Réfugiés vietnamiens en France

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Nombreux furent les Vietnamiens qui se réfugièrent seuls ou en famille dans les pays occidentaux après 1975. Cette volonté et cette capacité d’adaptation ne se confondent pas pour autant avec un désir d’assimilation. C’est en cherchant à comprendre cet apparent paradoxe entre une volonté d’intégration et une volonté aussi forte de distinction que l’auteur fait apparaître une culture confucéenne déterminant l’attachement profond aux origines et permettant de reconstruire une vietnamité en situation d’exil.
Publié le : dimanche 1 décembre 2002
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EAN13 : 9782296305939
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REFUGIES VIETNAMIENS EN FRANCE
Interaction et distinction de la culture confucéenne

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Collection Minorités et Sociétés Jacques Barou et Le Huu Khoa

Déjà parus

BAROU Jacques, La place du pauvre. Histoire et géographie sociale de l'habitat H.L.M., 1992. LE HUU KHOA, L'interculturel et l'Eurasien, 1992. GUILHAUME Jean-François, Les mythes fondateurs de l'Algérie française, 1992. LE HUU KHOA, Asiatiques en France: les expériences d'intégration locale, 1995. BAROU Jacques et PRADO Patrick, Les Anglais dans nos campagnes, 1995. MOUILLAUD-FRAISSE Geneviève, Les fous cartographes, Littérature etappanenance,1995. VINSONNEAU Geneviève, L'identité des jeunes en société inégalitaire, le cas des Maghrébins en France, 1995. MIRANDA Adelnia, Migrants et non-migrants: mouvements et enracinements, 1996. LE HUU KHOA, L'immigration confucéenne en France, 1996. DECROUY Gaëlle, REYNAUD Jérôme, REYNAUD-MAURUPT Catherine, TORRIN Franck, L'exclusion sociale dans les AlpesMaritimes, 1997. LASSALLE Didier, Les minorités ethniques en Grande-Bretagne: Aspects démographiques et sociologiques contemporains, 1997.

Mong Hang VU-RENAUD

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REFUGIES VIETNAMIENS EN FRANCE
Interaction et distinction de la culture confucéenne

Préface de Léon Vandermeersch

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L 'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRŒ

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino

ITAUE

@ L'Harmattan,

2002

ISBN: 2-7475-3452-9

Je remercie le Professeur LE HUU KHOA, pour son aide et son soutien dans cette recherche, le Professeur Léon V ANDERMEERSCH, pour ses conseils érudits et ses corrections minutieuses, les Professeurs Richard POTTIER et TRINH V AN THAO, pour leurs commentaires et leur aide.

Sommaire
Préface par Léon V ANDERMEERSCH
Il

Introduction Les Vietnamiens en exil: qu'en savons-nous?
La constitution d'une diaspora (24), l'organisation culte des ancêtres en transformation (33), un générations (36), les rapports interindividuels au (37), la vie communautaire et familiale (38), la identité (40). familiale (29), un foyer pour trois sein de la famille constitution d'une

13

21

A la recherche d'un confucianisme de l'exil
Le recueil des données (50), la population étudiée l'organisation de l'analyse des données recueillies (66) (61),

45

Modes de vie, représentations et projets d'avenir Chapitre 1 : Une différenciationdes pratiques
Viefamiliale et professionnelle (74), endogamie et exogamie (97), vie relationnelle parentale et vie relationnelle enfantine (105), relations privées et relations publiques (121), loisirs parentaux et loisirs enfantins (132)

71 73

Chapitre 2 : Une opposition des modèles de comportement 151
Education française et éducation vietnamienne (157), licence française de la liberté et morale vietnamienne de l'autonomie responsable (160), présentation de soi et présentation des autres (170)

Chapitre 3 : Une double représentation de l'avenir
Rêves de femmes (177), rêves d'hommes (182), rêves de « parents» (192), rêves « d'enfants» (205), rêves de personnes âgées (231)

177

De l'impossible « retour aux sources» à la quête d'une nouvelle stabilité Chapitre 1 : L'impossible « retour aux sources»
L'attachement aux rites (243), l'ordre familial et l'ordre communautaire (275), la communauté d'identité et le rapprochement des classes sociales (279)

237 239

Chapitre 2 : A la quête d'une nouvelle stabilité
Situations éducatives (285), situations conjugales (295), situations intergénérationnelles (304), situations intracommunautaires (320)

285

Confucianisme etfondements d'une « Vietnamité de 329 l'exil» : une réinvention culturelle?
Un habitus populaire confucéen (337), à la recherche d'un code (340), le choix du code de la culture de classe dominante (341), une pluriculturalité référentielle pour une culture de l'exil (345)

Conclusion Bibliographie

373 381

Préface

Reste-t-il quelque chose du confucianisme dans la diaspora asiatique sinisée? Et si oui, quelle sorte d'intellectuels y ont repris 1'héritage des lettrés? La double surprise qui attend les lecteurs de ce livre que je suis heureux de présenter au public, c'est de découvrir combien sont restées vivaces les pratiques confucianistes en milieu d'immigrés vietnamiens pourtant totalement immergés dans la France profonde, et d'immigrés vietnamiens les moins intellectuels qui soient, issus du peuple et restés peuple. Pour faire cette découverte, il fallait disposer de deux clés à la fois: la clé du terrain de l'enquête, très particulier et certainement pas ouvert à n'importe qui, et la clé de la signification des comportements en cause, empreints de caractéristiques propres à la forme vietnamienne du confucianisme. Ces deux clés, l'auteur du livre, Madame Mong Hang VuRenaud, par chance les possédait mieux que personne. Ce qu'est le confucianisme vietnamien, qui pouvait le comprendre mieux qu'elle, née dans une grande famille de Hanoï de vieille culture traditionnelle? Et quel meilleur sésame pour les portes les plus fermées des familles d'immigrés normandes que la profession de formatrice-enseignante qu'elle exerça plusieurs années auprès de ces personnes et celle d'assistante sociale devenue la sienne, à elle, elle-même immigrée? Moyennant quoi, elle a pu recueillir à la source et commenter en experte quantité d'informations, de confidences, d'observations d'une richesse exceptionnelle. Il en ressort principalement que le confucianisme n'a pas besoin d'être savamment réfléchi pour être authentiquement vécu, même dans des pratiques réajustées au contexte de l'exil: culte des ancêtres simplifié à quelques fleurs et offrandes devant les photos des défunts; célébration sur des modes plus ou moins francisés des fêtes de l'ancien calendrier, à commencer par celles du Têt; mariages et funérailles de statut

français mais fidèles à l'esprit des coutumes d'origine; maintien des formes de bienséance traditionnelle au moins dans les comportements domestiques, dissociés de ceux qu'on prend dans l'espace public. Par quoi s'entretient le sens des valeurs essentielles du confucianisme: autorité parentale, piété filiale, fraternité familiale, solidarité communautaire. Au fond, pratiques et sens social pas très différents, sinon dans leurs formes, de leurs homologues de la France traditionnelle il n'y a pas si longtemps. Là où réside la différence, c'est dans l'armature du système moral qui, de chaque côté de façon sui generis, a fortifié les traditions qu'entretiennent les pratiques. Du côté des traditions françaises, un système à armature religieuse et cléricale; du côté du Vietnam sinisé, un système à armature rituelle et clanique. Aujourd'hui il ne reste plus grand'chose de l'ancienne socialité française, corrodée par l'acidité de la modernité et I'hyperacidité de la post modernité, sans que soit bien avancée la fabrication d'une nouvelle forme de lien social. Raison de plus pour s'accrocher autant que l'on peut, du côté vietnamien, aux vieilles structures sociales, soigneusement préservées dans la diaspora sous l'isolateur d'un mince particularisme. Pour combien de temps? Une génération? Deux générations? Une génération et demie? A moins que ne soit quelque part refondé l'humanisme des sociétés sinisées par réinvention posthume du confucianisme. Ce qui ne pourrait sans doute venir que de refondateurs enracinés dans la terre asiatique elle-même, capables d'assumer les mutations économiques, politiques et sociales de l'Asie orientale du XXIe siècle.
Léon V ANDERMEERSCH

12

Introduction

L'installation des réfugiés du Sud-Est asiatique en France a fait l'objet de recherches publiées1 ces dernières décennies en particulier après 1975. Cependant la plupart abordent le phénomène de manière globale. Rares sont les travaux différenciant les nationalités ou les origines culturelles2, plus exceptionnels encore ceux qui portent spécifiquement sur les Vietnamiens3. Longtemps encore, alors que les publications se multiplient Outre-Atlantique (Etats-Unis et Canada où les réfugiés affluent en grand nombre) et affinent la focalisation sur des groupes spécifiques, la situation en Europe et plus particulièrement en France de ces nouveaux migrants intéresse peu les chercheurs comparativement aux migrants du Maghreb ou d'Afrique noire. Tous les pays de l'ancienne Indochine, et le Viêt-Nam en particulier, ont fait l'objet de très nombreux travaux de sociologie, d'histoire et d'ethnologie. Au Viêt-Nam, ils ont fait apparaître les fortes différences qui existaient entre une classe dominante pétrie de doctrine confucéenne à travers l'influence lettrée et politique mandarinale de la Chine ancienne, évoluant avec la présence française puis américaine tout en maintenant son originalité culturelle4, et une population majoritairement

1

La plupart sont des thèses universitaireset des articlesdans quelques revues

scientifiques. LE Huu Khoa en fait un relevé quasi exhaustif en. 1985 (in Les Vietnamiens en France; insertion et identité, Ed. L'Harmattan, Paris 1985, annexe pp. 277-293). 2 Citons les travaux de SIMON (P.J.): Rapatriés d'Indochine: un village franco-indochinois en Bourbonnais, Ed. L'Harmattan, Paris, 1981 et de SIMON-BAROUH (I.): Rapatriés d'Indochine, deuxième génération: les enfants d'origine indochinoise à Noyant-d'Allier, Ed. L'Harmattan, Paris, 1981. 3 Essentiellement les travaux de LE Huu Khoa et en particulier: op.cit. et Les jeunes Vietnamiens de la deuxième génération. La semi-rupture au quotidien, CIEMI-L'Harmattan, Paris, 1987. 4 Cf. NGUYEN Van Ky : La société vietnamienne face à la modernité. (Le Tonkin de la fin du XIXe à la seconde guerre mondiale), Ed. L'Harmattan, colI. Recherches asiatiques, Paris, 1995. 15

paysanne dont la culture est fondée sur une organisation villageoise et des traditions non lettrées5. Ainsi, si l'on peut parler d'une culture vietnamienne développant un système de normes et de valeurs qui différencie les Vietnamiens de tous leurs voisins, la séparation entre les classes à l'intérieur même de la société vietnamienne est un fait marquant qui aura inévitablement des répercussions sur la manière dont «les» réfugiés vietnamiens vont s'installer en France. On comprend qu'au Sud Viêt-Nam dans les années 70, entre le médecin de Saïgon, fils de lettré et petit-fils de mandarin, ayant fait ses études en France et à l'université de Saïgon d'une part et le réparateur de vélo d'autre part, fils de paysan venu en ville pour travailler comme employé de maison, les modes de vie respectifs et les visions du monde qui en découlent puissent être éloignés. Leur arrivée en France se présente apparemment de la même manière. Le rapport à la société d'accueil, sa langue, son mode de vie, ses règles relationnelles affirmées ou implicites sont pourtant autant d'éléments de séparation de ces deux Vietnamiens.

5

Cf. plus particulièrement:
(Léopold) : Croyances et pratiques religieuses des Vietnamiens, 3

CADIERE

tomes, Ed. de l'Ecole française d'Extrême-Orient, l1anoï, 1992, (1 e éd. 1944), CONDOMINAS (Georges) : Panorama de la culture vietnamienne, franceAsie, Saïgon, n° 125-127, oct.-nov.-déc. 1956. DINH Van Trung : La psychologie du paysan du delta: étude sur la culture du Vietnam, thèse d'Etat, Université Paris V, 1974. HUARD (Pierre) et DURAND (Maurice) : Connaissance du Viêt-Nam, Ecole française d'Extrême-Orient, Hanoï, 1954. LE Thanh Khoi : Le Viêt-Nam, histoire et civilisation, Ed. de Minuit, Paris, 1955. PHAN Thi Dac: La situation de la personne au Vietnam, CNRS, Paris, 1966. 16

.

Un objet de recherche spécifique: les Vietnamiens

d'origine modeste Notre recherche porte plus spécifiquement sur ces Vietnamiens de « catégories populaires », certains ayant vécu à la campagne, d'autres, mi-paysans - mi-urbains, installés dans les grandes villes pour exercer pour la plupart des «petits métiers », ayant été scolarisés mais sans avoir fait d'études prolongées et ayant un faible statut économique. Ils firent « la une» des media quand, après la fin de la guerre en 1975, ils quittèrent précipitamment le Sud Viêt-Nam pour trouver refuge dans les pays industrialisés occidentaux. La «présence américaine» faisant suite au protectorat français leur fit connaître, au fil des génér~tions, les Occidentaux expatriés mais ils ignoraient tout de l'Occident industrialisé, de sa population autochtone, de ses mœurs ou de son organisation du travail. Pour eux, tous les Français se ressemblaient et voir, à la fin des années 70, autant d'ouvriers posséder une voiture et, pour un nombre grandissant d'entre eux, un pavillon doté d'un certain confort matériel, ne leur permettait pas de comprendre les «clivages» sociaux et poIitiques, les revendications syndicales et les grèves, les discussions sur « la médecine à deux vitesses» ou « le chômage touchant les moins diplômés ». Comment alors s'installer dans ce «pays d'accueil» que l'on croyait connaître mais dont on jgnore apparemment tout quand on se demande si cet exil n'est pas irréversible? « A cette époque l'incitation au non-retour est multipliée: - les Vietnamiens eux-mêmes [] commencent à parler du
projet de non-retour au Vietnam (<< không
Iro Ifli Viêlnam»)

;

- l'Ambassade

du Vietnam en France [...] conseille à sa communauté une normalisation de la vie en France (<< ôn âjnh âè1i ông IfliPhap ») ; s

17

- les associations qui, quelle que soit leur nature (antiCOITIITIunistes, pro-gouvernementales, bouddhiques ou catholiques) incluent dans leur politique l'idée de projet de vie à long terme en France sur plusieurs générations (<< sông lâu dài ci Phap») »6. Dans ce contexte, comment ces Vietnamiens de milieu ITIodeste adaptent-ils le système culturel qu'ils ont incorporé dans leur pays d'origine aux conditions de vie dans la société d'accueil? Quels sont les éléments culturels qu'ils conservent, quels sont ceux qu'ils abandonnent, quels sont ceux qu'ils transforment? Quels sont les moteurs éconolTIiques, sociologiques et psychologiques qui orientent leur action? C'est dans la situation d'exil que la question du «qui suisje ?» prend un poids primordial. Désignés par la société d'accueil, confondus avec les autres « Asiatiques» et plus tard questionnés par leurs propres enfants sur leur particularité culturelle, ils doivent, pour la première fois pour la plupart d'entre eux, chercher ce qui fait leur spécificité. Quelle « identité vietnamienne» construisent-ils dans l'exil, partagés entre le désir d'installation que motive l' alTIéloration i de leurs conditions matérielles de vie et, plus que l' attachelnent au passé, la crainte de l'anolTIie qu'entraînerait une assimilation trop brutale? Dès lors, quelle «vietnalnité» pensent-i Is et veulent-ils transmettre à leurs enfants? Dans cette étude, à travers une analyse des représentations et des pratiques culturelles (de consommation ou de loisirs), relationnelles (familiales, éducatives, alnicales et professionnelles) et économiques (de structuration du budget, de répartition des tâches dans la famille), il s'agit:

6

LE Huu Khoa : op. cft. pp. 9-10.
~

18

- de caractériser les normes et les valeurs que ces acteurs sociaux, ces familles et cette communauté mettent en place pour assurer leur existence dans cette société. - de savoir comment et par quels mécanismes institutionnels (organisation familiale, mode d'utilisation de l'école, positionnement dans le monde du travail) se fait cette construction. - de percevoir les moteurs et les freins culturels qui orientent ou déterminent les choix qui sont faits par ces acteurs. Sous l'identité culturelle, le confucianisme L'un des éléments constitutifs de cette identité est indéniablement le poids du confucianisme. Le Viêt-Nam marqué par une longue période d'occupation chinoise n'a pas échappé à l'impact de cette philosophie définie comme un ensemble de codes de bonne conduite, au point qu'el1e prit la dimension d'une religion qui, comme le dit VANDERMEERSCH, « plus qu'une religion de la transcendance, [...] est une religion de la société dans son existence au monde» 7. DAO Duy Anh (1904-1988) écrivait en 1937 à propos des Chinois et des Vietnamiens dans son Petit essai critique sur le confucianisme: «On peut dire sans exagérer que tout homme en Chine et au Viêt-Nam respire durant sa vie l'atmosphère confucéenne, suce le lait confucéen, mange du riz confucéen, et vit j usqu' à sa mort dans le circuit rituel confucéen... »8 Bien que le Viêt-Nam dans son ensemble fasse partie de ce que l'on nomme généralement « les sociétés confucéennes» (Chine, Corée, Japon, Viêt-Nam), ce sont les Vietnamiens de culture lettrée qui se réfèrent le plus fréquemment à la doctrine confucéenne comme fondatrice de leur système de normes et de
VANDERMEERSCH (Léon): Avant-propos, in MIZOGUCHI (Y.) et VANDERMMERSCH (L.): Confucianisme et sociétés asiatiques, Ed. L'Harmattan, Paris, 1991. 8 Cité in Etudes vietnamiennes, nOII1. 1/1994, p.23. 19
7

.

valeurs. On constate que les Vietnamiens d'origine Inodeste se référent à ce qu'ils considèrent être une « culture» (Phong Tôc) vietnamienne, Inonolithique, statique, héritée des anciens à travers les générations comlne support des valeurs qui permettent de définir les nornles de tout cOlnportelnent, culture dans laquelle Confucius représente davantage un personnage mythique qu'un philosophe, ce qui explique que certains le prient comme bien d'autres personnages d'un panthéon où génies et ancêtres de légende se confondent. Affirmer ainsi la présence du confucianislne comme une nonne culturelle impose d'en rechercher les preuves tout en gardant la possibilité de repérer et de caractériser les écarts à cette nonne dans la situation d' exi I. En effet, le changement mêlne de mode de vie qu'implique le déplacement dans une société étrangère suppose non seulement la confrontation à l'autre mais aussi la confrontation à soi-même. C'est une identité reconstru ite en fonction de l'environnement nouvellement imposé que ces Vietnamiens non lettrés forgent au quotidien, avec les éléments culturels dont ils disposent, ceux qu'ils peuvent extraire de leur habitus, ceux qu'ils peuvent percevoir de la société française et ceux qu'ils peuvent concevoir de la culture lettrée dominante et vécue comme représentative de « la» culture vietnamienne. Ainsi le confucianisme est-il un élément, associé à d'autres, constitutif d'une vietnamité réinventée, confortant des pratiques tout en étant confronté à d'autres valeurs. Comment la référence à une culture « confucéenne » prendelle du sens dans une relation dialectique entre eux et la société qui les accueille? De quel « confucianislne » s'agit-il? C'est cette dernière question qui est en filigrane tout au long de notre recherche de la construction de ce que l'on pourrait nOlnmer« une vietnamité de l'exil ».

20

Les Vietnamiens en exil: qu'en savons-nous?

«On s'exile toujours avec ses ancêtres» écrit LE Huu Khoa9. Cette phrase résume bien la façon dont les Vietnamiens ont quitté leur pays et les conditions sociales et psychologiques dans lesquelles ils se sont installés dans les pays étrangers. Cette installation doit être considérée aux trois niveaux de la relation entre l'individu et son groupe d'appartenance, à savoir celui de la famille, celui de la communauté, celui enfin des réseaux construits à l'échelle nationale dans le pays d'accueil et à l'échelle internationale d'une diaspora qui s'est rapidement construite. Trois éléments permettent de caractériser l'installation des migrants vietnamiens en France: Tout d'abord le fait que les Vietnamiens semblent garder jusque dans l'émigration la marque culturelle de l'influence chinoise. Les communautés vietnamiennes, à travers le monde, ressemblent dans leur organisation à celles de la «diaspora chinoise» tout aussi dispersée. D'autre part, «regardant la vie sociale comme un lieu de compétition et de concurrence »10,les Vietnamiens (comme les Chinois) émigrés, pragmatiques, «sont plus soucieux de performances professionnelles que du prestige que pourrait leur conférer un poste de direction ou de communication. Il s'agit avant tout de savoir « bricoler », de se JTIontrerbon travailleur et employé modèle, attitude qui ne se vérifie pas seulement chez les techniciens, mais aussi chez les spécialistes hautement qualifiés »1I. Cette conception s'avère devenir une bonne stratégie lorsque les hasards de l' Histoire font arriver ces familles dans une France entrant dans une phase de crise économique. Contrairement à ce qui a pu être entendu à propos d'autres communautés immigrées de longue date, les réfugiés
9

LE Huu Khoa: L'immigration confucéenne en France, Ed. L'Harmattan,

Paris, 1996. 10 LE (H.K.) : idem, p.55. II LE (H.K.) : Les réfugiés du Sud-Est asiatique, ADRI, Paris, 1989, p.24.

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asiatiques n'ont jamais été dénoncés comme «prenant le travail des Français ». Enfin, un troisième élément important concerne la volonté d'adaptation de chacun, individuellement, qui se répercute sur la communauté tout entière. S'adapter c'est se faire respecter tout en respectant l'autre.
Dèn nhà ai nâ'y sang

« Chaque lampe éclaire son foyer» dit un proverbe. Il s'agit de ne pas remettre en cause, de ne pas critiquer la culture de l'autre car il doit avoir ses raisons d'agir ou de penser comme il le fait. Mais si cette reconnaissance de l'autre justifie l'adaptation, cela n'implique pas qu'on le prenne pour modèle. Une certaine vietnamité consisterait donc à intégrer et... à assimiler sans s'assimiler. 1) La constitution d'une diaspora Le terme de « diaspora» utilisé de manière contemporaine est une formulation à l'origine grecque, utilisée pour caractériser « objectivement le phénomène historique de la dispersion des Juifs à travers le monde ». Les prelllières populations vietnamiennes qui s'exilent dans les dernières décennies fuient un régime politique qu'elles perçoivent menaçant sur le plan idéologique et politique (par la suite, notamment dans les années 80, ce seront plus souvent des raisons économiques qui motiveront l'exil vers des pays riches). D'une façon semblable à la diaspora grecque des XVe et XVIe siècles quittant l'empire ottoman, les Vietnamiens exilés vont reconstituer volontairement des communautés dont l'acculturation, loin d'entraîner une assimilation, devient le moyen de créer «un univers [vietnamien] qui dépasse les frontières du pays »12.

12 Encyclopaedia

Universalis,

1995.

24

Comment caractériser la réalité sociologique du phénomène? Plusieurs éléments concourent à l'existence de la diaspora: la situation de minorité culturelle. Au sein d'une société plus importante en nombre et dont la culture est dominante, la minorité se constitue par une «triple désignation» : celle de la société dite d'accueil qui désigne les membres de la minorité comme étrangers à elle, celle des membres de la minorité qui désignent ceux de la société d'accueil comme étrangers à eux, enfin celle des membres de la minorité qui se désignent entre eux comme appartenant à un même groupe original. Cette constitution de l'existence de la minorité s'appuie sur la définition d'une langue et la référence à un système de normes et de valeurs particulier. Celui-ci se constitue sur la base de la culture d'origine qui lui fournit une «vision du monde », des habitus et un mode de rapport au monde environnant qui sont caractéristiques de cette culture; en même temps, il s'en écarte et se reconstruit puisque le « nouveau» monde environnant (celui de la société d'accueil) implique l'invention de nouvelles relations et transforme les habitus. Les Vietnamiens arrivés dans les pays d'accueil répondent bien à cette triple exigence: «Chinois », «Asiatiques », « Vietnamiens », «Indochinois », «boat-people », sans parler des vocables dépréciatifs utilisés par toute société pour désigner une minorité en son sein, sont des termes employés à égalité par les Français pour désigner ceux qui, dans les années 70-80, ont été rapatriés (Français sous l'ancien protectorat et enfants de père français) ou réfugiés du Sud-Est asiatique (Vietnamiens, Laotiens, Cambodgiens mais aussi Chinois du Viêt-Nam, etc.). Eux-mêmes se différencient nettement de la société qui les accueille et se distinguent entre eux selon leur culture d'origine (Chinois, Vietnamiens, Laotiens et Cambodgiens ne sauraient se confondre entre eux).

-

25

la situation d'exil est un deuxième élément fondamental. S'ajoute à la langue et à la culture, la référence à un territoire d'origine, généralement réel parfois mythique, qui fait de la diaspora une population fondamentalelnent extérieure au pays dans lequel elle est implantée. Le territoire d'origine de ces exilés est, dans le cas de la communauté qui nous intéresse, clairement défini par l'histoire culturelle et événementielle. - la construction pays d'origine. de la communauté en référence au

-

Il ne s'agit pas de positionner le territoire d'origine dans le passé mais de le garder comme une référence actuelle. Ce territoire existe dans le présent et, s'il est le berceau du groupe, il en est aussi l'avenir potentiel voire mythique (<< terre la promise» des Juifs, le « retour au pays» des migrants). Le maintien des pratiques traditionnelles vietnamiennes dans le domaine cultuel (construction de pagodes, pratique familiale du culte des ancêtres), relationnel (fêtes rituelles regroupant les membres de la communauté) ou alimentaire (développement de supermarchés asiatiques, de restaurants aux cuisines différenciées) montre le souci constant de garder la référence à la culture d'origine13. - le maintien de relations avec le pays d'origine. Il est à la fois la conséquence et le moteur du point précédent. Cet élément est essentiel dans la mesure où iI est le garant de la construction à la fois conceptuelle et pratique de la diaspora. Tout membre de la diaspora retourne au pays ou envisage de le faire, et surtout souhaite y emmener ses descendants.

13

Cf. GUILLON

(M.) et TABOADA-LEONETTI
Paris, 1986.

(I.): Le triangle de ("hoisy.

Ed. CIEMI-L'Harmattan,

26

L'envoi d'argent aux membres de la famille qui sont restés au Viêt-Nam '\ le nombre grandissant de voyages de retour au pays tant depuis la France que depuis les Etats-Unis ou l'Al1emagne, le temps de vacances prolongées où l'on emmène même les enfants nés à l'étranger pour qu'ils connaissent et soient reconnus (de) ceux qui sont restés, témoignent de l'entretien de cet attachement. Le néologisme Vi~t Kiê'u signifiant «Vietnamiens vivant à l'étranger» utilisé pour désigner, au Viêt-Nam, ces communautés, témoigne, sur le plan Iinguistique, de l'existence forte de ces relations. - l'entretien de relations permettant de reconstituer une communauté. Les différentes familles et individus, arrivés dans le pays d'accueil de manière dispersée, cherchent à établir des relations par le moyen de regroupements géographiques (même ville, même quartier), de rencontres festives (mariages, deuils, fêtes traditionnelles) ou d'entraide matérielle. Tous les travaux d'étude dans les différents pays d'accueil montrent que les communautés vietnamiennes se constituent sur ces trois bases. Le 13e arrondissement de Paris regroupe une forte densité de ressortissants du Sud-Est asiatique qui semblent se confondre. En réalité, à J'intérieur des immeubles d'habitation, comme dans la répartition des commerces, la séparation par communautés se réalise. De même, les EtatsUnis d'Amérique, déjà connus pour leur organisation urbaine en quartiers juifs, italiens, chinois, etc., ont vu, dans certains Etats, se construire de véritables villes comme Little Saigon à Los Angeles en Californie où les Vietnamiens ont reconstitué le Saigon des années 70, où l'on ne côtoie que des Vietnamiens, où l'on ne mange, ne prie, ne parle que vietnamien.

LE Huu Khoa estime que 600 millions de dollars ont été transférés au ViêtNam en 1995 par la diaspora vietnamienne (LE Huu Khoa: L'immigration confucéenne en France, Ed. L'Harmattan, Paris, 1996, p. 84). 27

14

l'établissement de liens entre les différentes communautés exilées sur la base de la culture d'origine commune. C'est certainement là un des aspects les plus caractéristiques de la diaspora. Dépassant les frontières, les communautés exilées tissent un réseau international de relations en maintenant des contacts épistolaires au sein de la famille élargie et en réalisant ces contacts par des voyages qui permettent (et imposent) à chaque famille de recevoir le parent éloigné venu rendre visite. Cette pratique est souvent étendue aux membres de la communauté de sorte que la seule appartenance à celle-ci fait bénéficier chacun de l'infrastructure communautaire mise en place dans chaque pays. La constitution d'une sorte de « supra communauté» se réalise en même temps par l'institution d'alliances entre les familles par le mariage préférentiel de jeunes gens appartenant à la communauté, même s'ils habitent dans des régions voire dans des pays différents. «Etre un Vietnamien avant tout» pourrait sembler la devise de la diaspora. Les visites intra familiales d'un pays à un autre sont courantes chez les Vietnamiens exilés. Les déplacements mensuels à Paris de familles vivant dans des pays limitrophes pour venir faire des achats alimentaires sont autant d'occasions de nouer et d'entretenir des relations avec les Vietnamiens vivant en France. Les grandes vacances sont l'occasion pour les familles de présenter leurs enfants pour établir des relations plus étroites à des fins matrimoniales. Bien que le mariage « mixte» ne soit pas officiellement rejeté, il est évident que le mariage «entre Vietnamiens» est, .de loin, le plus valorisé et souhaité par la plupart des parentsl5. Les relations matrimoniales ne sont pas les seules à permettre l'établissement d'alliances: « Suivant la conjoncture économique entre l'Asie, l' Europe, l'Amérique et l'Austral ie,
15

Même si certains mariages mixtes sont « valorisants car fondés sur des

promotions sociales au cours d'une intégration» (LE Huu Khoa: op. cU., p.93).

28

on peut voir le va-et-vient des investissements, le transfert des capitaux. .. dans lesquels le lien étroit de parenté et de nationalité (d ' origine) joue un rôle considérable ».16 - le projet de transmission de cette culture aux générations suivantes tout en concevant une insertion voire une intégration dans la société d'accueil. Toute culture (bien qu'elle doive « se souvenir qu'elle est mortelle ») se veut pérenne. La minorité culturel1e et, à plus forte raison, la diaspora n'y échappent pas. Leur situation dans les rapports de domination culturelle qu'elles subissent, les différencie cependant des modes de maintien des cultures majoritaires. Dans la diaspora se développe un triple projet culturel: d'abord celui de la nécessité de l'adaptation aux normes du pays d'accueil puisqu'il ne s'agit pas, contrairement aux migrants « ordinaires », d'une installation temporaire mais bien à très long terme; ensuite, et cela de façon apparemment contradictoire, celui du maintien de la culture d'origine au sein de cette société d'accueil; enfin (et cela différencie la diaspora de la simple minorité culturelle), celui de l'unicité de la culture d'appartenance malgré les formes diverses d'adaptation au sein des différentes cultures dominantes nationales. 2) L'organisation familiale

La question de l'analyse de l'organisation familiale dans le pays d'origine se pose à trois niveaux: a) Celui des idéologies qui transcendent cette institution Dans le cas de la famille vietnamienne, ce sont bien les courants idéologiques (religieux, politiques et philosophiques) que sont le bouddhisme, le confucianisme et le culte des ancêtres qui vont construire l'éthique vietnamienne et orienter l'organisation des institutions, en particulier celle de la famille.
16

LE (H.K.): L'immigration du Sud-Est asiatique: individualité,
CNDP, 0°76, mars

communauté et transnationalité, Migrants-formation, 1989, p.58. 29

b) Celui de l'interaction avec les sociétés voisines L'histoire de la société vietnamienne est liée aux relations établies de façon conflictuelle ou alliée avec les sociétés limitrophes mais aussi avec les cultures coloniales. La Chine est, de façon bien connue, le pays qui possède" ces deux éléments de la rencontre. De ce fait, l'importance de son influence dans la construction de la vietnamité et des structures sociales du Viêt-Nam est à la mesure du rejet et de la défiance que ce dernier lui porte. c) Celui de l'organisation de la structure familiale selon les classes de la société Entre l'organisation de la famille noble et celle du paysan du delta, la différence des modes de vie, des tâches sexuées et de leur distribution est notable. Cependant, la distinction entre classes sociales concernerait davantage les modes d'interprétation et d'application des règles de morale liées à ces modes de vie quotidiens radicalement différents que des fondements culturels différents. Ainsi l'on pourrait formuler en quelques «principes» les
caractéristiques de cette organisation
17

:

Un principe de familialisme: Au Viêt-Nam, la famille traditionnelle est souvent composée d'un groupe de trois et parfois quatre générations habitant sous le même toit. De plus, dans le groupe familial, une personne biologiquement étrangère à la famille est très souvent présente; à la campagne, elle a le statut de grand-mère quand il s'agit d'une personne âgée ou le rang de frère ou sœur aînée pour les enfants jeunes quand il s'agit d'un serviteur ou d'une servante. « Mais quelle que soit la configuration de cette « maison », elle n'est qu'une branche de la famille au sens large, le clan, composé de toutes les personnes d'une même souche, se réclamant d'un ancêtre
17Nous fondons les développements suivants sur les travaux de NGUYEN Van Ky (op. ci!.) et de DO-LAM Chi Lan (op. cil.). 30

-

commun et portant le même nom transmis par voie patrilinéaire, selon la tradition confucéenne18».

- Un principe de cohésion: Le second trait qui caractérise cette organisation familiale est «]' esprit de cohésion» et d'attachement réciproque entre les membres qualifié de « sentiment d'entrai lIes de chair» (tinh ru(Jtthjf) ou de « sang» (tinh mau miJ). Le lien entre les générations est renforcé par le rappel constant de la consanguinité. Ces liens de sang impliquent le partage, la solidarité et le sentiment d'une identité commune. Les métaphores pour soutenir ce principe sont nombreuses comme celle de l'arbre (Ialành dùm la rach / « les feuilles intactes protègent les feuilles déchirées») ou celle du
fleuve (Con ngU'i1i co tô? co tông. NhU' cây co c(JÎ, nhU' sông co

nguô'n / « l'être humain a un ancêtre originel comme l'arbre a ses racines et comme le fleuve a sa source»). Il en découle un élargissement de ce que chacun vit à l'ensemble du groupe familial. Ainsi la réussite scolaire ou sociale d'un membre de la famille rejaillit en totalité sur tous. Il en est de même des fautes qui suscitent la honte ou entraînent le déshonneur.
M(Jt ngU'èli làm nên ca hfJ dLl.ac C?y, M(Jt ngu'èli làm b?y ca hfJ mât nhi1

« Pour un qui réussit, toute la parenté en tire son profit, pour un qui fait une bêtise, toute la parenté perd son crédit ».

-

Un principe

de solidarité:

Il lie les membres

du clan

familial entre eux de façon telle que chacun a le devoir d'accueil et d'entraide auprès des autres. Cette forme de l'entraide peut aller jusqu'à « l'obligation de favoriser les siens [qui] paraissait si normale que les anciens Codes interdisaient la nomination d'un mandarin dans sa province natalel9 ».

18 DO-LAM (C. L.) : op. cil., p.33. 19 DO-LAM (C. L.) : op. cil., p.34.

31

Le maintien de ces principes au cours du XXe siècle n'a pas empêché, essentiellement en milieu urbain, l'évolution des idées et des pratiques dans les relations entre époux et dans les relations entre parents et enfants. L'influence coloniale associée aux « Retours de France »20a radicalement transformé le regard des jeunes sur les générations précédentes et leurs conceptions des mœurs. Mais, dans les familles populaires comme dans les familles aisées, ces trois principes qui correspondaient à une «réalité de terrain» pour des raisons historiques et économiques, ont été transformés en une sorte de signe distinctif de la vietnamité. En France, la tentative de reconstruire l'organisation originelle est présente; elle se caractérise par l'importance accordée à ces valeurs et ces comportements jugés fondamentaux. Le respect de la hiérarchie de l'âge est toujours exprimé comme un pilier de l'équilibre de la société vietnamienne et . donc des communautés en exil. Fondé sur le culte des ancêtres, ce rapport aux autres est inculqué dès le plus jeune âge au sein de la famille et à l'égard de l'extérieur. Cette valeur construit l'habitus comme disposition structurante de l'organisation familiale au Viêt-Nam et en France. Elle se présente même, en France, de façon plus radicale puisqu'elle participe à l'établissement de la distinction de la famille française et des autres familles de cultures immigrées. «L'éducation de la reproduction des respects doit être totale et minutieuse» constate LE Huu Khoa21.
20NGUYEN (v. K.) : op. cil., p.279. On nomme ainsi dans les années 1930 ceux qui sont partis en France comme étudiants ou comme travailleurs. Parmi les premiers, le retour dans la famille fut vécu par certains non comme un retour chez soi mais, comme un saut en arrière. «A leurs yeux, les autres compatriotes restés au pays étaient presque tous des nhà quê (des paysans au . sens péjoratif) ». 21LE (H. K.) : L'immigration confucéenne en France. Ed. L'Harmattan, 1996, p.15. 32

Cependant les pratiques rituelles du culte des ancêtres connaissent, en France, des adaptations aux. nouvelles conditions de vie. 3) Un culte des ancêtres en transformation Cette « religion de la famille» garde toute son importance dans l'exil. Elle est indéniablement la pratique rituelle la plus caractéristique des cultures chinoise et vietnamienne. En ce sens, elle fait l'objet d'une éducation rigoureuse des enfants dans toutes les familles. Le culte des ancêtres est en même temps le support de la cohésion familiale, le moyen pour chacun d'exprimer son appartenance à une certaine communauté en se distinguant des autres et l'élément de base de toute éducation morale « bien faite ». L'évolution des pratiques pose cependant la question du maintien de son importance culturelle réelle. Dans certaines familles aisées, de véritables temples réservés aux ancêtres sont construits à l'intérieur même de la maison22; dans d'autres famil1es, l'autel est toujours installé dans la pièce principale de la maison mais il est parfois restreint aux photographies des parents directs (grands-parents et parents) et à la présentation d'une modeste corbeille de fruits. Fréquemtnent, les bâtons d'encens ne sont plus allumés quotidiennement que par les personnes âgées vivant dans la maisonnée ou au cours des mois qui suivent un décès. Lors des anniversaires de mort, la réunion de la famille étendue se limite de plus en plus souvent à ceux qui, étant géographiquement proches, peuvent participer au repas cérémoniel du gio. Les conditions de travail imposent le déplacement de la date du repas souvent au samedi suivant le plus proche afin que la plupart des membres puisse se réunir. On voit également nombre de famil1es effectuer un transfert de l'autel de la maison familiale à la pagode. La multiplication de ces lieux de culte est une réponse possible à la difficulté matérielle d'installer un autel important dans un appartement modeste. Les repas
22

LE (H. K.) : idem, p.43.

33

d'anniversaire de décès sont l'occasion de pouvoir réunir matériellement une famille plus nombreuse dans un décorum plus officiel, donnant une plus haute valeur symbolique à la cérémonie dont l'importance est ainsi rappelée à tous. La tradition voulait que l'aîné de la famille soit responsable de l'entretien de la tombe, de l'autel et de la mise en place des rituels. Dans ce but, le partage du patrimoine hérité accordait une part particulière à J'aîné pour lui permettre de répondre à cette obligation. Ce bien cultuel (hu'(Jng hoa)23 qui avait été institué juridiquement dès le XVe siècle et qui fut jusqu'à une période récente (en particul ier dans les fam ilIes aisées) le « ciment de la cohésion familiale »24 a disparu dès lors que les tombes des ancêtres sont restées au pays et que la famille, même restreinte, a subi la dispersion géographique internationale. .La famille vietnamienne en France est plus proche de la falnille nucléaire locale que de la famille élargie d'origine. De même, l'aîné de la famille tend à perdre son statut, au moins dans ce domaine du culte, au profit de celui qui dispose d'une plus grande possibilité matérielle d'accueil pour les cérémonies ou, tout simplement, de celui qui est physiquement proche du cimetière où reposent les défunts. Parfois, la pratique du gio est réalisée le jour de l'anniversaire de décès par chaque enfant, séparément, au sein de sa propre famille nucléaire, lorsque les obligations socio-économiques ou la distance géographique empêchent toute réunion familiale.

23Mot à mot l'argent pour « l'encens et le luminaire». Cf. DELOUST AL (R.) : La justice dans l'ancien Annam, B.E.F.E.O., 1911, pp 302-316 (cité in CADIERE (L.) : op. cil., Tome I, p.57) : « ... en principe une portion du patrimoine, quelquefois une certaine somme d'argent, dont les revenus servent à entretenir l'encens (HLldng) et le luminaire (Hoa) sur l'autel des Ancêtres, c'est-à-dire à subvenir aux frais de leur culte et à l'entretien de leurs tombeaux ». 24DO-LAM (C. L.) : op. cil., p.36. 34

Ainsi l'aspect obligatoire du rituel qui faisait du lignage la colonne vertébrale de référence des membres de la famille étendue devient progressivement une pratique ritualiste moins stricte, donnant à la fois l'image de la «véritable culture vietnamienne» entretenue par certaines familles et l'image de pratiques caractérisant les anciennes générations, voire désuètes aux yeux de certains jeunes. Peut-on penser que J'évolution des pratiques entraînera un changement dans les principes fondateurs de la morale fallliliale et individuelle? Au XIXe siècle CADIERE décrivait des pratiques semblables: « De nos jours, la civilisation occidentale brasse et disperse les familles; le cadet habite parfois bien loin de son aîné. Si, aux jours anniversaires, il ne peut pas venir s'associer personnellement à celui qui est chargé du culte, il se joindra à lui par le souvenir et il le lui fera savoir par lettre; sa piété le poussera même à ériger chez lui, ce jour-là, un autel temporaire devant lequel il placera des mets et fera des prostrations, en l'honneur de son père... »25.Aujourd'hui, il ne nous apparaît pas qu'à cette époque le culte des ancêtres était en perdition. Cependant, les divers travaux de recherche portant sur l'acculturation nous montrent le Iien entre le changement des pratiques et la transformation des croyances. Mais, réciproquement, certains principes se révèlent si fondamentaux dans une culture que l'évolution des rituels, voire leur abandon, ne modifie en rien le maintien de ces principes comme référents culturels pour un individu ou une communauté. En d'autres termes, on peut concevoir que l'abandon par les générations les plus jeunes des prosternations quotidiennes devant l'autel ou leur absence ponctuelle aux repas d'anniversaire signifie davantage une adaptation des rituels au changement du contexte social qu'il ne signifie la perte de l'attachement au principe fondateur de cohésion familiale. « L'obligation morale du culte unit les membres d'une même filiation face aux épreuves de la

25

CADIERE

(L.) : op. cit.~ Tome I~p.59.

35

vie» rappelle LE Huu Khoa26. Mais ce culte peut, de fait, prendre des formes simplifiées sans perdre sa force symbolique « structurant le sentiment d'entraide familiale »27.La remarque que fait DO-LAM Chi Lan témoigne de cette incertitude: « le même mot tho (vénérer) est encore utilisé tant pour les ancêtres défunts que pour les parents, même s'il peut aujourd'hui, dans des milieux « émancipés» prendre un sens ironique et désigner une attitude envers les parents jugée désuète »28. 4) Un foyer pour trois générations De la même manière la tradition voulait que ce soit le fils aîné qui prenne en charge les parents âgés chez lui. La maison de l'aîné cumulait alors le prestige de la double présence des ancêtres et des aïeuls. Les aléas de l'exil font apparaître des familles constituées d'un enfant de la fratrie, n'étant ni nécessairement l'aîné ni forcément un garçon, marié, ayant des enfants, où cohabitent le ou les parents survivants. Si la déférence à l'égard du vieillard reste sans faille, la réalité économique rend pourtant celui-ci dépendant du couple qui l'accueille. La bru qui avait, autant dans les familles nobles que dans les familles populaires, un statut nettement inférieur au sein de la maisonnée et qui était au service de ses beaux-parents avant d'être au service de son mari, a souvent acquis, en France, par le fait de son travail salarié, une position stratégique pour le maintien du foyer. Si les grands-parents détiennent encore un rôle éducatif à l'égard de leurs petits-enfants, est-ce parce que le couple trouve en eux le moyen de garder leur progéniture sans utiliser la crèche ou l'assistante maternel1e ou parce qu'ils pensent que les grands-parents restent les détenteurs de méthodes et de contenus éducatifs adaptés à l'intégration en France? La réponse est sans doute moins radicalement tranchée mais la question demeure pertinente.
26

LE (H. K.) : L'immigration confucéenne en France, on s'exile toujours avec

ses ancêtres, Ed. L'Harmattan, 1996, p. 44. 27 idem. 28 DO-LAM (C. L.) : op. cil., p.37.

36

L'incertitude des éléments de la hiérarchie traditionnelle à fondement confucéen se traduit à tous les niveaux des relations dans la famille, aussi bien dans la constitution des statuts de l'homme et de la femme que dans les relations entre parents et enfants. 5) Les rapports interindividuels au sein de la famille L'exil introduit des transformations relatives dans les relations entre époux au sein de la famille. Si les rôles que la femme remplissait au Viêt-Nam ne changent appareml11ent pas (tâches ménagères, élevage et éducation des enfants, rôle d'épouse et de bru), ils sont en réalité ITIodifiés par la transformation des conditions socio-économiques. En effet une redistribution des tâches s'avère rapidement nécessaire. L'homme qui, au Viêt-Nam, avait une place privilégiée dans la société et dans la famille est obligé de s'adapter aux nouvelles conditions de vie. Bien qu'j] travaille à plein temps, il ne peut plus laisser à son épouse la totalité des travaux ménagers. Travaillant elle-même à l'extérieur, elle perd du temps dans les déplacements, rentre tard le soir à la maison où, souvent, seule la grand-mère est présente. Les filles qui, au Viêt-Nam, participaient très tôt aux activités ménagères, ne sont plus disponibles à cause d'une scolarité qui se prolonge. Elles ne peuvent plus aider leur mère comme le voulait la tradition. On voit donc le mari faire les courses de temps en temps, passer l'aspirateur, s'occuper des enfants. Même si ces changements sont ponctuels et s'ils ne bouleversent pas profondément les fondements de l'organisation familiale et sociale, on voit les femmes prendre progressivement conscience de leur importance dans l'économie du foyer et de leur place au sein de la société. Employées dans des entreprises diverses ou ouvrières d'usine, elles côtoient des collègues et des supérieures hiérarchiques qui les incitent à se former, à apprendre davantage pour atteindre une plus grande aisance économique. Elles acquièrent en même temps une image de la femme qui s'éloigne peu à peu de celle 37

que leur avait inculquée leur mère. Si pour elles-mêmes cette évolution se fait très lentement, au rythme de la transformation des mentalités et par la connaissance objective et sans illusion qu'elles ont de leurs « limites culturelles » (elles ne parleront jamais suffisamment bien le français et ne l'écriront pas assez correctement pour pouvoir prétendre un jour à un poste plus élevé), leur regard sur l'éducation de leurs filles en est plus nettement influencé. Ce sont elles qui pousseront leurs filles à réussir là où elles-mêmes sont arrivées trop tard. Une relation nouvelle entre mère et fille se met en place dans ces familles où la mère fait de la fille son porte-drapeau, où la fille soutient la mère face à la gent masculine du foyer notamment face au pouvoir du mari-père. 6) La vie communautaire et familiale

Il paraît nécessaire de distinguer deux niveaux d'appréhension de « la communauté vietnamienne» en France. Le premier niveau est celui qui est le plus aisément visible, celui du regroupement général des Vietnamiens (voire des Asiatiques) en associations, en rencontres de festivités qu'elles soient rituelles comme la fête du Têt dont les media français rendent même compte ou qu'elles soient irrégulières comme l'organisation de spectacles de musique et de chansons. Nul ne sait aujourd'hui d'un point de vue sociologique, en France comme dans les autres pays, où les Vietnamiens sont présents, qui fréquente ces spectacles, qui achète les disques et les cassettes de chansons et de spectacles, qui loue des cassettes de films vietnamiens ou de cai lU'dng (film comportant de nombreux dialogues chantés). Le second niveau correspond, de façon plus privée, à la manière dont les Vietnamiens dispersés se rencontrent et se regroupent en dehors des fêtes rituelles de mariage ou de deuil. La vie communautaire se construit et s'entretient dans des rencontres de fin de semaine pendant lesquelles plusieurs familles d'une même ville ou de villes voisines (banlieue parisienne ou villes provinciales) passent une journée ensemble 38

à déjeuner et dîner, à bavarder et à chanter le karaoké tard dans la nuit pendant que les enfants jouent ensemble de leur côté. Ces familles, sans lien biologique entre elles, établissent cette relation sur la base d'une identité originelle commune plus que sur la base d'une affinité amicale. Cela permet de comprendre « la vie de village» qui s'instaure où chacun est connu de tous et où les positionnements individuels sont définis selon le sexe, l'âge, le statut socioprofessionnel mais aussi selon des affinités à durée variable en fonction du sentiment de proximité et d'amitié développé au cours de ces rencontres. Particulièrement fort dans les milieux modestes (où les familles passent de l'une chez l'autre au fil des semaines, regroupant couramment de 8 à plus de 20 personnes), ce regroupement est moins perceptible dans les familles de milieux aisés où le mode d'invitation est plus proche, dans ses principes comme dans ses pratiques, du mode de réception amical européen (un petit nombre de personnes choisies en fonction de leurs affinités supposées ou connues - pas nécessairement toutes vietnamiennes - une réception limitée dans le temps (un déjeuner ou un dîner, une après midi ou une soirée) voire strictement familial. Dans les deux cas, situations dont l'observation doit être plus approfondie, la dimension de l'appartenance communautaire est rappelée à travers l'usage préférentiel et valorisé de la langue vietnamienne (même si des mots français sont introduits), les discussions engagées, les rappels éducatifs aux enfants présents, les entraides renouvelées, tout cela construisant le sentiment de solidarité et d'appartenance à un même groupe dont les caractéristiques distinctives sont soulignées entre soi et rappelées aux enfants. Ainsi, à tous les niveaux de la hiérarchie sociale, la vie communautaire et la vie familiale interfèrent, la potentialité du regard critique de l'une jouant un rôle dans la présentation (et l' organisation réelle) de l'autre. Enfin, il ne faut pas oublier que la «double diaspora» communautaire et familiale que nous avons définie plus haut intervient dans la construction et le fonctionnement local. 39

7) La constitution d'une identité Si nous observons la population que nous avons définie, nous retiendrons plusieurs éléments de la typologie que réalise TABOADA-LEONETTI29 sur les stratégies identitaires qui nous semblent la caractériser: L'intériorisation est aisément présente dans la mesure où les Vietnamiens bénéficient, même si cela se fait de manière ambiguë30, au même titre que tous les «Asiatiques », de préjugés sinon favorables du moins valorisants (<< intelligents », « travailleurs », «malins », «diplomates », «souriants », bien que « rusés », «.énigmatiques » et « secrets»...). Généralement fiers de leur origine culturelle et nationale, ils sont porteurs des représentations occidentales qui confondent (au sens de l'amalgame) l'intelligence et la ténacité des Japonais (ne sontils pas devenus une puissance industrielle et commerciale par leur travail et leurs « capacités intellectuelles» ?), la civilisation (millénaire) des Chinois et la résistance énergique et victorieuse des Vietnamiens pendant les guerres (que ce soit face aux Français ou face aux Américains). En somme, «parce que je suis un Asiatique, on m'attribue les caractéristiques valorisantes attribuées à l'ensemble» et « parce que je suis un Vietnamien, ma fierté identitaire me fait accepter voire revendiquer ces attributs ». Le contournementl ne peut, à première vue, caractériser la diaspora vietnamienne dans la mesure où son «assignation identitaire » est forte, à l'opposé donc de la définition stricto sensu qu'en donne l'auteur. Cependant, «les ressources du
29

TABOADA-LEONETTI (I.) : Stratégies identitaires et minorités: le point de vue du sociologue in CAMILLERI (C.) et alii: Stratégies identUaires, Presses Universitaires de France, Paris, ] 990, pp.49-5]. 30 Cf. RENAUD (T.) : Parents et enfants de catégories populaires originaires du Vietnam face à l'école: les prémices d'une recherche, Les Sciences de l'Education. Pour l'ère nouvelle, n05, 1989. 31TABOADA-LEONETTI (I.) : art. cU., p.50 : Cette stratégie existe « lorsque les contraintes sont relativement faibles, c'est-à-dire lorsque les assignations identitaires sont molles et, par contre, les ressources du groupe forte ». 40

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