PENSER, CADRER : LE PROJET DU CADRE (n°12-13)

Publié par

Aucune image ne paraît échapper à la force de la bordure, à la pression d'une limite, au geste du découpage : au cadre. Mais le pouvoir du cadre est fragile : dès que nous nous demandons " d'où vient le cadre ? " , il apparaît comme la marque d'un processus, l'aboutissement d'un choix. Le cadre n'est donc pas seulement cet objet, souvent rectangulaire, qui impose une composition ou installe les repères d'un dispositif, il témoigne aussi d'un projet visuel.
Publié le : mardi 27 mars 2012
Lecture(s) : 240
Tags :
EAN13 : 9782296389144
Nombre de pages : 274
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

ISLAM ET POLITIQUE

AUX COMORES

@ L' Harmattan, 1999 ISBN: 2-7384-7921-9

Abdallah Chanfi AHMED

ISLAM ET POLITIQUE

AUX COMORES

Évolution

de l'autorité

spirituelle

depuis le Protectorat français (1886) jusqu'à nos jours

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Collection Archipel des Comores dirigée par Pierre Vérin, Mohamed Ahmed-Chamanga et Sophie Blanchy Centre d'Études et de Recherche sur l'Océan Indien (CEROI)

Études sur l'Archipel:

vision du passé et du présent
Déjà parus

Sultan CHOUZOUR, Le pouvoir de l'honneur: tradition et contestation en Grande Comore, 1994. Michel LAFON, L'éloquence comorienne au secours de la révolution: les discours du PrésidentAli Soilibi, 1995. Mohamed AHMED-CHAMANGA, Dictionnaire français-comorien (dialecte shindzuani), 1996. Mahmoud IBRAHIME, Etat français et colons aux Comores, 1997. Ainouddine SIDI, Anjouan, l'histoire d'une crisefoncière, 1998. Mohamed AHMED-CHAMANGA et Ahmed ALI MROIMANA, Audelà des mers, contes comoriens de Ngazidja, 1999. Émmanuel et Pierre VÉRIN, Le verbe contre la coutume: histoire de la révolution d'Ali Soilihi et texte des discours enfrançais, 1999.

Prochaines parutions
Moussa SAID AHMED, La littérature comorienne. Claude CHANUDET ET Jean-Aimé RAKOTOARISOA, Comores: miroir brisé.

Mohéli-

"Toute voie qui mène à Dieu est quelque chose de Dieu" (Kullu farzqun salaka ila Allah say'ul-i-lah) Parole de la wa~lfat de la confrérie Qiidiriyya aux Comores.

"Dieu aidera toujours l'Etat juste, fût-il composé d'infidèles, tandis qu'Il n'aidera jamais un Etat tyrannique, ne comprît-il que des croyants". in Ibn Taymiyya (mort en 728/1328),AI-lfisbat fi-l-isliim, pp.4-5, cité par H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques d'Ibn Taymiyya, p.319.

SYSTÈME DE TRANSLITÉRATION: - L'apostrophe' après une voyelle est une attaque vocalique; le signe C est le Caynou
laryngale. Il faut donc prononcer la voyelle avec la gorge. - La voyelle u transcrit le français ou; un tiret sur une voyelle en fait une voyelle longue, par exemple tafslr (commentaire du Coran). Le ! est l'équivalent du th anglais; le ! est un t emphatique; le g (et parfois le j) est une occlusive affriquée sonore; le ~ est une spirante sourde comme dans Mu~mmad; le h se prononce comme le jota espagnole; le ~ exprime un son identique à l'article the anglais;

le s est l'équivalent du ch français; le ~est une sifflante emphatique;

le ~ et le ~ expriment presque le même son à l'état emphatique; le q est une occlusive glottale presque proche du K; le g est une fricative vélaire.

ABRÉVIATIONS A.S.E.C. F.D. F .N.J.
MO.LI.NA.CO. P A.SO.CO. Parti Vert

DES MOUVEMENTS

ET PARTIS POLITIQUES

Parti blanc

U dzima ou Unité

Association des Stagiaires et Etudiants des Comores, créée en 1967. Front Démocratique, émanation de l'ASEC, un parti politique fondé en 1983. Front National pour la Justice, reconnu officiellement comme parti politique en 1992. Mouvement de Libération Nationale des Comores, fondé en 1963 à Dar-es-Salam (Tanzanie). Parti Socialiste des Comores, créé en 1968. C'est la couleur des bulletins de vote d'une liste de notables lors des élections locales de juin 1952. Ces notables s'organisent en 1968 en parti politique qui s'appellera U.D.C. (Union Démocratique Comorienne). C'est la deuxième liste concurrente des élections de juin 1952. Cette liste s'organise à la suite de la grève des lycéens de Janvier 1968, en parti politique qui s'appellera R.D.P .C. (Rassemblement du Peuple Comorien). Parti politique fondé en septembre 1972, une coalition formée de l'U.D.C. et des éléments du R.D.P .C.

,

PATE LAM U

LES COMORES ENTRE L'AFRIQUE ET MADAGASCAR
Kilomètres 100 200 300 400 500

DE L'EST

(Mvita) o

4:E

N

o+e
s
Tung;
NGAZIJA N~ANI 0 MAYUTA Q <J (MAYOTTE) NOSSI-BE" (GRANDE COMORE)

Makua
MWALI (MaHEU)

o

(ANJOUAN)

é2 J
Amboalambo (Merina) Tananarive 0 ~

~
.:) Q)

0" tJ ~ ~

c"

MAURICE
REUNION 0

o

Mitsamiuli Ntsauweni

N
~o!;>~~

NGAZIJA

(GRANDE

COMORE)

Itsandra Moroni Ikoni

o+e

NZWANr (ANJOUAN)

MWAU ~boni (MOHELI)

~

-Niomachoa

~.>
LES COMORES
( MAY MA UT A ¥OTTE)

Kilomètres

MAORÉ 60 80 100

20

40

REMERCIEMENTS Je remercie sincèrement Monsieur Marc Gaborieau, mon directeur de thèse (EHESS). Sa direction a été pour moi un soutien permanent. Je remercie, bien entendu, ma femme Susanne Keunecke qui m'a toujours soutenu tout au long de ce travail. J'exprime aussi ma gratitude aux enseignants dont je garde toujours le souvenir de leur enseignement: MM Gérard Troupeau, Bertrand Badie de l'INALCO (Institut National des Langues et Civilisations Orientales) de Paris, Abdallah Cheikh Moussa et Muhammad Arkoun de la Sorbonne Nouvelle (Paris III). Mme Sophie Blanchy du C.N.R.S. a bien voulu lire et corriger la dernière version de ce livre. Elle a joué un rôle remarquable pour sa publication. Je lui en suis très reconnaissant. Je remercie aussi Mme Margret Liepach du Zentrum Moderner Orient de Berlin qui m'a aidé avec compétence dans la mise en forme du texte de ce livre.

INTRODUCTION
L'archipel des Comores est composé de quatre îles dont l'ensemble de la population, estimé à 500 000 habitants environ, est musulman sunnite de rite (madhab) safi'ite dans sa grande majorité. L'archipel se situe dans le sud-ouest de l'Océan Indien à l'entrée du canal de Mozambique. Il est situé à égale distance de l'Mrique à l'Ouest et de Madagascar à l'Est (300km environ). Les îles1 sont peuplées depuis le Vlllème siècle par des gens venus du continent et de Madagascar et islamisées depuis le IXème siècle par des marchands et réfugiés arabes et chiraziens2. C'est la thèse historique rationaliste. Pour la thèse mythologique, nous nous référons à ce qu'a écrit dans un manuscrit au début de ce siècle Saïd Hussein, petit-fils d'un Sultan de la Grande Comore: "La religion du Prophète MulJammad (...) fut introduite ici à Ngazidja (Grande Cam ore) en l'an 15 de l'Hégire (637 de l'ère chrétienne). Et ceux qui ont introduit l'Islam à Ngazidja ce sont deux hommes; l'un Fey Bedja Mwamba et l'autre Mtswa Mwandze. Ils étaient partis rencontrer le Prophète, ils l'ont trouvé mort. Fey Bedja de Bandamadji -Ladomba, Mtswa Mwandze de Ntsaweni sont allés jusqu'à Djeddah où on a dit que le Prophète MulJammad (..) était mort. Fey Bedja a dit "Je rentre". C'est lui qui a introduit ici la circoncision, le jeûne et la prière. Mtswa Mwandze se rendit à Médine où il est resté trois ans. Il est revenu avec le Coran, le mawlida (célébration de la naissance du Prophète) et les choses de droit. On raconte qu'il avait rapporté une cordelette appartenant à Othman Ibn Affan (...) pour faire connaître ici à Ngazidja la religion islamique. Mtswa Mwandze est mort à Ntsaweni où il est enterré à la mosquée du vendredi3". Si nous accordons une grande importance à une telle version mythique, c'est qu'elle reflète la conscience que la majorité des comoriens ont, individuellement et collectivement, de l'ancienneté de leur conversion à l'Islam et à la culture arabo-musulmane. Une conscience dont les effets, à tous les niveaux, sont perceptibles aujourd'hui

1
2

Grande

Comore

ou Ngazidja

= 1025km2; Anjouan

ou Ndzuwani

=

424km2; Mayotte

ou

3

Maore = 374km2; Mohéli ou Mwali = 211km2. A propos des chiraziens, l'historiographie veut que ceux-là soient des princes arabes chassés de l'Iran après la prise du pouvoir par les bouyides (IXème) et qui erraient dans l'Océan indien à la recherche d'un lieu de refuge. Il existe plusieurs versions de cette histoire rapportées par différents auteurs. Mais, quelle que soit la variante, le fond de l'histoire reste le même. Ainsi en va-t-il des versions rapportées par différents chercheurs, rassemblées et commentées par Boulinier Georges in revue ASEMI (Asie du Sud-Est et Monde Insulindien: "Islam et littérature dans l'Archipel des Comores", 1981, vo1.XII, 3-4. Les rapporteurs de ces versions sont: Damir b. Ali; Avignon Marcel; Fontoynont Maurice et Raomandahy; Burhan Mkelle traduit par Gaba Djameliddine. Voir aussi la même histoire in Gevrey Alexis reprise par Haribou et Chagnoux, Comores, Que sais-je, p.17. Il

encore. Preuve, s'il en est, de la pertinence de la fonction que CI. Levi-Strauss attribue à la pensée mythique, à savoir "qu'elle bâtit ses palais idéologiques avec les gravats d'un discours social ancien"4. Il paraphrase ainsi, en quelque sorte, l'autre définition que l'un des auteurs qu'il cite ailleurs, Franz Boas, a donnée du même concept: "On dirait, écrit en effet ce dernier, que les univers mythologiques sont destinés à être pulvérisés à peine formés, pour que de nouveaux univers naissent de leurs débris".5 L'histoire évoquée ci-dessus, qui a toutes les caractéristiques d'un mythe fondateur, requiert plusieurs interprétations. Pour notre part, nous en avançons seulement quelque-unes, ayant rapport avec notre sujet d'étude: 1 - Il Y a tout d'abord le rôle du héros "islamisateur", le héros "culturel" et "civilisateur", incarné par les deux personnages principaux de l'histoire: Fey Bedja Mwamba et Mtswa Mwandze. En effet ce sont eux qui ont, les premiers, introduit au pays, l'Islam et la civilisation arabo-islamique, le ustarabu6. Cette tradition illustre cette vérité presque universelle qui veut que les religions et les différentes doctrines s'établissent bien et durablement dans une contrée, une fois que les chefs politiques locaux s'y sont convertis. Une autre variante de la même histoire, celle de Damir ben Ali, nous apprend que l'un des deux princes, en l'occurrence Mtswa Mwandze, a ramené avec lui à son retour au pays, un spécialiste de l'Islam, un ciilim, pour qu'il enseigne à ses sujets la nouvelle religion. D'après cette version de Damir, ce Calim était un des fils de CUthman. Et si on ne le trouve dans aucun livre d'histoire, c'est simplement parce qu'on ne savait pas où il était parti. Et pour cause: ce fils de CUthman a été confié à Mtswa Mwandze par le Calife cAli au moment où a commencé la ''fitna'' après l'assassinat de CUthman. Ali a voulu ainsi sauver la vie du fils de son prédécesseur, etc. Toujours est-il qu'on voit, à travers cette histoire, que les relations de connivence qui lient le religieux au politique étaient déjà mises en place dès les "origines" . 2 - Les deux princes se sont expatriés à la recherche du cilm (falabu-l-Cilm), ce qui pourrait être interprété comme étant la démarche fondatrice de l'itinéraire que suivront plus tard les apprentis-clercs du pays pour leur formation. 3 - L'un des deux princes est retourné très tôt au pays tandis que l'autre a persévéré dans sa quête du savoir. Ceci illustre cette croyance collective des apprentis-clercs comoriens, selon laquelle pour bien apprendre il faut être pourvu,

4 5 6

Cf. CI. Levi-Strauss, La pensée sauvage, note 1, p.36. Cité par CI. Levi-Strauss, in Anthropologie structurale, p.235 et in La pensée sauvage, p.35. De l'arabe isticrah qui signifie arabisation. D'où le mustaCrab ou arabisé. Pour la langue comorienne "ustarabu" veut dire tout simplement "civilisation". Les Comoriens disent: un tel est "mustarabu" pour dire qu'il est, à la fois civilisé, cultivé et qui il a des bonnes manières.

12

entre autres, d'une "grande intelligence, d'une patience et avoir passé une assez longue période dans la formation".7 En fait, à y regarder de plus près, on s'aperçoit que ces quelques enseignements ne sont pas uniquement applicables au cas de l'Archipel des Comores. lis ont pour origine la période fondatrice de l'Islam. Ils sont, par conséquent, partagés par l'imaginaire collectif des musulmans. Car, qui y trouve-t-on? 1 - L'image du Prophète, le premier héros "civilisateur" et islamisateur; 2 - La pratique de Mu~ammad et de ses califes "rasidün" qui consistait à envoyer dans les pays conquis, d'abord un administrateur, c'est-à-dire le gouverneur de province (al-wali) puis une personne chargée d'enseigner aux autochtones la nouvelle religion. C'est le binôme (amzr/alim). 3 - On y trouve aussi appliqué ce hadith du Prophète incitant les musulmans à chercher partout le savoir, un hadith bien connu des comoriens: "Cherche le savoir partout, jusqu'en Chine, s'il le faut", entendez la contrée la plus éloignée. Cette histoire mythique sur l'islamisation des Comores est, avons-nous dit, à l'origine de beaucoup d'aspects de la culture comorienne, notamment la transmission du savoir religieux (Cilm) et l'autorité dont est investi le détenteur de ce savoir, le Calim. Ce dernier ressort de cette histoire comme étant en définitive le vrai héros islamisateur, civilisateur et culturel. C'est dire l'intérêt qu'on peut tirer à étudier sa place, sa fonction et le poids de son savoir dans la société comorienne aujourd'hui. Or, malheureusement, ce domaine n'a jamais été, à notre connaissance, traité en soi comme objet central de recherches. Il apparaît, par contre ici et là, dans le meilleur des cas, dans divers sujets de recherche liés à l'histoire8, à la sociologie9 et plus récemment à l'anthropologielo.

7

8

9 10

Cette idée, on la retrouve dans une des pages d'un petit livre de morale utilisé au pays dans l'enseignement islamique classique de base. Ce livre est le "taClïmu-l-mutaCallim {arïqat attaC altum" (La façon d'enseigner apprenti-clerc). La formule qui décrit les qualités requises l' est la suivante: "dakiiun wa sabrun wa tulu zamiin". . Martin Jean, Comores: Quatre îles entre pirates et planteurs, Razzias malgaches et rivalités internationales (finXIlle'me-1875), Paris, L'Harmattan, 1983, 611p. Damir Ben Ali, Organisation sociale et politique des Comores avant le XVème siècle, Ya Mkobe, N°l, Moroni-Comores, C.N.D.R.S., pp.25-31, 1984. Flobert Thierry, Les Comores: Evolution juridique et socio-politique, Aix-Marseille, CERSOI, 1976, 693 + 12p. Diaby Nissoiti, Essai sur la femme comorienne (île d'Anjouan), thèse de doctorat de 3ème cycle de sociologie, Paris, Université Réné-Descartes, 1984, 259p. Blanchy Sophie, La vie quotidienne à Mayotte (Archipel des Comores), Paris, L'Harmattan, 1990, 239p. Abdourahim Saïd, Mariage à Ngazidja, fondement d'un pouvoir, thèse de doctorat 3ème cycle, Université Bordeaux II, 1983. Chouzour. S. a repris en le développant, ce thème du mariage à Ngazidja dans sa thèse Le pouvoir de l'honneur, thèse de 3ème cycle. Etudes africaines, INALCO, Paris, 1989, 465p. Elle est publiée en livre chez L'Harmattan en 1994. Nous avons préféré consulter la thèse parce que nous l'avons jugée plus complète 13

C'est la raison pour laquelle notre travail est centré d'abord sur l'Islam comorien, sur les ulémas qui en sont les dépositaires, les garants et les premiers défenseurs et puis ensuite sur leurs rapports avec le monde politique et le monde coutumier. De la sorte, il s'inscrit dans une perspective anthropologique et dans une moindre mesure sociologique, à condition toutefois d'ajouter à chacun de ces deux termes, anthropologie et sociologie, les qualificatifs de "religieuse" et "politique". L'Islam comorien est aussi un savoir, une "science" (Cilm) qui se transmet dès la prime éducation à la maison, à l'école coranique, au medrassa et au-delà. Ce savoir est détenu par des spécialistes, les ulémas, qui le transmettent au moyen de méthodes, de manuels et dans des lieux d'enseignements précis. Un savoir qui confère par conséquent à ceux qui le détiennent un rôle social d'autorité et leur assure prestige, influence voire même avantages matériels. Un savoir qui forme la conception du monde de tout un peuple. Le détenteur de cette science, en l'occurrence le CiiJim ou shehi wa dini11 (avant et après la colonisation française), dans son village, sa région, son île et plus récemment dans tout l'Archipel, doit son autorité non pas au seul fait qu'il détient une science mais plutôt au caractère fonctionnel et utilitaire de celle-ci. Ayant la charge de la direction des âmes pour leur assurer le salut dans l'au-delà, le Ciilim remplit en même temps un rôle de régulation sociale à tous les niveaux de l'organisation de la société: quartier, village, région, île et Etat-Nation. Cette double finalité (meilleure vie dans ce monde et dans l'autre) pour laquelle il œuvre, lui donne ce statut social haut en couleur dont il jouit. Pour le préserver, il entrera en concurrence et en conflit avec les nouvelles élites de l'école de la république qui monopolisent, en tant que fonctionnaires de l'Etat (Mnrwahazi wa Sirikali), le champ social; cela en vertu de la prétention modernisatrice de leur savoir et du capital financier que celui-ci leur assure. Ces deux personnages, le Ciilim (religieux) et le fonctionnaire de l'Etat12 forment, avec le notable porte-parole du village, les trois piliers de l'édifice social13. Ils forment trois corps, ayant chacun ses normes, sa structure, son fonctionnement, sa vision du monde; bref une institution qui a son idéologie. De sorte que quand chacun de ces trois personnages s'exprime, il le fait, même

11 12

13

que le livre. Un cheikh de religion. Nous employerons indistinctement les termes de "fonctionnaire d'Etat", "l'élite de l'école française", "le politique", pour désigner les mêmes personnes à savoir les détenteurs du pouvoir politique. De la même façon que nous utiliserons les termes de "ciilim", "le religieux", "le clerc" pour désigner ceux qui incarnent l'autorité spirituelle. Le reste des citoyens formant le quatrième pilier. Dans cette même logique on pourrait dire aussi que le tout forme deux catégories: au sommet de la pyramide sociale se trouvent les trois "ordres" et en bas le reste de la population.

14

s'il n'en a pas conscience, au nom de ses pairs, de son institution et de son idéologie. Les ulémas incarnent l'autorité spirituelle, les notables villageois la tradition coutumière et les fonctionnaires de l'Etat le pouvoir politique. Pour tenter de bien comprendre l'évolution conflictuelle, contradictoire mais toujours d'une façon interdépendante, de ces trois "monstres" qui président depuis longtemps les destinées des Comores, nous avons choisi d'étudier l'un des trois à savoir l'autorité spirituelle. Notre choix s'explique par plusieurs raisons dont voici les principales: 1 - L'incapacité à embrasser la totalité de la problématique que nous suggère l'ensemble de ces trois institutions, nous a poussé à en choisir une, tout en espérant par là-même saisir, autant que faire se peut, le fonctionnement des deux autres. 2 - La conviction que la religion même si elle n'a jamais été prise sincèrement en considération par les élites formées dans "l'école française" est, de toutes les institutions sociales de ce pays, celle qui reflète le mieux la majeure partie, si ce n'est pas la totalité, du système des représentations des citoyens. Or l'on ne saurait comprendre, encore moins réformer, améliorer, la pratique sociale d'un groupe sans avoir, au préalable, compris son système de représentations, autrement dit la part de l'idéel dans le réel social. 3 - L'importance de l'influence, toujours grandissante au fil du temps, des religieux et de la religion dans l'espace socio-politique du pays. 4 - Le fait que nous avons personnellement vécu de près dans notre adolescence les deux événements majeurs de l'histoire récente de ce pays, à savoir l'indépendance politique en 1975 et la révolution d'Ali Soilih (1975-1978). Or c'est à partir de cette période qu'on a commencé à utiliser d'une façon sans précédent le phénomène religieux comme moyen de légitimation pour les uns, et de contestation pour les autres, du pouvoir politique. 5 - Ayant personnellement suivi une grande partie de l'itinéraire que suivent les jeunes ulémas comoriens dans leur formation, nous estimons être en mesure de parler de ce sujet en connaissance de cause. Ainsi, sans prétention aucune et sans faire preuve d'une confiance exagérée de nous-même, nous pensons que notre expérience personnelle peut, en grande partie, pallier à l'absence de sources écrites sur ce sujet. Car le thème de notre étude n'a jamais, à notre connaissance fait l'objet de recherches aux Comores. Cette expérience a cependant été complétée par les rares sources disponibles; que ce soit les cassettes audios et audiovisuelles sur lesquelles sont enregistrés certains discours d'orateurs-leaders de mouvements politiques ou les écrits arabes du Grand Mufti comorien et les dernières recherches surtout anthropologiques faites sur la société comorienne. Le problème des rapports du politique et du religieux qui se pose d'une façon nouvelle aujourd'hui dans les sociétés musulmanes, nous laisse entendre 15

partout les mêmes revendications, les mêmes postulats, les mêmes slogans et les mêmes stratégies. On ne peut donc pas l'étudier dans un seul pays sans se référer à ce qui arrive à leur base idéologique commune dans les autres. Cela ne nous empêche pas de relever les spécificités de chaque pays. C'est pourquoi nous nous sommes beaucoup référé aux travaux concernant les mêmes problèmes dans d'autres pays musulmans. Nous tâchons de discuter des questions liées spécifiquement au dogme de l'Islam, plus exactement des questions liées aux origines d'institutions telles que le cadi, le grand cadi, le mufti. Institutions que la conscience collective des musulmans considèrent, à tort, comme étant immuables parce qu'elles seraient prescrites par les textes fondamentaux de l'Islam. Or il n'en est rien. En outre, le sens que nous donnons ici au terme "origines" est relatif. Nous n'entendons pas par là un début absolu, un point zéro à partir duquel sont nées ces institutions, mais celui au-delà duquel il ne nous est pas présentement possible de remonter. Tout ceci dans le souci de faire la part des choses: redonner aux mythes ce qui appartient à la mythologie et à la vérité historique rationaliste ce qui lui appartient. Et l'Islam, qui est une religion de vérité (dïn al-fJaqq) ne saurait en pâtir, au contraire. Maintenant voyons comment tout cela s'organise. Tout comme l'édifice social est supporté par ces trois piliers que sont le notable porte-parole du village (Mzé wa mila na ntsi mkalimani wa mdji), le fonctionnaire de l'Etat ou l'homme politique (Mnrwahazi wa sirikali-mnru wa siyasa) et le religieux (Ciilim = Shehu wa dini), notre étude qui se limite au rôle de ce dernier dans l'espace socio-politique, est basée sur trois notions, trois rôles principaux que joue le religieux hier comme aujourd'hui:
1 2 3

- Un - Un - Un

rôle de régulation sociale; rôle de légitimation du pouvoir politique; rôle de contestation de ce pouvoir politique.

Ainsi le plan de ce travail s'est-il fait en trois grandes parties, chacune portant sur l'un de ces trois rôles. A travers ces trois parties, se déroule l'évolution de l'autorité spirituelle qu'incarne le ciilim, en tant que religieux-maraboutenseignant dans son village, cadi ou autres titres dans l'Etat colonial d'abord et dans l'Etat indépendant ensuite. A chacune de ces trois étapes, nous nous efforcerons de sortir du champ strictement comorien pour aller voir ailleurs, dans le but d'éclairer le cas des Comores. Nous le ferons, soit sur des questions qui posent problème partout dans le monde musulman, vis-à-vis du dogme et de la théologie classiques de l'Islam et pour lesquelles aucun pays musulman n'a trouvé de solution, soit sur d'autres questions auxquelles certains ont apporté des solutions, diversement appréciées. Tout cela dans le cadre du débat portant sur Islam et modernité, Islam et réforme, tradition et modernité. En somme c'est pour nous une étude de cas dans une problématique générale.

16

Les spécialistes expliquent le "renouveau" de l'Islam aujourd'hui dans le monde arabe en avançant souvent deux raisons majeures: 1 - l'échec des Arabes face à Israël à propos de la Palestine. 2 - l'échec des idéologies des pouvoirs politiques arabes qui promettaient à leurs peuples le progrès, le développement technologique; en un mot le mieuxêtre social sous toutes ses formes. En Turquie et en Iran, le renouveau de l'Islam a été bien sûr favorisé, diton, par la promesse non tenue du développement, mais surtout par la laïcisation et l'occidentalisation forcée de la société menée par les élites au pouvoir. En un sens, ces raisons sont vraies, même si elles sont liées à d'autres et si on doit en privilégier une par rapport aux autres. Tout en prenant en considération ces raisons, nous pensons, pour notre part, que ce renouveau religieux a été favorisé, sans le vouloir, par les gouvernants dans leur quête de légitimation de leur pouvoir par la religion. Ils ont dès lors préparé sur leur flanc une contestation religieuse qui couvait et qui attendait le moment propice pour s'exprimer. La quête de légitimation de leur pouvoir par la religion se manifestait et se manifeste aujourd'hui encore dans la constitution, dans le système éducatif, dans l'institution représentant l'autorité spirituelle de l'Etat-Nation, pour ne citer que ces quelques aspects de la question. Dans la majorité des constitutions des pays arabes, l'Islam est inscrit comme étant la religion de l'Etat. Il y est mentionné que les lois doivent être tirées ou inspirées du Coran, des hadiths et du fiqh, en un mot de la Charia. Ce qui fut dès le début une porte ouverte à la contestation islamique, même si ces mesures sont expliquées par leurs auteurs comme étant uniquement une affirmation des tura! (patrimoine culturel). En effet, on ne peut pas empêcher les clercs d'apprécier à quel degré ces lois sont effectivement tirées de la Charia et à quel degré elles ne le sont pas. De même qu'on ne peut pas les empêcher de tirer leurs conclusions sur la part réservée à l'enseignement religieux dans le système éducatif et sur le contenu de cet enseignement. Du seul fait qu'ils représentent l'autorité spirituelle de gouvernements qui ne se maintiennent au pouvoir que par la force, les grands cadis, les grands muftis et les ministres des awqaf (biens de main-morte) ou ministres des affaires islamiques s'exposent aux critiques d'autres ulémas se trouvant hors du pouvoir politique. Toutes ces contradictions et tant d'autres du même genre se trouvaient en germe dès le moment où, après les indépendances politiques de ces pays, ont été créées les structures de leurs gouvernements indépendants. Ces contradictions du champ religieux allaient se conjuguer avec d'autres contradictions économiques pour faire apparaître au grand jour une contestation religieuse qui couvait depuis longtemps. Qu'en est-il de l'Afrique en général et de l'archipel des Comores en particulier? Depuis la guerre israëlo-arabe de 1967, les pays africains avaient, par 17

solidarité avec les pays arabes, rompu leurs relations diplomatiques avec Israël. Ce fut le début d'une percée diplomatique des pays arabes en Afrique. Cette percée sera renforcée par les aides financières que les pays et les institutions arabes de développement accorderont à l'Afrique. Le volume de ce soutien financier augmenta après la hausse du prix du pétrole enclenchée en 1973. Et ce fut l'Arabie Saoudite, pays arabe le plus doté en pétrole, donc le plus riche, qui allait étendre son influence en Afrique et damer ainsi le pion à l'Egypte. L'aide saoudienne est accompagnée d'une "aide" culturelle et religieuse. L'arabie saoudite construit partout des mosquées, des medrassas et accueille dans ses universités islamiques des étudiants africains. Ces derniers, quand ils retournent chez eux, prennent le relais de la daCwa wahhabite. Cependant, une distinction doit être faite entre les pays africains où l'Islam est une religion de minorité de ceux où il est la religion de la majorité. Dans le premier cas, les jeunes wahhabites accomplissent leur da'Wa sans contester le pouvoir politique. Par contre ils se rapprochent du pouvoir afin d'avoir une reconnaissance et certains droits de la minorité dont ils sont le porte-parole. Dans le deuxième cas on trouve le conflit triangulaire qu'on constate ailleurs: les jeunes wahhabites contestent les ulémas traditionnels et les chefs de confréries lesquels soutiennent le pouvoir et sont soutenus par lui. Les pouvoirs politiques essaient de contenir cette contestation par divers moyens. Les plus connus consistent à enrôler certains jeunes ulémas dans l'administration et à contrôler l'enseignement des medrassas. Dans la vie socio-politique, les revendications de ces jeunes ulémas diffèrent peu de celles qu'on entend dans le monde musulman arabo-turco-iranien. Seulement dans ces pays africains, le caractère laïc de l'Etat est bien inscrit dans la constitution et bien ancré dans la pratique (ce qui ne veut pas dire qu'il soit irréversible). Ici l'Islam n'est pas une religion d'Etat. L'arabe n'est pas une langue nationale. Les lois ne s'inspirent pas de la Charia. Toutes choses contraires à ce qu'on observe dans l'archipel des Comores. En effet dans ce pays, les problèmes du monde arabe d'une part et ceux de l'Afrique d'autre part, concernant le rapport du religieux et du politique, s'y trouvent mêlés. On a du mal à y discerner ce qui est propre à l'Afrique noire musulmane de ce qui est spécifique au monde arabe. D'où la difficulté d'approche pour analyser la problématique mais d'où en même temps, l'intérêt de le faire. Car si l'on parvient un tant soit peu à y dégager quelque chose, on aura là l'ensemble des éléments liés à la problématique en général. Cette difficulté est liée autant à l'histoire des Comores, à la mentalité des Comoriens qu'à la démarche politique des gouvernants depuis l'indépendance politique de ce pays. Les Comoriens se pensent islamisés depuis les origines de l'Islam comme le montre le récit mythique évoqué plus haut. Mais les élites politiques ont renforcé cette pensée jusqu'à vouloir faire des Comoriens des Arabes. Cela a commencé dès le régime d'Ali Soilih (1975-1978). Celui-ci crée une institution nouvelle, la 18

gumCiyya-I-islamiyya ou comité islamique comme autorité spirituelle devant remplacer le Grand Cadi de la période coloniale. TInomme à cette charge des jeunes ulémas. En 1977, il fait une demande d'adhésion à la ligue des Etats arabes. Cette dernière repousse la demande sous prétexte, disait-on, qu'elle était uniquement motivée par l'attrait des pétrodollars, et qu'en vérité les Comores ne remplissaient pas les conditions requises pour l'adhésion à la Ligue. Preuve avancée parmi d'autres, c'est que dans son projet d'alphabétisation de masse, Ali Soilih avait refusé l'adoption des caractères arabes au profit des caractères latins. Or, la Ligue lui avait déjà envoyé un matériel pour ce proj et. Le régime d'Abdallah (1978-1989) qui suivit celui d'Ali Soilih ne renouvellera pas la demande d'adhésion à la ligue des Etats arabes. En revanche, il initia une diplomatie arabe consistant à rapprocher chaque jour davantage les Comores des Etats arabes. On peut, toutefois, interpréter cette démarche comme étant une stratégie préalable à une nouvelle demande d'adhésion dans l'avenir. Dans cette optique, le régime ouvre deux représentations diplomatiques: une en Arabie Saoudite dont la responsabilité est confiée à un jeune comorien diplômé de l'université Ummu-I-qura de la Mecque et une en Egypte avec à sa tête un autre jeune comorien diplômé de l'Université Al-Azhar du Caire. Les diplômés arabisants ou arabophones sont maintenant reconnus au même titre que ceux qui sortent des universités françaises. Ils sont pour la plupart enrôlés dans l'éducation nationale comme enseignants de la langue arabe, laquelle est devenue la deuxième langue nationale d'après la constitution de la nouvelle république islamique. Ce processus de "réislamisation" et d'arabisation de la société aboutira en septembre 1993 à l'adhésion du pays à la Ligue des Etats arabes. Autant d'exemples qui nous montrent que les gouvernants comoriens, par leur manipulation du champ religieux, ont repris les mêmes procédés qu'utilisent dans ce domaine non seulement l'Afrique noire musulmane mais encore le monde arabe. Ce qui rend la question beaucoup plus complexe. Et pourtant, nous essayons d'analyser ces stratégies avec tout ce qu'elles renferment toujours de contradictions, de réussites parfois et d'échecs souvent. Dans la première partie, avant de décrire et d'expliquer comment le Calim remplit son rôle de régulation sociale, nous essayons de suivre pas à pas la formation qui, dès son enfance, le prépare et le destine à remplir cette charge. C'est là où il est question de l'école coranique, première étape d'éducation scolaire, dans l'itinéraire de sa formation. Nous comparons cette école coranique comorienne, son évolution, sa méthode avec celle de l'Afrique de l'Ouest musulmane, autrement dit une grande partie de l'ancienne A.O.F (Afrique occidentale française). Là-bas, le choc des deux savoirs de l'écrit, celui qu'allait 19

diffuser "l'école de Jules-Ferry" face à celui que diffusait déjà l'école coranique (avec deux langues étrangères, le français et l'arabe) était dans l'ensemble, le même qu'aux Comores, avec certes des nuances non négligeables dont nous avons relevés les plus importantes. Dans la partie portant sur le rôle du Ciilim dans la régulation sociale, nous avons choisi de présenter le personnage dans certaines cérémonies et pratiques religieuses dont il a justement la fonction de guide et la responsabilité du déroulement. Là, sans oublier l'aspect historique de la transmission du savoir et des pratiques religieuses, nous essayons plutôt de mettre en exergue ce qu'on dit et ce qu'on fait dans ces rituels au quotidien: les textes récités ou lus (prières ou autres) et les gestes exécutés, aussi bien par l'officiant que par les adeptes. Cela pour les raisons suivantes: Montrer le rôle primordial du ciilim; - Marquer le caractère presque immuable des textes qu'on récite et des gestes qu'on exécute; - Insister sur l'adaptation de la foi musulmane aux croyances locales antéislamiques; - Et rappeler enfin qu'on entend et qu'on voit pratiquement les mêmes textes et les mêmes gestes dans les quatre îles formant l'Archipel des Comores. Bien entendu cela n'exclut pas les nuances propres à chaque île. Mais ces nuances on les retrouve aussi entre les régions de chaque île voire même entre les villages de chaque île. Dans la période coloniale, le Ciilim est cantonné dans sa fonction de régulation sociale qu'il remplissait déjà avant la colonisation. Tout au plus allait-on le nommer cadi. Mais même là, il remplira uniquement sa fonction juridictionnelle. Son influence n'avait aucune incidence sur la scène politique. Elle commencera à en avoir à partir de la formation des partis politiques. Après l'indépendance politique du pays (6 juillet 1975), nous entrons dans la seconde partie du travail: le régime révolutionnaire d'Ali Soilih remplace la fonction du grand cadi (autorité spirituelle sous l'autonomie interne (19611975) dont avait la charge Sayyid Mul).ammad cAbdurral).man) par lagumCiyya-lisliimiyya ou comité islamique. Ce comité était censé apporter une contribution théorique susceptible de légitimer par la religion l'action de la révolution; notamment dans sa campagne contre les traditions magico-religieuses, pour la libération de la femme musulmane comorienne, etc. Ici nous tentons une comparaison de l'idéologie d'Ali Soilih vis-à-vis de l'Islam, avec le "kémalisme" et le "socialisme arabe". Le renversement du régime révolutionnaire par Ahmed Abdallah (le 13 mai 1978) et les mercenaires (français pour la plupart d'entre eux) conduits par Bob Denard, l'assassinat d'Ali Soilih (29 mai 1978) qui s'en est suivi ont été justifiés par le caractère, disait-on, anti-islamique de la révolution et de son leader. Dès lors la logique de la "compétition pour le monopole" du religieux

-

20

est enclenchée. TI fallait montrer la différence et justifier par des actes que l'ancien régime était bel et bien mécréant et que le nouveau, qui est profondément islamique, a non seulement rétabli l'Islam naguère bafoué, mais va aussi le renforcer. On nomma l'ancien Grand Cadi, Grand Mufti. C'est cette institution qui va incarner l'autorité spirituelle en lieu et place du comité islamique du régime révolutionnaire. La "république démocratique laïque et sociale" devint "république fédérale islamique", et bien d'autres mesures et comportements collectifs et individuels qui justifient notre appellation de cette période: "période de réislamisation des espaces socio-politiques" (cf. ch. III de la deuxième partie). Le nouveau régime qui entendait légitimer son pouvoir par cette surenchère du label islamique allait certes satisfaire les attentes d'une majorité de la population; dans ce sens on peut dire qu'il a réussi, tellement réussi que ses successeurs vont suivre la même démarche. Mais il a suscité, par là-même, leur appétit de religiosité, et par un effet boomerang a créé contre lui-même une contestation religieuse. Celle-ci allait être prise en charge par les nouveaux ulémas, ceux qu'on appelle, à tort ou à raison, les wahhabites. C'est le thème de la troisième et dernière partie de ce travail. Cette partie qui traite de ce qu'on appelle les fondamentalistes musulmans est la plus courte. La raison en est que c'est un phénomène nouveau qui émerge aux Comores. Par conséquent, sans céder au phénomène de mode qui consiste à donner la primauté à la contestation islamiste quand on étudie aujourd'hui les sociétés islamiques, nous ne l'avons pas pour autant ignorée. Mais nous l'évoquons selon l'importance qu'il a aujourd'hui.

21

,

PREMIERE

PARTIE

LA RELIGION ET SON RÔLE DE RÉGULATION SOCIALE SOUS LE PROTECfORAT FRANÇAIS

CHAPITRE EDUCATION REliGIEUSE

I

ET DÉBUT DE IA FORMATION DU CLERC

Avant la pénétration coloniale, les seules élites intellectuelles des Comores étaient les ulémas, les maîtres d'écoles coraniques et les marabouts. Une personne pouvait, selon ses connaissances et ses envies, cumuler ces trois fonctions ou deux seulement ou se limiter à une seule. En principe et apparemment, l'enseignement qu'ils dispensaient était gratuit; mais en réalité, les profits qu'ils en tiraient étaient de diverses sortes, consistant en biens matériels, en force physique ou en monnaie sonnante et trébuchante. D'ailleurs cette situation n'a pas notablement changé aujourd'hui: chaque village a ses ulémas, ses maîtres coraniques et ses marabouts. On sait que les doctrines et les religions se répandent et s'établissent solidement dans une contrée une fois que les autorités politiques locales y ont adhéré. C'est vrai pour le christianisme après la conversion de l'empereur Constantin; c'est vrai aussi pour l'Islam à Médine quand les notables de cette ville s'y convertirent, et pour la Mecque plus tard quand un Abïi Sufyan s'y convertit. Aussi tout nous mène-t-il à penser que les premiers arabo-musulmans qui arrivèrent aux Comores cherchèrent à convertir en premier, les "beja" et les "Jani", c'est-à-dire les chefs politiques de l'époque (dont bien souvent ils épousèrent les filles) lesquels prirent, plus tard, le nom arabe de sultan. Ces derniers trouvèrent en la nouvelle religion un gisement de richesses de toutes sortes, susceptibles d'asseoir fortement leur pouvoir et d'étendre leur hégémonie. Richesses matérielles, d'abord, car ces arabo-musulmans étaient des commerçants. TIs firent sortir le commerce de ces princes de leur autarcie en lui ouvrant le "marché" des pays où ils commerçaient déjà; leur pays d'origine et toute la côte orientale de l'Afrique. Richesse intellectuelle ensuite, car cette "religion du Livre" fit entrer dans cette société, pour la première fois la "Raison graphique", et ceux qui la possèdent détiennent, en tout temps et en tout lieu, le pouvoir. Aux Comores, ceux qui apprirent l'écriture arabe par le biais de l'apprentissage du Coran et de la jurisprudence islamique eurent une grande influence auprès des princes et au sein de leurs communautés villageoises. L'écriture arabe et les quelques éléments d'arithmétique que maîtrisaient quelques clercs comoriens, le sultan allait s'en servir dans ses affaires. Il eut le scribe-intendant de la cour, lequel eut la charge de la gestion des vivres et du compte des dépenses et recettes du prince, celui des armées, celui

25

de ses affaires administratives dont la correspondance constituait le gros du travail. TIeut aussi le scribe-théologien dont la charge fut d'initier la cour à la nouvelle religion. Les représentants des provinces du sultan eurent eux aussi les mêmes scribes. Ces scribes furent tous des ulémas, mais chacun se spécialisa selon les besoins de l'autorité politique. Les ulémas furent aussi sollicités dans leurs villages pour enseigner, prononcer des jugements dans les litiges qui intervenaient dans les affaires quotidiennes des gens, pour présider aux prières, contracter les mariages, etc. Ils devinrent la pièce maîtresse de la nouvelle pratique sociale, née de l'introduction de cette nouvelle religion. Une nouvelle administration des biens et des personnes surgit, un nouveau sens de la vie apparut, et ceux qui en détenaient la connaissance jouissaient d'un statut social des plus importants. A la différence des connaissances "pratiques" que le comorien apprenait dans la famille, dans le système social traditionnel qui régissait chaque village, l'enseignement islamique et ses nouvelles valeurs de socialisation furent dispensés désormais par un corps de clercs, les ulémas. Voyons maintenant comment s'acquérait cette connaissance, les outils employés, les différents stades d'acquisition du savoir et les nouvelles pratiques et stratifications sociales qui en résultèrent.

APPRENTISSAGE

DU SAVOIR RELIGIEUX

Apprendre à lire le coran Contrairement à d'autres pays musulmans, notamment ceux de l'Afrique de l'Ouest, l'apprentissage du Coran aux Comores vise uniquement à apprendre aux enfants à lire et, dans une moindre mesure, à écrire, et non à apprendre par cœur le texte coranique. Cet apprentissage s'effectue dans l'école coranique, première institution scolaire apparue dans ce pays, longtemps avant l'école coloniale. C'est le lieu où le jeune comorien, en dehors du milieu familial, prend contact, pour la première fois, avec les dures réalités de la vie. Outre le Coran, il apprend les travaux de la terre: cultiver, ensemencer, récolter, faire paître les quelques chèvres et la vache du maître, tenir son petit commerce s'il en a un, etc. Tout cela n'est pas, dit-on, une contrepartie de l'enseignement qu'on reçoit du maître, (car Dieu seul saurait le récompenser et il n'en attend que de Lui), mais c'est une façon comme une autre de s'attirer les bonnes grâces de ce dernier sans lesquelles l'élève ne pourrait facilement apprendre.

26

Avoir les bonnes grâces du maître, condition préalable à un bon apprentissage, demeure la hantise de l'élève sérieux, désirant s'instruire. A cette fin, celui-ci exécute avec empressement les injonctions du maître, apprend avec diligence et assiduité le Coran, si bien qu'on pourrait se demander si l'origine de tout ce zèle n'est pas la peur de l'autorité oppressante du maître ou tout simplement le désir d'entrer dans le petit cercle de ses préférés parmi les élèves; un manque d'amour en somme. Pour bien saisir ces considérations, regardons comment s'effectue cette formation primaire. Elle se déroule en trois ou plus exactement deux étapes: La première est celle de la "kurasa" de l'arabe "kurrasat" qui signifie cahier, brochure, plaquette. C'est un opuscule, un petit manuel de lecture, imprimé et édité dans le sous-continent indien. TIcomprend deux parties; la première est composée de mots forgés qui, pour la plupart ne signifient presque rien (du moins ni en arabe ni en comorien) qu'on fait répéter à l'enfant, jusqu'à ce qu'il arrive à déchiffrer des mots liés. Il semble que le but visé soit de lui faire d'abord apprendre l'alphabet par des blocs de mots, des mots valises, même si, ceux-ci ne signifient rien, pourvu qu'il arrive à les lire et à les prononcer convenablement. Souvent, la kurasa est accompagnée de la fameuse planchette utilisée dans les écoles coraniques de beaucoup de pays africains. L'enfant déchiffre, alternativement, les mots de la première partie de la kurasa dans cet opuscule, puis sur la planchette les mots écrits dans la majeure partie des cas par le maître. Pour celui dont les parents ne lui ont pas encore acheté l'opuscule, faute de moyens, ou craignent qu'il ne l'abîme très tôt vu son jeune âge, il continue d'apprendre cette première partie de la kurasa sur la planchette. Pour ces dernières raisons, on comprend bien le but de l'usage de la planchette. En revanche pour l'enfant qui possède l'opuscule, on comprend moins ou pas du tout. De sorte qu'on peut se demander si la planchette n'était pas, à l'origine, destinée à faire apprendre aux enfants l'écriture, ce qui n'est plus du tout le cas aujourd'hui. Car, il faut bien le souligner, l'étape élémentaire de la planchette n'apprend pas à écrire, encore moins à mémoriser ce qu'on apprend. Son seul objectif est d'initier l'enfant à la lecture du Coran pour les besoins de la pratique cultuelle quotidienne: savoir prier, lire le YiiSln (la sourate 36) pour lui et pour ses parents surtout après leur mort. L'écriture est réservée aux élites qui poursuivront leur instruction dans les phases ultérieures, dont -soit dit en passant- les femmes seront exclues. Ce qui explique, semble-t-il, la faible proportion de femmes sachant écrire l'arabe. Reconnaissons toutefois que l'un des objectifs du maître est en principe de commencer déjà, pendant la phase de la planchette, à initier l'élève à l'écriture, et effectivement celui-ci s'y exerce. Mais on constate qu'aucun élève ne sait écrire après la phase de la planchette, et rares sont ceux qui savent écrire après les deux stades que constitue la kurasa. Nous dirions même que la majorité de ceux qui ont appris les cent 27

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.