a des choses à dire, elles ne sont pas révolutionnaires, elles ne font pas voir les notions ou les textes tout à fait autrement qu'on ne les voyait avant. Peut-être attire-t-on l'attention sur certains des mouvements du sens qui "sont là" mais auquel tel lecteur n'aurait pas prêté attention. Ce serait sa justification. Ce qui explique peut-être aussi la multiplicité des sujets effleurés. Que le lecteur accepte mes excuses pour la prétention qu'il y a à parler de tant de "grands sujets" et d'en parler si mal...

Premier chapitre
Langage, mise en mots, dialogue, interprétation

U

N autre point qui exige excuses est le fait qu'on a choisi de ne se référer que peu aux ouvrages fondateurs; en se disant que le lecteur saura retrouver les traces de ces "autres". Ce chapitre comportera deux parties: on voudrait partir d'une mise en place très (trop ?) générale sur le langage et le sens, puis préciser des déterminations plus spécifiques à l'analyse "linguistique".

I. Généralités
La discussion, la rhétorique, la déduction
On se souvient peut-être de l'argument cartésien selon lequel, lorsque deux personnes discutent, au moins l'une d'entre elles est certainement dans l'erreur, Descartes liant la vérité à l'évidence et supposant que s'il Y avait vr.aimentévidence il n'y aurait pas discussion. C'est corrélativement un peu dans la même tradition que la rhétorique est conçue comme un art de convaincre et/ou de manipuler l'adversaire en le faisant adhérer aux opinions ou aux choix qu'on a décidé de lui inculquer, la publicité servant ici de paradigme. On l'a annoncé, c'est à cette double caractérisation de l'évidence et de la rhétorique qu'on voudrait s'opposer, comme s'y est, à ma connaissance, opposé tout d'abord Perelman. Sur le premier point, on dira rapidement qu'il peut certes y avoir des évidences, qu'il y en a même pléthore. Mais qu'une évidence n'est pas pour autant, pour reprendre la terminologie cartésienne, distincte. Il faudra bien qu'elle passe par la

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Morale et mise en fflOts

mise en mots, la reprise des mots des autres et la façon dont elle sera à son tour reprise. Et là, l'évidence ne peut indiquer comment il faut la lire. On notera d'autre part que dans la perspective la plus fréquente où la rhétorique est art de convaincre, de faire adopter son opinion, de manipuler, etc., "ego", lui, celui qui fait la rhétorique, est en dehors de la multiplicité des "opinions", déjà sachant, sceptique ou convaincu par de "bonnes raisons", par exemple les "vertus de l'économie de marché" dans le cas de la publicité (ou le désir de gagner de l'argent). Surtout, la rhétorique à laquelle on s'intéresse est plutôt celle qui fait que notre discours agit sur nous-mêmes, qu'on le tienne à autrui ou qu'on se le tienne à soimême. Ou en tout cas la logique de la discussion où chacun est amené à dire ce qu'il ne savait, ne pensait pas avant la discussion. Il ne s'agit pas d'enfermer le langage dans la circulation infinie du pour et du contre, même si cette apparence a de la vraisemblance pour elle. Il faut reconnaître aussi que tout discours est pris dans sa relation à ce qui n'est pas lui: l'état de choses dont on part, l'implicite si on veut, l'il Y a, que ce soit celui du monde commun ou des faits particuliers, des environnements de tel groupe ou de tel homme. Le sous-jacent qui assure la cohérence du discours et son intelligibilité. Et puis l'urgence de l'à dire, par exemple de la révolte contre l'inadmissible ou bien l'illumination. Et puis aussi, ce qui fait qu'on ne comprend pas le discours de l'autre (parfois de soi) : on ne voit pas "à quoi il renvoie". On notera encore qu'une fois prise en compte sa relation au non-linguistique, tout discours part de la masse du "déjà dit", du "prêt à dire", du "prêt à penser" pour passer quelquefois au "difficile à dire". Les choses sont d'ailleurs con1pliquées car il n'y a pas de banalité en soi ou de création en soi. Et la banalité de l'autre peut devenir l'illumination de moi ou inversement. (Un peu comme chaque enfant découvre que les parents ne sont pas tout-puissants, qu'ils mentent et/ou ignorent, varient de façon peu compréhensible. Il y a en quelque sorte des évidences que chacun doit peu à peu se construire, des parcours obligés que chacun fait selon des modalités différentes mais qu'on ne peut pas vraiment transmettre.) Ceci pour dire que la référence faite ici au dialogue n'a pas pour sens de réduire la pensée discursive à des échanges de paroles: s'il s'agit de remplacer la linguistique des phrases bien formées par celle des répliques bien enchaînées, le bénéfice n'est pas grand. On cherche plutôt à mettre en évidence des mouvements discursifs hétérogènes. Ainsi, celui de l'étonnement, étonnement qui est le plus souvent sentiment de l'inadéquation du discours de l'autre, du déjà dit, le "ce n'est pas comme ça". Ou bien le mouvement de l'enfant qui s'étonne lui-même, par exemple que l'on puisse voir un grand paysage à travers le petit trou de la mie de pain. Par parenthèse, la capacité de s'étonner ou de se révolter de l'enfant

Chapitre

I - Langage, mise en nlots, dialogue, interprétation

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ne semble pas se développer chez l'adulte - c'est une litote -, on est loin de l'image du stade élémentaire heureusement dépassé par la suite. Et puis, il yale moment de la réflexion: cette bizarrerie du monde vu qui passe par le si petit espace du trou dans la mie de pain, ces parents faillibles et décevants, qu'est-ce que je vais en faire? Par exemple me dire que mes parents eux-mêmes ont été enfants et ont douté de leurs parents ou que le monde ne change pas, vu "en ouvert" ou "par le petit trou". Ou je peux oublier tout cela et faire comme si de rien n'était. Ou décider que le discours des autres est trompeur, mais que je ne me trompe pas moi-même. Certes, les exemples qu'on présente ici sont idéaux-fictifs. Mais on espère justifier le sens qu'on voudrait donner à rhétorique et à dialogue. Il y a des moments et des mouvements différents. Qui font que penser avec les mots est autre chose que la seule intelligence des situations, pour parler comme Wallon. C'est cela qui (m')importe et non des énoncés bien ou mal formés, vrais ou faux. On ne considère donc pas le langage en lui-même, mais dans sa relation à ce qui n'est pas lui. Mais il ne s'agit pas d'une croyance "sapirowhorfienne" en la langue comme vision du monde, puisque, par exemple dans l'exemple ci-dessus, on a pris comme point de départ (fictif) le moment où les mots et les choses ne coïncident plus. Ou encore on peut dire que reconnaître que les mots ont du sens ne suppose pas que les mots ont un sens ni surtout que toutes les choses qui s'appellent de la même façon sont identiques ou que leur identité est l'essentiel. On peut remarquer que cette mise en cause du parallèle motschoses est quelque chose que tout enfant (les enfants que j'ai pu connaître ou l'enfant raconté que je me construis) fait: on ne peut parler-penser que si on a fait l'épreuve que tout ce qui s'appelle de la même façon n'est pas identique pour autant. Certes, le mouvement opposé de la "construction d'essences" est toujours là, porté en quelque sorte par l'article défini: on parle de "la religion", de "la liberté", de "la pensée de l'enfant" ou de "la femme". C'est un des points de ce livre sur lequel on reviendra tout le temps, parce que justement je n'y suis pas au clair avec moi-même. Beaucoup de discours, "le" discours psychanalytique sur "la femme" par exemple, me choquent par leur violence essentialiste. Mais le second moment, celui de la diversité des façons d'être femme (ou d'être quoi que ce soit) est-il un moment suffisant? On peut ici aller vers le typique et dire que même si le beau ou la femme comme essence sont des leurres violents (que l'on pense à la violence de Socrate tournant en dérision celui qui ne sait pas ce que c'est que l'essence du courage ou de quoi que ce soit), il y a des façons typiques, remarquables, d'être femme ou beau. Ce qui confirme ce qu'on a dit au sujet de l'image "ustensilaire" de la rhétorique, art de convaincre: si discuter a un sens, c'est que cela permet

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Morale

et mise en mots

de modifier les pensées d'ego tout autant que celles de l'autre. Il y a en moi des points de vue opposés, des dépôts culturels, du ce qui va de soi et quelquefois, parler de cet ensemble qui va de soi peut le faire bouger. Sinon ça ne vaudrait pas la peine de parler. On peut faire l'hypothèse par exemple que si rien en moi n'était raciste, au sens de préférer mon familier à l'étranger, d'avoir éventuellement peur de ce dernier, les discussions sur le racisme n'auraient pas d'intérêt pour moi. C'est, me semble-til, ce qui fait la pauvreté des discours unificateurs ou des grands principes. On y présente l'amour de l'humanité comme valeur évidente, en faisant semblant d'oublier (?) que ce qui "va de soi", c'est plutôt l'amour de moi et des miens. Démoniser l'adversaire, le "fascisteU ou le "le péniste", c'est faire comme si le mal était par nature hors de moi, comme s'il n'y avait pas en moi des tendances variées, à l'anarchisme, au respect de l'ordre, à la peur de la violence, à la fascination par la violence.
On pourra à juste titre me dire que cette "théorie"

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un dialogue avec

l'autre n'a de sens que s'il reflète un dialogue avec soi ou est repris sur ce mode interne - ne fait que refléter ma particularité. Qu'il Y a de fait des "rhéteurs unifiés" qui cherchent à imposer leur point de vue sans "états d'âme" et même que c'est un peu ce que je fais. Sur le premier point, je ne peux que constater que chaque fois qu'un auteur énonce, par exemple, que bien sûr il a la foi, mais qu'aussi il doute, qu'il ne l'a que rarement, se manifeste autour de lui un mouvement du genre "moi aussi, mais je n'osais pas le dire". Qu'il Yait dans la société des rôles analogues à celui du pape, des "sujets supposés savoir" qui ne sont pas là pour dire qu'après tout, tout ça n'est pas très sûr, est une autre question. Quant à la seconde question, celle de la violence assurée de ma propre rhétorique: il est vrai que dès qu'on parle, il y a une certaine prétention, un postulat sous-jacent "ce que je dis est digne d'être dit" assurément peu démontrable. Mais d'une part la langue nous offre la possibilité de modaliser nos assertions, et d'autre part on peut espérer qu'il y a des modalités globales qui se dessinent dans un texte pour éviter de manifester trop d'assurance... Pour suivre encore Perelman, le domaine des valeurs comme celui des décisions est celui du multiple, du probable, du contradictoire, de logiques opposées et non d'une logique déductive. Ainsi, on peut avoir des "grands principes", mais en fonction de l'urgence, on doit faire un choix qui n'est pas déductible des grands principes. Au point où on en est, deux objections. Tout d'abord une objection générale: au nom de quoi se permet-on d'avoir ici un point de vue? t'argument, en tant que tel, est tellement général qu'on ne voit pas ce qu'on pourrait lui répondre. Peut-être quand même que les questions de choix et de signification des arguments ne sont pas des questions de spé-

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cialistes de la morale. Corrélativement, que même s'il n'y a pas une réalité homogène qu'on pourrait appeler le "réel quotidien", il y a bien des mouvements discursifs qui font sens pour "beaucoup d'hommes" en dehors d'une "approche scientifique du réel". Par exemple, la signification qui n'est pas que "rhétorique" (au sens péjoratif) de l'argument de l'oubli du statut de celui qui parle: "Vous raisonnez en tant que nanti; en tant qu'homme, et non en tant que femme", etc. N'importe qui - moi en particulier - peut être capable de dire quelque chose sur ce que signifie, pour lui, un tel argument. Reste la seconde objection, vieille comme la rhétorique. Quelle relation entre des figures générales de l'argumentation et les logiques locales liées aux savoirs propres à un domaine? Par exemple, je trouve dans un article récent de Paul Virilio, "Les réfugiés sociaux" (Libération du 15 avril 1994), un argument qu'on va retrouver dans d'autres contextes, celui du retard de la théorie sur la pratique: on détruit actuellement les grandes cités des banlieues avec tout ce qu'elles ont fabriqué d'exclusion et d'invivable. Mais maintenant le problème dominant n'est plus peut-être celui des banlieues invivables mais celui des populations délocalisées et de l'urgence de les loger tant bien que mal. Certes, en tant qu'individu sans savoirs techniques dans ce domaine, il me manque bien des éléments pour prendre la décision ou juger du détail de ce qu'il faut faire. Mais en tant que citoyen ou sujet discutant moyen, je peux reconnaître la valeur possible de l'argument du déplacement des urgences. (Le problème de sa valeur réelle revient à celui de la construction d'un espace de discussion qui soit ouvert aux non-spécialistes, ou à celui de savoir ce que c'est que "faire confiance au spécialiste", c'est évidemment plus compliqué.) Ou si l'on veu t, le remplacement d'une évidence par une autre évidence ne signifie pas que chaque moment a sa vérité, mais qu'on ne peut pas faire de choix en dehors des situations. Et d'autre part, qu'il y ait valeur de l'argument d'urgence couplé avec l'argument (agressif) "Vos théories datent d'hier" n'exclut pas qu'on puisse à un autre moment avoir recours à l'argument: cette problématique ancienne n'est pas dévalorisée' pour autant. Ce qui revient à dire: a) Il n'y a pas une rhétorique générale valable dans tous les cas; b) Il n'y a pas seulement une logique spécifique variant avec chaque situation. Ou si l'on veut la rhétorique générale, c'est le constat de cette situation : des arguments homologues qui changent de signification selon les contextes. De même qu'il y a une possibilité de "nier". Mais que retrouver cette possibilité de nier dans des textes différents ne nous éclaire pas sur ce qui fait ou non sens dans telle négation.

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Une remarque linguistico-philosophique. Quelles essences?
On y reviendra dans le chapitre III, mais dès maintenant, on peut poser qu'à un mot - "vrai" par exemple - ne correspond pas nécessairement une entité ou une notion univoque. Cela tout le monde peut l'admettre. Un problème plus compliqué est de savoir si cette variabilité, cette existence de familles de sens, qui fait que selon les cas "chercher" signifie ou non se déplacer dans l'espace, avec l'espoir de trouver ou non, etc., ou que "vrai" comporte quelquefois l'idée d'une existence externe au sens banal d'objet perceptible correspondant. Quand on dit "TI Y a quelqu'un derrière la porte", mais pas quand on dit "a = a est toujours vrai". La question est de savoir s'il faut considérer cette diversité comme une regrettable contrainte, comme un état de fait qu'on essaye de dépasser au cours de la discussion, ou comme ce qui fait la richesse des significations discursives par opposition à des concepts fabriqués ad hoc. On ne croit pas pouvoir répondre une fois pour toutes. Il y a assurément un moment de la clarification qui passe par la division, moment nécessaire à la discussion : on parle de "la liberté" et il faut préciser si on parle par exemple de la liberté du citoyen, de celle des électrons, de celle de la presse, quelles sont les relations de l"'enseignement libre" et de l'''amour libre", etc. Et on accordera qu'il faut respecter la morale puérile et honnête de ne pas changer de sens subrepticement. En ce sens il y a bien et constat de la polysémie et recherche de la clarification. La "polysémie" caractériserait le "sens potentiel", et son élimination le "bon" sens actuel. En un second sens, même si on ne pense pas qu'il Y a une "essence du vrai" qui constitue la réalité cachée sous la diversité des sens au pluriel, on peu t rechercher au moins des "essences négatives" sous forme de variation imaginaire: je ne sais pas ce que c'est positivement que l'essence de la femme, mais je peux au moins dire ce que ça n'est pas. Pour prendre un exemple plus classique et plus facile, je peux me demander avec Descartes si je peux vraiment penser une montagne sans vallée. Et observer, me semble-t-il, que si je trouve ici une "nécessité d'essence", cela implique aussi que "vallée" soit pris dans le sens de dénivellation par rapport à la montagne, mais bien sûr pas de vallée creusée par une rivière même si, le plus souvent, il y a des rivières qui coulent des montagnes et où donc ce second sens de ''vallée'' se trouve "référentiellement associé" avec son sens "déductif". Mais on se demandera alors ce que peut signifier cette impossibilité de penser. On peut s'interroger sur ce que signifie "sentir une contradiction" ou "ne pas pouvoir se représenter". Il se peut que de nouveaux objets entraînent de nouvelles sortes de représentations, sur le modèle d'un infini en un sens plus grand qu'un autre, en un sens pas: suite infinie des nombres pairs et suite des entiers naturels. Ou encore l'idée d'un plaisir

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lié à une douleur intolérable.

Est-ce impensable? Ou seulement inhabi-

tuel ? Ou encore: Est-ce que je peux penser vraiment un "esprit infini" ? Il ne me semble pas. Mais qu'est-ce que penser "vraiment" ? On peut aussi dire que "ne pas pouvoir penser un objet" est une façon de le caractériser. A la volonté sartrienne de prouver que le concept de Dieu en-soi pour-soi est contradictoire, l"'autre" pourra toujours répondre que l'impossibilité de penser est justement la caractéristique de l'infini. C'est pourquoi je me méfie des énoncés du type de : "Monsieur X a définitivement établi que...". En constatant que les "auteurs dépassés" n'ont pas vraiment été réfutés. On s'est plutôt mis à penser autrement qu'eux, avec d'autres évidences de base ou d'autres styles de pensée. Reste qu'au constat de la polysémie, à la nécessité certaine de clarifier en divisant, peut-être aussi en trouvant des "nécessités d'essence" négatives, s'ajoute une troisième idée: celle que, peut-être, les tensions ou les contradictions dans le discours (comme on voudra dire) sont l'expression de tensions, de contradictions réelles et ne sont donc pas "à éliminer". Ainsi, en un sens, "réel" s'oppose à "imaginaire", en un autre sens le projet ou le souvenir font partie de la réalité. L'homme dont on dit qu'il est "dans le réel" fait des projets, est dans l'irréel de l'avenir. Ou encore, en un sens le "réel" est donné, perçu, et ce qu'on m'en dit n'est "que des paroles" ; en un autre sens ce que j'ai appris ou ce que je suis amené à penser et non à éprouver (le soleil avant les hommes) est plus "réel que le réel". Ou encore, je ne peux pas mettre une fois pour toutes du côté du réel soit le récit global d'une évolution sociale soit la "même" histoire, telle qu'elle est vécue par un participant. Ou encore, le point de vue de celui qui sait "comment ça a fini" n'est pas plus vrai que le point de vue de celui qui ne sait pas comment ça va finir. En ce sens, la polysémie n'est pas un accident à écarter. Ou plutôt, il ne s'agit pas de "polysémie" mais de multiplicité inévitable des sens de tout mot en tant qu'il représente une "essence concrète", un faisceau de déterminations venues de mondes différents. Il faut alors constater que l'opposition entre des façons opposées d'être "réel" fait partie de la détermination globale de "réel". Et qu'il en est de même pour "vérité", "liberté" ou "plaisir". Il ne s'agira donc pas de la contradiction blâmable (au sens fixé par Aristote) qui asserterait et nierait d'un même objet un même prédicat "en même temps et du même point de vue", mais de constater que la polysémie n'est pas qu'un "accident verbal" mais reflète ou exprime le mouvement du réel qu'une bonne discussion ne saurait "arrêter une fois pour toutes". Deux points me semblent ici à préciser: cet enchevêtrement, c'est davantage celui des notions que celui des mots. On peut considérer comme un "accident du français" qu'on parle d"'école libre" et d'''amour libre". De même que l'anglais oppose may et can là où le français dit

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pouvoir. Mais de toute façon, la question de savoir quelles sont les relations des divers aspects de ce qu'on appelle, d'un ou de plusieurs mots, liberté et possibilité se pose. L'existence d'un seul mot met seulement plus en valeur le problème du faisceau notionnel. A ceci se lie le fait qu'il n'y a certainement pas un bon point de départ naturel des évidences ou des problèmes qui seraient par nature premiers. Ce qui justifie (1) peut-être l'aspect enchevêtré du raisonnement, du mouvement ici présenté (qui peut aussi bien apparaître comme fâcheuse incapacité à mettre de l'ordre dans ses pensées). Ainsi que le point de départ temporaire qu'on se donne: En quoi raisonner avec des mots n'est-il pas la même chose que raisonne~ avec des algorithmes 1 Mais bien sûr, on peut commencer autrement, par exemple par "nature et culture" ou par "Qu'est-ce qui met les hommes en mouvement au-delà de ce qu'ils disent? ". Chacune de ces façons de faire entraîne des présuppositions. En particulier, commencer par le langage entraîne des présuppositions sur le non-langage et commencer par le non-langage des présuppositions sur la signification de la mise en mots. Point de vue sur le point de vue Qu'il soit banal de parler de point de vue, c'est sûr. Peut-on théoriser sur cette notion, la préciser 1 C'est moins sûr. Point de vue signifie, me semble-t-H, d'une part qu'il y a une réalité commune, et d'autre part que cette réalité est donnée de différentes façons, qu'il n'y a pas un point de vue en survol qui synthétiserait tous les points de vue. Que donc la réalité "elle-même" n'est pas donnée constitue le point de fuite de la relation des points de vue. Points de vue qui peuvent être différents quantitativement (quand je m'approche ou je m'éloigne d'un objet) ou, ce qui importe plus ici, qualitativement: quand je considère une assiette en tant qu'instrument pour manger, à lancer à mon adversaire, comme œuvre d'art, etc. Dans certains cas, il y a des règles implicites de passage d'un point de vue à un autre, par exemple quand une autre perception est corrélative d'un déplacement de celui qui regarde l'objet. Dans d'autres cas non. On peut considérer les changements de catégorie ou de genre discursif comme changements plus ou moins réglés, plus ou moins communs ou caractéristiques d'un style. Ainsi poser un objet comme particulier, le ranger dans une espèce, le comparer, le replacer dans le temps, le présenter comme connu ou comme objet de doute constituera un mouvement plus ou moins banal ou inattendu. D'où l'impossibilité d'écrire au sens strict une rhétorique générale: heureusement, il y a des auteurs qui font des mouvements que nous n'attendions pas, non préalablement répertoriés...

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Dans le domaine notionnel et non pas perceptif qu'on considère ici, il faut ajouter qu'on ne peut identifier simplement les points de vue: parler du point de vue du sociologue, du linguiste - ou dans un autre registre, de l'homme du Moyen-Age ou du musulman - est une dangereuse simplification. Personne ne se réduit à un point de vue. Le chrétien est en même temps un homme connne tout le monde avec des caractéristiques universelles, en même temps, il a d'autres points de vue que celui du chrétien; enfin, il a une façon spécifique d'être chrétien. Ce qui a plusieurs conséquences : a) Nous écarter du culturalisme simpliste selon lequel une langue, une culture est un filtre, une vision du monde différente des autres. Un point c'est tout. Heureusement, aucune culture n'est homogène. Ni sans aucune analogie avec les autres. Certes l'urgence (ou quelque autre motif) peut amener à n'avoir qu'un point de vue ou, en tout cas, à le privilégier. De même que la polémique conduit à schématiser le point de vue de l'autre. En revanche, on peut dire que nous sommes capables d'une certaine (tout le problème est là) compréhension des autres cultures, compréhension corrélative de notre propre diversité, au moins "culturelle", "imaginaire", sinon manifeste dans notre conduite effective. b) Ce qui prend des formes variées: reconnaître des possibilités humaines autres que celles qui nous sont

. familières, .

faire l'hypothèse qu'on peut au moins de façon analogique et partielle "comprendre" ces "autres", . reconnaître des homologies entre ce qui, à première vue, al' air très difne pas réduire l'autre a sa première apparence, à sa différence la plus marquante, si considérer un objet ou une personne comme du "réel", c'est refuser de l'assimiler au (trop) "bien connu". c) Parler de ''point de vue" s'accompagne de cette difficulté que nous ne pouvons que très partiellement identifier ce point de vue. En quoi ma perception est-elle commune avec celle des autres hommes, avec celle de tel de mes groupes d'appartenance, avec celle que j'aurai plus tard? Ça n'est jamais clairement déterminé. Il me semble que pour que cette compréhension partielle soit possible, il faut que tout discours fonctionne un peu comme métadiscours, indique plus ou moins son mode de signification. Ou bien que ce soient d'autres indications, cadre du discours, connaissance du "mode de fonctionnement" discursif de l'interlocuteur, clins d'œil, etc., qui fonctionnent comme indice métadiscursif. D'autre part, on l'a déjà dit, il n'y a pas de survol, de métapoint de vue absolu ou de métalangue qui unifierait les

. férent,

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points de vue partiels. Par exemple, nul ne peut dire : "Voilà ce qui en tel homme - en moi - est universel, manifeste telle appartenance, est particulier". Le point de vue est toujours enchevêtré. Et la plupart des discussions aboutissent à changer la modalité, le point de vue sur le point de vue: je dis ''Tous les hommes..." et on me répond "Parle pour toi", je dis "Je pense que..." et on me répond "C'est banal...". Cette absence de métapoint de vue se traduisant, entre autres, par le mouvement rétrograde du vrai, selon les termes de Bergson: la modification du sens du passé en fonction du futur, qui fait que quelqu'un apparaît a posteriori comme précurseur, de même que tel événement sera accident ou annonce de ce que quelqu'un sera ensuite. La modification perpétuelle n'est pas un accident et l'absence de métapoint de vue ne signifie pas qu'il ne peut pas y avoir d'accord entre différents points de vue. D'autant que nous pouvons avoir des "points de vue imaginaires". Cette différence de points de vue nous semble caractéristique du monde de la vie réelle, par opposition à tous les moments du "sérieux" où le professeur fait comme s'il n'était que professeur, l"'amoureux" qu'amoureux, etc. Egalement du fait que personne ne se réduit à son étiquette principale. Quand Freud écrit Malaise dans la civilisation, il n'est pas que représentant du "savoir" psychanalytique mais aussi '1uif viennois" ou "humaniste effrayé par le retour des tribus haineuses". Et il n'est pas sûr qu'on puisse redécouper ce qu'il dit en a) point de vue de la "science" psychanalytique, b) point de vue personnel de l'homme qui a vu les nations civilisées faire la Première guerre mondiale. Plus c) point de vue d'un homme qui croit pouvoir parler en termes de "nature humaine". Freud pour une part tient compte de ces points de vue, essaye de dire quand c'est "la science" qui parle par sa bouche et quand il s'interroge ou parle comme individu. Mais son lecteur ne peut pas ne pas redécouper autrement, constituer autrement les points de vue. Points de vue que nous pouvons plus ou moins faire partager à nos interlocuteurs. La "vérité" est relation entre points de vue, non survol. Même si une loi du langage, de la libido assertive, de la prétention (ou comme on voudra dire) nous amène lorsque nous parlons-écrivons à présenter notre point de vue comme "vrai". La relation à son propre discours ne saurait être thématisée par un métadiscours, elle se montre à travers une façon de parler et/ou un style. Ce à quoi correspond un style de lecture, une compréhension responsive selon les termes de Bakhtine. Ou encore, en termes d'accentuation : je ne peux pas ne pas accentuer tel ou tel aspect de la façon de présenter, la façon de dire ou les non-dits de mon interlocuteur. Avec cet aspect supplémentaire qu'une des caractéristiques du style, c'est qu'il peut toujours se transformer en tic, en auto-imitation de soi ou en "style d'époque". Il appartient au style de pouvoir toujours être présenté sur le mode mineur de "façon de parler" ou sur le mode majeur de "façon de

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montrer un aspect de la réalité non séparable de la façon de le montrer". Un peu comme le style de tel interprète de Mozart m'apparaît si je ne l'aime pas comme stéréotype, si je l'aime comme façon fondamentale de me donner Mozart. On a parlé de la prétention de celui qui présente, explicitement ou implicitement, son "point de vue" comme digne d'être dit. De même, on pourrait toujours parler de violence chaque fois qu'on impose son discours ou qu'on retraduit en ses propres termes le discours de l'autre. En ce sens, un certain degré de violence est inévitable comme un certain degré de prétention. Même si cette prétention peut toujours être "rattrapée" par le mouvement rhétorique inévitable: "oui mais...", de soi ou de l'autre. Fragilité du sens On est parti du sens comme "point de vue". Ce qui revient un peu à éclairer la bizarrerie de son statut, la fragilité du sens. On peut partir d'un premier exemple: l'enfant a précocement une perception relativement précise du regard de l'autre et une "sensibilité" à ce regard. C'est une donnée, un savoir objectif - et récent - de la science. C'est en même temps un problème de savoir ce que c'est que cette signification précoce. Il me semble que cela fournit en tout cas une image de ce que c'est que la signification, quelque chose qu'on ne peut pas faire entrer commodément dans la dichotomie réel/irréel. Car pour nous adultes aussi se pose la question de savoir ce qui fait la différence entre percevoir un œil et percevoir un regard, Car après tout, l'œil peut ne pas être regard pour moi, je peux l'énucléer et le découper en morceaux. Ou plus simplement, je peux ne pas faire attention à ce regard. Ou bien je peux le faire entrer dans d'autres circuits du sens: évoquer un autre regard, permettre comme ici un métadiscours plus ou moins heureux. Ou le transformer en "superobjet", quand je dis qu'un regard est typique de quelqu'un. Ou qu'on pense à l' œil de la Légende des siècles: "L' œil était dans la tombe et regardait Caïn". A la fois surréel et dérisoire. Car un peintre pompier peut aussi - cela est réel - peindre, donner à voir l'œil hugolien et le pauvre Caïn. La fuite, la fragilité comme le trop d'insistance font partie du sens et de son mouvement. Un autre exemple. Bleuler rapporte l'anecdote de l'homme qui devient amoureux d'une jeune fille schizophrène et l'épouse, parce que sa "folie" la rend différente de tout ce que la façon ordinaire d'être femme a de banal à ses yeux. Histoire assurément banale. On peut en faire un paradigme de la genèse du sens. Comme lorsque l' œil devient regard, c'est le même œil qui peut être vu des deux façons, la même femme comme objet d'amour ou de description psychiatrique. Et ce changement de point de vue a des conséquences "dans le réel", Bleuler ne dit pas si l'homme était

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seulement sensible au charme de l'étrangeté ou s'il avait aussi en lui "les mots de la science". Reste, ce qui importe pour mon propos, qu'il n'y a pas d'un côté les points de vue et en particulier les mises en mots, de l'autre les "effets de réalité". A l'autre bout du sens, dans le "discours qui compte", on voit de la même façon le sens changer de statu t, l'interdit s'affirmer indépendamment de la parole concrète de celui qui le prononce, le Livre être le discours même du vrai ou du divin. Faire appel à des principes ne relève pas d'abord du vrai ou du faux, c'est transformer du discours en surréalité, biffer les conditions concrètes de son énonciation et faire comme si on pouvait parler d'une parole dite par personne. Les Tables de la loi ne sont pas loin, mais n'importe quel signal urbain indiquant le nom d'une rue ou un sens unique constituent un exemple trivial. En même temps que c'est le même type d'implicites, paroles de personne ou habitudes de perception, qui fait qu'on passe sans trop de peine à côté du malheur des autres. C'est de cette bizarrerie du sens qu'il sera question ici. On n'attribue pas au dire l'origine de la pluralité sémiologique qu'est la différence entre regarder un œil et percevoir un regard. On cherche plutôt à se représenter la' culture, qu'elle passe par le langage ou par un autre médium comme multiplication du sens, lieu où tant d'yeux et de regards ont été peints et dits. Et rappeler que le sens ne peut s'arrêter et qu'il va devenir forcément célébration, fixation, objectivation, dérision. Après tout, on peut aussi partir de la bizarrerie des discours, depuis Platon jusqu'à Pascal qui s'étonnent qu'on puisse s'intéresser à des objets peints alors qu'il Y a des objets réels. On pourrait dire aussi: "Pourquoi nommer les objets alors qu'on peut les toucher 1". Mais on peut aussi, à l'autre bout, accumuler de l'argent plutôt que des choses et comme cet exemple ressemble à une caricature, qui d'entre nous ne se sent pas un peu plus exister avec le portefeuille plein de "signes" adéquats que vide 1 Ce début désordonné pour dire: a) Que I'homme est entre autres un être qui peut percevoir un même obj~t selon des significations différentes: l'œil comme regard, l'œil comme chose. Le langage apparaît alors comme multiplicateur de signification, en continuité-rupture avec la perception. En même temps comme ce qui permet d'expliciter, plus ou moins bien, la différence de ces sens. (On ne distingue pas ici entre "sens" et "signification".) b) Que le sens ne peut être fixé: ainsi, on l'a déjà dit a contrario sur les "découvertes", il n'y a pas en soi de discours langue de bois: traiter un discours de langue de bois, c'est en faire un discours de l'autre. J'ai été militant et j'ai vécu comme comble du sens ce qui était niaiserie, horreur ou rêverie pour l'autre.

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Langage, tnise en fflotS, dialogue, interprétation

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A partir de là, on voudrait proposer quelques déterminations plus concrètes, même si encore très générales de la circulation du sens. Accentuation et arrière-fond Il fait sans doute partie de toute mise en mots, mais au-delà de toute perception ou de toute relation au réel, de comporter une organisation de type centre-périphérie. Dire "Je vois une voiture jaune" - selon un exemple d'énoncé banal que j' en1prunte à Searle (Searle, 1985 [1983]) ne peut assurément pas signifier "Je ne vois exclusivement qu'une voiture
jaune" . Que l'action comporte également une telle hiérarchisation, c'est évident. Il s'agit là d'une organisation beaucoup plus générale que le refoulement au sens traditionnel du terme, d'une "loi d'essence" : tout ne peut pas être figure, il ne peut pas y avoir seulement une figure. La psychologie de la forme nous a habitués à considérer cette relation figure-fond comme d'une certaine façon homogène: l'arrière-fond est du perçu comme la figure. Et on pourrait retrouver la même relation entre les actes centraux et leur périphérie ou les éléments accentués du discours et "les autres". Mais les choses se compliquent lorsqu'on voit qu'il y a du monde perçu et du monde percevable sous-jacents au discours et inversement du discours sous-j acent à l'action et à la perception. Aussi que l'arrière-fond - ce qui n'est pas objet d'attention mais là cependant n'est pas une donnée objecti ve. Dans le cas de la perception ou de l'action concrète, les limites ne sont pas déterminées de ce qui du fond va pou voir s'intégrer à la figure. Ou encore, supposons qu'on cherche un objet. C'est en quelque sorte cet objet absent qui est la "figure" autour de laquelle tout le reste, le "réellement perçu" devient arrière-fond. A partir de cet exemple, on voit comment les relations entre l' arrière-fond et la figure ne peuvent plus être déterminées de façon simple dans le cas du monde du discours où l'ailleurs et le non-représentable peuvent non seulement être aussi constitutifs de l'arrière-fond que le proche, mais être même le centre, la figure déterminante du propos. Et puis l'autre, celui qui me regarde regarder, qui voit mon action une fois qu'elle a été faite ou qui agit avec / contre moi, ne peut pas ne pas "contextualiser" mon regard, mon action, autrement que je fais. Encore plus quand il m'entend parler. C'est cela, la "fuite du sens". Tout au long de ce texte, on voudrait défendre l'idée que les sciences humaines ne sont pas des sciences coperniciennes qui découvrent des objets que personne ne connaissait, mais des sciences qui éclairent ou obscurcissent le déjà-là en le présentant autrement, dans un autre éclairage. Bref on voudrait préciser qu'on a toujours affaire à des interprétations et pas à des choses ou à des structures.

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Point de vue et interprétation En ce sens, le point de vue ne se met en place que par le dialogue, la confrontation à un point de vue de l'autre ou à un autre point de vue de soi. D'autre part, il est interprétation et non pas vérité de l'objet. Je ne m'occupe pas ici de la nature dialogique des "sciences dures" en train de se faire, par opposition à l'aspect paradigmatique, monologique, de la science une fois fabriquée. Par incompétence et non par inintérêt. Mais on peut en tout cas souligner que les "sciences dures" ne sont monologiques qu'une fois faites. Elles s'édifient par reprise du discours passé et opposition à lui. Et il me semble que, comme les autres discours, elles ne constituent pas à elles-mêmes leur propre métadiscours, ne disent pas ellesmêmes leurs propres limites. Mais ce sur quoi on voudrait insister, c'est sur le fait que comprendre un "texte" ou un "discours" (on a dit qu'on ne distinguait pas ici), c'est pour une part trouver ce qui fait son unité, mais c'est, du même pas, pour trouver ce en quoi il ne peut qu'être hétérogène, dialogique. Il comporte, forcément me semble-t-il, des moments ou des modes différents. Au moins: le moment de la doxa, quand sort par la bouche de chacun le prêt à penser collectif ou ce qui s'institue en lui comme "allant de soi", déjà pensé (il serait naïf de vouloir éliminer ce moment), . le moment de l'illumination, du "je n'y avais pas pensé", de ce qu'on pourrait appeler la "découverte subjective", . le moment du retour sur soi, de la correction, par exemple de la remise en place de l "'enthousiasme" par le "oui mais". Sans parler de toutes les modalisations explicites ou implicites. Explicites lorsqu'on dit ''peut-être que", "sûrement que", implicites lorsque des énoncés ne peuvent être, en fonction de leurs contenus, que certains, possibles, douteux, imaginaires ou (surtout ?) indécidables. La question étant de savoir si on peut compter les modalités. Pour une large part, si nous sommes en situation d'interprétation, c'est que face à l'unité du texte unifié par sa forme discursive, par ce qu'il a de fermé et de commun pour tous les interlocuteurs compétents (par exemple ceux qui peuvent y reconnaître des mots), l'interprète va redissocier, réaccentuer les énoncés en leur attribuant des sources différentes, des accents, des modes de signification différents. Ou plutôt il ne peut pas ne pas le faire. Qu'on imagine une société où le "même message" produirait les mêmes réactions sur tous les interlocuteurs.

.

Pôle de la traduction I pôle de l'interprétation Il ne s'agit pas de laisser entendre, en utilisant le vocabulaire de la traduction et de l'interprétation, que les "discours moraux" (puisque c'est d'eux qu'on parle) ne sont que "littérature" (ce qui n'aurait rien de péjo-