Amour, fantasme et société en Afrique du Nord et au Sahara

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Publié le : mercredi 1 janvier 1992
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EAN13 : 9782296275140
Nombre de pages : 190
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AMOUR, PHANTASMES ET SOCIETES EN AFRIQUE DU NORD ET AU SAHARA

Textes réunis et présentés

par Tassadit

Yacine

Ouvrages à paraître

du Ceram-Awal l'Harmattan

aux éditions

Salem

Zenia éclatée

L'identité Tassadit

Yacine immigrée»

La fleur et le piège «poésie d'une femme André Nouschi Amère Algérie Boualem Rabia du Barde

La viatique

Fernand Bentolila (Sous la direction Provebes Nadia Mécheri La musique Tassadit Yacine Chérif Kheddam berbères

de)

de l'Ahaggar

ou l'amour

de l'art

Abderrahmane Lakhsassi Hadj Belaïd, Barde de l'Atlas (recueil Henri Basset La littérature Bou lifa Le Djurdjura a travers l'histoire

de textes

chleuhs)

des Berbères

(réédition)

(réédition)

@ 1992 A W ALIL'Hannattan, Paris. ISBN 2-7384-1762-0 Couverture: Femme Adebaker (Tamesna). Photo de Marceau Gast.

AMOUR, PHANTASMES ET SOCIETES EN AFRIQUE DU NORD ET AU SAHARA

Actes du colloque organisé

international par le CERAM

des 14-15-16 à la Maison Paris Mammeri

juin 1989 des

sciences En hommage

de l'homme, à Mouloud

Textes réunis et présentés par Tassadit Yacine

L'HARMATTAN/AWAL

Le Centre d'études et de recherches Amazigh (CERAM), fondé - en 1984à la Maison des sciences de 1'homme à Paris, avec le soutien de Pierre Bourdieu - par Mouloud Mammeri et son groupe, est destiné à servir de lieu de rencontre et de communication aux chercheurs versés dans les études berbères. Le CERAM, au service d'une passion désintéressée, s'est donné pour objectif principal de favoriser la collecte systématique de textes de littérature orale, dont beaucoup sont menacés de disparition. Le Centre publie une revue annuelle, Awal, cahiers d'études berbères, qui en est à son numéro huit, et une série d'ouvrages aux Editions Awal, dont une collection à la Maison des sciences de l'homme.

Editions Awal, 4, rue de Chevreuse, 75006 Paris. Editions L'Hannattan, 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique, 75005 Paris.

PRESENTA TION

Le problème capital auquel sont confrontées les sociétés du Tiers-Monde n'est pas seulement celui d'une quête d'identité nationale (comme on a souvent tendance à le présenter), mais aussi celui de la redéfinition des rapports inter-individuels, en particulier entre les sexes. N'est-ce pas sur cette base d'abord inter-individuelle que se structure toute la société? Et n'est-ce pas aussi sur ce point précis que certaines sociétés demeurent toujours bloquées? Dans cette mutation, du reste inévitable, il nous a paru nécessaire de reposer le problème de la relation homme / femme telle qu'elle est défmie et perçue par la société: rapports de fusion, de complémentarité, de dépendance, d'indépendance, de domination, enchantement, sublimation, perversion, etc. Sachant que bon nombre de sociétés, en particulier les sociétés méditerranéennes et islamiques, ont fondé leur univers social sur toute une vision mythico-rituelle (masculin / féminin) qui n'est autre que le reflet d'une structuration sociale. Ces efforts multiples, déployés depuis les temps anciens, pour canaliser l'amour, domestiquer le Moi, étaient-ils réellement en contradiction avec un certain épanouissement de la personnalité? Si l'on postule que l'ensemble de ces rites, de ces mythes et autres productions de l'imaginaire sont constitutifs du socle cosmique, on

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est amené à penser que cette structuration de l'univers n'est pas fortuite. Bien au contraire, elle semble résulter d'une vision (en réalité division) du monde. Les hommes, ayant incorporé des schèmes de perception, d'action et de pensée, les restituent en partie ou en totalité dans leurs pratiques. Aussi les candidats à des positions sociales dans un champ déterminé ne peuvent vivre leur trajectoire que comme un périple initiatique. Le Moi, tout en étant emboîté dans un ensemble hiérarchisé de segments (cf le modèle intériorisé de la société segmentaire), trouve dans la pratique des raisons à son essence, voire à son existence. Au lieu de refuser l'ordre, les agents sociaux s'ingénient à le conforter dans ses fondements mêmes. Car ils se réfèrent à une culture considérée comme un tout et sans laquelle ils ne sauraient ni ne pourraient évoluer. Ainsi le passage par des rituels initiatiques pennet au candidat d'accéder au stade supérieur en incorporant dans sa perception de l'existence cette vision valorisée et valorisante du Moi. Un Moi reconnu dans une «enveloppe» culturelle définie. Les cultures dominantes de l'Occident de la fin du XIXe et du début XXe siècle

par la violence de leur agressionont, du coup, exacerbé et parfois détruit l'enveloppe culturelle des dominés (leurs propres dominés et les groupes des pays du Tiers-Monde)qui, cette fois, se retournentcontre eux-mêmes en dominant avec violence leurs élémentsles plus vulnérables. Inutile de rappeler que les femmes (en tant que femmes et en tant que dominés) constituentle maillon faible de la chaîne et de ce fait ressentent de façon aiguë les changements. Car les mutations politiques (au sens large) ont déplacé les frontièresentre les dominantset les dominés et aussi entre les hommes et les femmes. Ayant perdu tout repère historique, politique, sexuel, les hommes en tant que dominés-dominants pratiquent ici une autodestructionen prenant pour bouc émissaire l'autre (les femmes), car, désormais, les femmes ne représentent plus, pour leurs partenaires, ce marqueur d'identité. Les désarrois politiques de certains pays en constituent une illustration exemplaire. Les névroses individuelles organisées, structurées socialement, vont jusqu'à sécréter un corps politique se ressourçant dans une Loi réinventée pour les besoins de la cause de ses auteurs. Aussi cette table ronde avait-elle pour but d'exposer nombre de
situations complexes relatives au domaine «clos» (le plus souvent refoulé) de l'amour dont l'analyse pourrait éclairer l'émergence de certains

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phénomènes liés à la sexualité: les «névroses collectives» autour de la féminité. Comment entendre les crises actuelles et l'émergence de certaines forces dites à tort «islamistes» - dont le contrÔle de la sexualité impliquant une négation de l'existence de la femme libre en droit en tant qu'être humain à l'égal de l'homme constitue un des principaux buts sans en référer au socle sociologique originel de l'Afrique du Nord et de la Méditerranée? Cette situation, comme on le verra plus loin, n'a pas encore atteint les pays sahariens. Une analyse sommaire du langage traduit cette angoisse profonde si l'on prend comme exemple le seul verbe de gaza yaguzu, de l'arabe: (passer, entrer, emprunter) qui s'est éloigné de son sens premier, profane, en se cristallisant autour d'une signification, sacrée, licite. On aurait toutes les raisons de penser qu'il y a là problème: où commence le lieu de l'impur profane et où s'arrête celui du pur sacré? Car ce qui n'est pas admis dans l'expression la yaguzu : ne passe pas, n'est pas admis ou n'est pas licite (tenne pris ici pour sa richesse symbolique), c'est précisément cette mutation impensable, inadmissible à laquelle il est fait référence au quotidien ceux qui sont supposés détenir l'ordre s'interrogent quotidiennement sur le caractère pur et licite des choses, des comportements humains et s'imposent comme représentants de la nonne sociale. Les détenteurs de la légitimité ne mettent pas en question l'évolution de la société en général- car il y a des aspects de la modernité dont ils en tirent profit - mais s'attaquent au fondement même de la société: les rapports entre les hommes et les femmes. C'est donc une récupération de l'ordre symbolique qui est intimement visée. Arrivé à ce degré d'implosion, il nous a semblé aujourd'hui nécessaire de reposer les problèmes d'une convivialité «sexuelle» dans des sociétés en perte de leur identité collective. Si bien que, loin de toute nostalgie passéiste, on en vient à constater que les sociétés de jadis (loin d'être libérales !) avaient sécrété des modes de vie et de pensée pour résorber le poids de la «tyrannie» sociale comme le montrent certaines expressions poétiques en kabyle ou certains rituels au Maroc (le moussem d'Imi Lchil) ou au Sahara (le tende). Les rapports de domination masculine analysés par Tassadit Yacine apportent un élément fondamental à la problématique ici posée. De l'étude de la société kabyle, perçue par un regard intérieur, non seulement à

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travers sa production mythique mais surtout sa pratique quotidienne, l'auteur est arrivée à déduire que les modes de pensée et d'action (émanant des dominants ou des dominés) étaient en réalité en accord avec une production symbolique valorisant (et sacralisant) le mâle (confonnément à la vision méditerranéenne). Ce qui naturellement n'est pas sans rapport avec la réalité sociale algérienne. L'exemple de la guerre de libération a montré que les hommes en tant que dominants peuvent admettre la transgression pour un temps d'exception, car les structures sociales elles-mêmes sont ébranlées et les individus engagés dans un monde de lutte et de survie. Djamila Amrane se fonde sur une étude de ces relations nouvelles entre les hommes et les femmes en période de guerre (en Algérie) pour décrire une situation «révolutionnaire» précaire. Car c'est en temps de paix que choses et êtres se redéfinissent dans une logique immanente à des champs social, politique, culturel détenninés. Aussitôt les femmes, comme mues par un ressort extraordinaire, regagnent les lieux et places certes désignés par la société, mais aussi par cette culture intériorisée dont elles n'arrivent pas à s'extraire. D'où sans doute cet effet de miroir, ce double jeu du Moi qui est tantôt autonome tantôt dépendant de l'autre. Les femmes de tous les pays (y compris des pays développés) associent leur propre image à celle de l'autre. Dans ce cas, l'exemple kabyle n'est que le cas limite (apparent) des rapports de domination entre les sexes, eux, universels. Ce qui nous amène sans doute à poser le problème autrement: la relation amoureuse n'est-elle pas aussi ce lieu où se définit précisément une identité? Et pour arriver à un accord parfait (annuler les rapports de forces) ne faut-il pas se retrouver dans l'autre au point de se perdre en lui, d'où cette peur que ressentent les uns et les autres? L'étude du phénomène de la peur montre certains mécanismes, en particulier les rapports de forces et de sens que l'on retrouve dans les univers sociaux. Même si le sentiment de peur est associé à un «sexe», il est donc révélateur des statuts sociaux. Comme dans l'univers des fables, les agents doublement dominés ont souvent plus de chances de se tirer d'affaire que les statutairement privilégiés,
prisonniers de leurs privilèges et des lois qu'ils ont eux-mêmes édictées. La force des hommes vient de leur statut certes mais d'abord de leur sexe (ce qu'ils occultent le plus souvent). C'est précisément parce que la toute-

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puissance masculine est focalisée sur le sexe qu'il fait l'objet de moqueries de la part des femmes, comme le décrit Malika Younès dans «théâtralité et féminité à Tlemcen». Ces femmes se vengent symboliquement en mimant l'homme par ce qui fait de lui ce qu'il est: sa virilité. Cependant la relation amoureuse vécue sur le mode du refoulé peut faire l'objet d'une production phantasmatique abondante en puisant dans le fonds mythique - dans son acception la plus large: contes, poésies, légendes - cette dernière compense ainsi les manques, les frustrations. Aussi les sociétés traditionnelles représentent-elles encore ce lieu de l'enchantement fondamental où se déploient à profusion le rêve, le phantasme, tels qu'on peut les retrouver soit dans les sociétés anciennes judéo-maghrébines ou nomades soit au sud du Sahara où sUIVivent les derniers vestiges d'une culture dite traditionnelle. Haïrn Zafrani se fonde sur l'étude de deux pièces de littérature originales relatives à l'amour et à la parure de l'amante et de l'amant représentatives du phantasme, de l'imaginaire dans les sociétés judéo-maghrébines. Il tente de mettre en évidence une pratique culturelle ancienne en ten-e d'islam qu'il appelle «un espace de rencontres socio-culturelles privilégié dans les sociétés judéo-maghrébines». Nadia Chellig nous transporte dans le monde de l'amour et de l'action par le truchement de Diyab et Jaziya, deux héros célèbres en Afrique du Nord, en réalité deux représentants de tribus symbolisant ici non seulement la guerre, la politique mais surtout l'amour. Christiane Seydou tente de montrer comment le «défi amoureux», présenté comme motif récurrent dans la littérature peule, peutêtre éclairant sur certaines des représentations idéologiques de la culture peule, en particulier dans le domaine de l'amour (où règne la loi du silence) dans ses dimensions psychologiques et sociales. Jeannine Drouin, quant à elle, se propose d'examiner quelques-uns des moyens que se donnent non seulement les poètes mais aussi les partenaires de la société touarègue - comprise globalement comme unité culturelle pour exprimer le réel et l'idéel, en détenninant ce qui relève aussi bien de la rhétorique de l'amour que de celle de l'imaginaire. Toujours dans la société touarègue, Marceau Gast contribue à enrichir l'anthropologie dans le domaine de la sexualité en décrivant les relations hommes / femmes dans l'Ahaggar à une période (les années 50) où la folklorisation était inconnue des sociétés touarègues.

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A la fois semblables et différentes de la société kabyle, les sociétés africaines sud-sahariennes (décrites par Geneviève Calame-Griaule qui se fonde sur le vécu et sur des exemples de littérature orale) nous éclairent sur les rapports de proximité avec les sociétés berbères (<<le hant est en effet le c mode privilégié de l'expression de l'amour») mais aussi par ce qui les différencie: un symbolisme encore vivace qui illustre les liens entre structuressocialeset structuresde la pensée: « La leçon de tels contes 'est que la jeune fille doit, par l'initiation, accéder à l'état de "calebasse blanche", alors que sa propre mère doit accepter de devenir un "morceau de calebasse" et céder la place à sa fille.» S'il n'y a plus de place pour que l'expression amoureuse se déploie dans la société ou si l'inadéquation est trop grande entre les imaginaires et la réalité, il Ya crise. C'est ce que se propose d'élucider Nadia Kacha à partir de l'exemple de femmes dépressives (ici des intellectuelles algéroises). Elle

essaie de dégager un profil psychologique et de mettre en exergue
l'importance de la représentation de l'amour chez de nombreuses femmes. Cette table ronde s'ouvre sur des hommages à Mouloud Mammeri qui devait participer à ces journées 1.

Tassadit Yacine
EHESS / CERAM

1. Mouloud

Mammeri

a disparu le 26 février 1989.

HOMMAGE

A MOULOUD

MAMMERI

Clemens Heller: Il m'est pénible de parler de Mouloud Mammeri, car il n'est plus là. Vous savez qu'il est toujours difficile de parler des morts et en leur nom. Je tiens seulement à dire aujourd'hui que je suis très heureux que la Maison sur la proposition de Bourdieu, qui a essayé de nous mettre en relation, a eu la possibilité d'aider Mouloud Mammeri et c'est là une des fonctions de la Maison des sciences de l'homme. Je tiens à exprimer toute ma gratitude envers Mammeri pour avoir travaillé avec lui et ses collaborateurs, travaillé avec tout ce réseau. Je tiens à exprimer la joie d'avoir fait œuvre utile. Je tiens aussi à exprimer la fidélité de l'institution envers Mammeri et l'attachement aux Kabyles. J'espère au moins que nous continuerons de travailler ensemble.
Tassadit Yacine:

Je remercie Clemens Heller de venir parmi nous aujourd'hui. Je le remercie en mon nom propre et au nom de Mouloud Mammeri pour nous avoir accueillis, hébergés à la Maison des sciences de l'homme, offert toutes les possibilités de travail qu'on n'aurait jamais eues ailleurs. Je tiens à préciser que cette Table Ronde est née à partir d'un livre que la Maison des sciences de l'homme a publié en 1988. Ce livre s'appelle l'Izli ou l'amour chanté en kabyle. C'est grâce aux suggestions de certaines amies et collègues d'Algérie que l'idée d'organiser un colloque sur les relations amoureuses nous a paru urgente. Mouloud Mammeri s'est naturellement montré favorable à son organisation en précisant toutefois qu'un colloque était un lieu de discussion. n a insisté pour que les hommes puissent intervenir sur ce sujet. C'est pour cette raison que les hommes sont présents ainsi que les différents groupes d'Afrique du Nord et du

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Sahara. Je ne finirai pas sans remercier Pierre Bourdieu pour m'avoir encouragée à continuer dans cette voie. Peut-être faut-il préciser que le choix du sujet vient bien à propos. Car pour qui connaît Mouloud Mammeri, pour qui connaît les conditions sociales, culturelles, politiques dans lesquelles il a été amené à travailler (pour ne pas dire à combattre) toutes ces dernières années, on peut dire qu'il a été sevré d'amour. Il faut, bien entendu, prendre ce mot dans son acception la plus large. Marceau Gast:

Je vous remercie, Mme Yacine, de me donner l'occasion de dire
quelques mots d'affection sur notre ami Mouloud Mammeri. J'ai personnellement rencontrer Mouloud Mammeri pour la première fois

en 1963 alors qu'il était chargé de faire des cours d'ethnologie à l'université d'Alger. J'étais jeune chercheur au CNRS et, à ma grande surprise en venant l'écouter, je découvris qu'il avait choisi comme sujet «les Touaregs du Hoggar». Je connaissais assez bien cette population pour avoir vécu plusieurs années en son sein et aussi parce que j'avais choisi mon principal sujet d'étude sur le Hoggar. J'en parlais immédiatement à M. Mammeri qui m'avoua ne connaître les Touaregs qu'à travers les livres d'Henri Lhote et de quelques autres auteurs en me disant son désir de visiter le Sahara. Je lui dis: «Si vous le désirez, je peux vous emmener dans la mission que nous préparons pour l'an prochain au CRAPE. ; il vous suffira de vous rendre disponible à cette époque.» Et c'est ainsi que M. Mammeri participa durant une quinzaine de jours à une mission ethnologique et archéologique de février à mars 1964, et dans laquelle se trouvaient M. G. Camps, J.-P. Maître, M. Richaud et le docteur Ph. Letèvre- Witier (dont c'était aussi la première mission saharienne). Nous avons alors découvert et beaucoup apprécié les qualités humaines, intellectuelles et la sociabilité de notre invité, ses facultés d'adaptation et sa modestie naturelle. Nos longues heures en véhicule tout terrain nous valurent des conversations et des joutes oratoires merveilleuses d'érudition et de finesse entre M. Mammeri et G. Camps, qui avait été professeur en même temps que lui au lycée de Ben Almoun.

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Partout où l'on passait de Tamanrasset à Tit, ln Amguel et Abalessa ou dans les campements nomades, les personnes bien infonnées comme les gens humbles étaient fascinés par la présence et la personnalité de M. Mammeri. Chacun lui accordait d'emblée énonnément d'attention et d'intérêt. Je me demandais comment cela pouvait se produire chez des gens qui n'avaient pas lu ses livres et qui n'avaient jamais entendu prononcer son nom auparavant. Mais l'infonnation passait vite: Mammeri, c'était un intellectuel algérien, kabyle, qui comprenait déjà le tamâhaq et représentait en quelque sorte l'honneur de la communauté! Chacun appréciait à sa façon son approche. C'était assez extraordinaire de découvrir et de sentir tout cela. Alors que Mouloud ne se trouvait pas dans un état avantageux. Il était affecté d'un rhume et probablement aussi d'une allergie à la poussière saharienne qui le faisait sans cesse éternuer, mais cela ne gênait cependant pas ses relations sociales; il s'enfonçait un peu plus dans sakachabia et se voilait de son chèche blanc, le tampon de son mouchoir sur le nez sans perdre de sa cordialité et de sa veIVe. Je lui avais dit avec sympathie et une pointe de provocation: «Alors estce que vous aller faire un roman sur ce voyage ?». Il répondit: «Ah ! c'est possible !» Et nous n'en avons plus reparlé. Quinze ans plus tard il publia son roman la Traversée où je retrouvais pas mal d'éléments de notre petite aventure, mais chargés de toutes les connotations symboliques que l'on sait. Nous refîmes une nouvelle mission ensemble au Gourara en avril-mai
1970 qui fut la première d'une série qui devait être très riche de travaux de recherche et de publication, alors qu'il était devenu le directeur du CRAPE. M. Mammeri avait reçu le choc de la découverte saharienne comme celle d'une nouvelle clé qui lui révélait une autre dimension de son pays, celle de la culture berbère et ce contact métaphysique avec le désert. Quand j'ai appris son accident, je fus très choqué, très affecté: j'éprouvais un besoin de recueillement, celui d'une prière amicale. Je m'étais écrit à moi-même une page de texte et, si vous le permettez, c'est cette page que je voudrais vous lire. «Mon cher Mouloud, voilà que tu nous as quittés brutalement, un jour de tempête et d'orage. Toi qui as su organiser ta vie à travers des tempêtes, la violence et l'intolérance avec un art, une souplesse et une

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subtilité qui rendaient jaloux bien des grands esprits, voilà que le sort a jeté un arbre tout entier en travers de ta route. Une vie brisée a-t-elle un sens? Est-ce un message de Dieu ou le règne de l'absurde qui avait bouleversé A. Camus au point d'en devenir son obsession majeure et

son problème philosophique?

Nous sommes saisis d'effroi, de

perplexité devant la mort brutale. Mais la tienne aujourd'hui nous est comme un signe du Ciel, un signe du sort. Comme le sang d'un martyr lève une nouvelle moisson, la perte d'un homme porteur de sens, d'une forte valeur symbolique, lève après lui des volontés, des mouvements salvateurs. Je reste persuadé que les voies que tu as ouvertes avec discrétion parfois, mais dans une volonté constante de progrès et d'affirmation de

ta culture et de ton peuple vont s'épanouir vigoureusement et
probablement éclater de vie et de réussite dans un proche avenir. Mais qui saura lire et relire le message codé de la «Cité du Soleil» ? Comment ton peuple saura-t-il échapper à de nouveaux prophètes, à de nouvelles idéologies, à de nouvelles intolérances? Toute victoire est toujours excessive. Ton message est celui de la mesure. Puisse ta mémoire et ton œuvre peser dans le sens de cette mesure qui échappe souvent aux Nations aujourd'hui et à notre planète toute entière.»

J'avais choisi un beau poème qui 'me paraît parfaitement convenir à la mémoire de notre ami et que voici: Mourir
M ais dans l'espoir Pas comme on finit sa vie Le cœur plein de choses à faire Et de gens à aimer Des projets pleins la tête Mourir Mais en aimant la vie La mort en pleine lumière Interroger les vivants

Claude Bertrand, 1981.

LA REAPPROPRIATION A PROPOS

DE LA CULTURE

RENIEE:

DE MOULOUD
Pierre Bourdieu

MAMMERI

Çomme vient de le dire Clemens Heller, il n'est pas facile de parler de la m.ort et de la mort d'un ami. On n'a pas à faire parler les morts. Je pense toutefois que Mouloud Mammeri aurait été heureux de cette réunion, heureux de ce que Heller a dit, heureux que cette réunion se fasse dans cette Maison qu'il aimait beaucoup, qu'il fréquentait très régulièrement, heureux aussi, comme vient de le dire Mme Yacine, de ce sujet, sans doute le plus présent et le plus refoulé dans la société berbère. Sujet toujours présent à la pensée, mais dont on ne parle pour ainsi dire jamais directement ou seulement sous des formes très hautement euphémisées, très hautement élaborées, notamment dans cette splendide poésie que Mouloud Mammeri avait sans doute été le premier à connaître et à faire reconnaître très largement au-delà de la civilisation kabyle. En deux mots, je voudrais simplement dire pourquoi l'œuvre de Mouloud Mammeri me paraIt être la réalisation exemplaire d'une entreprise qui se présente devant beaucoup de sociétés et beaucoup d'hommes ou de femmes dans beaucoup de sociétés, celle qui consiste à se réapproprier sa propre identité, identité qui, pour des raisons différentes, pouvait être refoulée. C'est peut-être le cas de personnes qui viennent de civilisations dominées, ce peut-être le cas de personnes qui viennent de régions dominées, de civilisations dominantes. En effet, la culture qu'on n'a pas besoin de qualifier, la culture tout court, la culture qui se vit comme universelle, c'est-à-dire celle qui s'enseigne officiellement dans les universités et pas seulement dans les universités modernes des pays occidentaux, cette culture officielle ne se laisse pas acquérir sans
contrepartie. En fait, il faut laisser à la porte de ces universités beaucoup de

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La reappropriation

de la culture

reniée

choses: ce peut être ses relations familiales, ce peut être ses souvenirs d'enfant, ce peut être sa langue, sa langue maternelle et tout ce qui va avec. Cette sorte d'abdication, de répudiation, de reniement -le mot est un peu fort - que demandent les lieux où s'enseignent la culture, l'éthique, «universelles» est quelque chose d'assez terrible - sans doute ne faut-il pas dramatiser -, d'autant plus terrible que cette abdication se fait avec le consentement de ceux qui l'opèrent. Et que le reniement s'accompagne d'une certaine forme de bonheur. Mais le plus difficile peut-être est de renoncer à ce renoncement. Ça prend beaucoup de temps et je pense que j'ai assez connu Mouloud Mammeri depuis assez longtemps pour avoir participé dans une certaine mesure à ce travail qu'il a fait sur lui-même et que je comprenais d'autant mieux que - je n'ai pas besoin de le dire - je faisais un travail tout à fait semblable dans un autre contexte. Il a fallu beaucoup de travail et beaucoup de peine pour passer de Mouloud Mammeri écrivain de langue française qui écrivait des romans dans une splendide langue française, il a fallu beaucoup de travail pour passer de ce Mouloud Mammeri-là à celui qui, humblement, s'est mis à l'écoute des poètes forgerons, de ces poètes démiurges qui fabriquaient des poésies aussi sophistiquées que celles de Mallarmé dans une humble forge des Ail Yenni, avec autour d'eux des paysans d'apparence démunis et incultes. Comme auraient dit, sans penser à mal, ces «hommes de culture» sans méchanceté qui avaient donné à Mouloud Mammeri les moyens de découvrir Homère, et de le lire dans le texte, mais sans lui donner en même temps, parce qu'ils ne les avaient pas, les moyens de découvrir que leur Homère était un demiourgos, un artisan (c'est lui qui employait le mot pour parler du poète), tout comme l'amusnaw, le poète-sage que Mouloud Mammeri avait connu dans son enfance, et en la personne de son père, très précisément. On pourrait dire, en dramatisant un peu, qu'il avait dû payer son accès à la culture tacitement reconnue comme universelle d'une sorte de meurtre du père. Le premier roman du jeune Kabyle converti sacrifiait en quelque sorte la Kabylie paternelle sur l'autel de la grande culture universelle: les montagnards berbères, embaumés dans la langue académique de l'universitaire, étaient en fait absents d'une œuvre qui leur était apparemment consacrée (il suffit de la comparer avec les premières œuvres de ces «écrivants» qu'étaient Mouloud Feraoun ou Malek Ouary). Ce premier roman s'appelait la Colline oubliée... Quand j'ai connu

Pierre

Bourdieu

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Mouloud Mammeri, dans les années soixante, il avait écrit un article qui m'avait beaucoup intéressé (c'est un souvenir lointain, et je ne saurais pas donner la référence) où il parlait des «poèmes gnomiques» des Kabyles (J'y faisais allusion dans ma Sociologie de l'Algérie). Nous avions parlé de cela, à un moment où, je crois, il enseignait l'ethnologie nord-africaine à l'université d'Alger. Je pense qu'il considérait avec quelque suspicion mes interrogations ethnologiques, comme s'il y voyait une sorte d'intrusion et aussi, malgré la sympathie qui, j'en suis sûr, nous rapprochait d'emblée, une sorte de complaisance naïvement populiste et, du même coup, une menace d'enfennement primitiviste (je vais vite, mais je crois qu'il serait absurde d'en appeler à des concepts rigoureux pour exprimer l'intuition que je peux avoir de l'intuition qu'il pouvait avoir de moi). Je ne parle de moi, ici, que pour apporter un témoignage qui n'est pas, je crois, sans importance, sur le travail de réappropriation que Mouloud Mammeri a opéré - et que je ne puis que reconstruire, de manière très incomplète, à partir des discussions discontinues, mais de plus en plus rapprochées et intenses que j'ai eues avec lui entre 1960 et 1978 (date de la publication de notre dialogue sur la poésie orale en Kabylie) et au-delà sur l'importance qu'avait pour lui Awal (parce que le travail n'était pas fini, je crois). Je pense que Mouloud Mammeri, n'a jamais cessé de penser à ces poèmes de son enfance. Je suppose que dans la première phase, celle des romans du jeune «romancier algérien de langue française», comme on dit dans les livres, il a sans doute tenté d'intégrer en quelque sorte des fragments épars de cet héritage, mais sous une fonne hautement sublimée, dans une écriture qui les déniait (il faudrait relire ces romans à cette lumière, en ayant à l'esprit les derniers travaux de l'éditeur-traducteur des poésies). Je pense que c'est l'intention de réhabilitation qui a inspiré les premiers travaux visant à enregistrer l'héritage berbère. Si, conduit par un sens littéraire plus exigeant que celui des premiers éditeurs kabyles des poètes kabyles, - je pense à Boulifa ou Feraoun -, il s'attachait à restituer les fulgurations obscures des poètes anciens dans une langue qui ne devait rien à une culture d'école primaire, il restait attaché à des modèles qui le portaient à chercher des références et des cautions ennoblissantes dans les figures les plus nobles de la poésie occidentale, mais du côté de Victor Hugo plutôt que du côté d'Homère, que pourtant il connaissait bien.

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La reappropriation de la culture reniée

Et puis, pendant tout un temps, il a conduit simultanément ses recherches
.

d'éditeur de poésie et des recherchesd'ethnologue: maisje pense que les
deux activités se tenaient sur des plans parallèles et séparés. La même division qui interdit d'appliquer à Homère ou Hésiode, sans parler de Pindare ou d'Eschyle, d'Empédocle ou d'Aristote, les catégories de l'ethnologie, lui interdisait d'appliquer à cette culture qu'il voulait réhabiliter les catégories, perçues comme objectivantes-dévalorisantes, «primitivisantes», si je puis le dire ainsi, de l'ethnologie. fi lui fallait en quelque sorte ethnologiser Homère (c'est ce que je l'ai, je crois, aidé à faire) pour pouvoir le rapprocher des imusnawen ainsi à la fois constitués dans leur vérité ethnologique et ennoblis par le rapprochement avec l'ancêtre mythique de toute poésie. Mais ce n'est là qu'une sorte de film accéléré de ce qui a été sans doute un long processus, que je n'ai saisi que de loin en loin, au cours des discussions passionnées que nous avons eues, à Alger, maintes fois, et à Paris, et qui ont abouti aux deux dialogues enregistrés et publiés, le premier sur la poésie orale proprement dite, le second, entrepris à la demande de Mouloud Mammeri lui-même, pour le premier numéro d'Awal (je ne puis dire le plaisir que m'a donné cette demande), sur le travail de réappropriation proprement dit, que j'essaie d'évoquer ici, et dont je veux dire encore un mot, parce qu'il m'apparaît comme ce qui donne à la vie de Mouloud Mammeri son caractère unique, et exemplaire. Ce travail a été réalisé grâce aux amis de Mouloud Mammeri en particulier au dévouement et à la ténacité de Tassadit Yacine. Le chemin est long qui conduit à retrouver la colline, initialement oubliée. Il faudrait parler de la dimension publique, politique. Je l'avais fait, un peu, dans un article de Libération, au moment des manifestations de Tizi-Ouzou et Mouloud Mammeri avait donné un entretien à Didier Eribon, où j'avais reconnu beaucoup de choses qu'il m'avait dites au cours de nos discussions. Mais le travail politique était inséparable du travail de réappropriation culturelle, qui suivait toujours, il me semble, un processus semblable à celui que j'ai décrit (je pense par exemple à la référence, très fréquente, que Mouloud Mammeri faisait à saint Augustin). Travail long et

difficile, marqué par des allers et des retours, des avancées et des régressions, parce que, parmi les choses qu'il faut surmonter, il y a quelque chose qu'il faut bien appeler la honte culturelle. Un des effets de l'inculcation de la culture légitime est d'imposer à ceux qui ne l'ont pas

Pierre

Bourdieu

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reçue en héritage la honte de la culture contre laquelle ils doivent l'acquérir, véritable honte de soi, de sa propre identité. Comme il m'arrive encore aujourd'hui, quand j'entends un enregistrement de mes propos, d'avoir horreur de ma manière de parler, je pense que je suis en mesure de comprendre ce que signifie cette sorte d'acculturation déculturante que beaucoup de gens ont dû subir pour accéder à la culture. Mais le paradoxe est que les mouvements d'émancipation contre une fonne quelconque de domination symbolique sont toujours exposés à cette sorte de faux radicalisme qui les empêche de trouver, chez le dominant, les instruments indispensables à l'accomplissement complet de l'entreprise libératrice. Le reniement du reniement, la répudiation de la répudiation, impliquent-ils un reniement de tout ce qui a détenniné le reniement et la répudiation, de tout ce qu'offrait la culture dominante? Ce qui fait toute la difficulté du chemin vers la réconciliation avec soi, c'est que les instruments qui pennettent de se réapproprier la culture reniée sont foumis par la culture qui a imposé le reniement. La dernière ruse de la culture dominante réside peut-être dans le fait que la révolte contre la domination risque de faire manquer les instruments de libération que recèle la culture dominante (je pense notamment à l'ethnologie). La tentation est grande de jeter l'enfant avec l'eau du bain et de croire se libérer de la culture dominante en répudiant radicalement tout ce qu'elle fournit, y compris les instruments qui permettent de se libérer réellement du reniement de la culture dominée. C'est à ce point qu'apparaît le moment, à mes yeux, le plus exemplaire de l'existence de Mouloud Mammeri: il a en effet été le premier, je pense, dans un pays anciennement colonisé, à travailler, non sans rencontrer de grandes difficultés, à instituer l'anthropologie comme science nonnale et reconnue. Il y a très longtemps, bien avant l'indépendance de l'Algérie, j'avais dit dans le journal Jeune Afrique, je crois, qu'il me semblait déplorable que les pays anciennement colonisés répudient sans examen toute la tradition anthropologique qui évidemment comporte des aspects indéniablement discutables, voire odieux, mais qui est riche aussi de toute une série d'instruments d'anamnèse, de socioanalyse, dont les anciens dominés ont besoin pour se libérer. Ces reniements du reniement prennent la fonne de véritables abréactions, de répudiations totales, excessives, sans

examen. Je pense, donc, que l'un des mérites majeurs de Mouloud

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