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Jeunesses, Funérailles et Contestation Socio-Politique en Afrique

De
240 pages
Célébrer commémorer les morts pour critiquer les vivants et la société, telle est la signification des comportements, des discours et des pratiques des jeunes des milieux urbains au Zaïre. Les funérailles sont devenues, pour eux, le lieu et le moyen par excellence d'actualisation de la crise de la redistribution et du placement social dont ils sont les principales victimes, dans un contexte socio-politique où les mécanismes traditionnels d'intégration sont en dysfonctionnement et où la tontine situationniste érigée par le président Mobutu est dans l'impasse.
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I. VANGU NGIMBI
JEUNESSE, FUNERAILLES ET
CONTESTATION
SOCIO-POLITIQUE EN AFRIQUE
(Le cas de l'ex-Zaïre)
L'Harmattan L'Harmattan Inc.
5-7, rue de l'École Polytechnique 55, rue Saint-Jacques
75005 Paris - FRANCE Montréal (Qc) - CANADA 112Y 1K9
Collection Sociétés Africaines et Diaspora
dirigée par Babacar SALL
Sociétés Africaines et Diaspora est une collection universitaire à voca-
tion pluridisciplinaire orientée principalement sur l'Afrique et sa dias-
pora. Elle complète la revue du même nom et cherche à contribuer à
une meilleure connaissance des réalités historiques et actuelles du conti-
nent. Elle entend également oeuvrer pour une bonne visibilité de la re-
cherche africaine tout en restant ouverte et s'appuie, de ce fait, sur des
travaux individuels ou collectifs, des actes de colloque ou des thèmes
qu'elle initie.
Déjà parus
Patrice YENGO (sous la direction de), Identités et démocratie, 1997.
Mickaëlla PERINA, Citoyenneté et sujétion aux Antilles francophones.
Post-esclavage et aspiration démocratique, 1997.
©L'Harmattan, 1997
ISBN : 2-7384-6309-6 PRÉFACE
Le livre de Vangu Ngimbi est un document rare non
seulement par son sujet, les cérémonies funéraires dans une des
plus importantes conurbations africaines, Kinshasa, au Zaïre; mais
encore par son angle interprétatif, celui du rituel, analysé ici,
comme une réinterprétation, par les jeunes, du deuil familial
comme moment de protestation sociale et de contestation politique;
mais surtout par la prise de risque personnelle que constitue une
telle enquête de terrain par un chercheur africain dans son propre
pays.
Pour comprendre ce risque, j'aimerais rappeler une
"évidence invisible" sur l'enquête empirique, et l'élucidation sociale
des réalités quotidiennes qu'elle suppose. Le jeu de miroir dans
lequel s'inscrivent les sciences humaines ne va jamais de soi, même
dans nos sociétés occidentales et tout particulièrement en France
où toute notre culture de l'information peut être ramenée à la
célèbre distinction de Jean de La Bruyère opposant Racine qui
"peint les hommes tels qu'ils sont", comme le sociologue ou
l'anthropologue, à Corneille qui "peint les hommes tels qu'ils
devraient être". Or aucune société n'accepte spontanément l'image
"réaliste" que les sciences humaines ou la psychanalyse lui
renvoient. Le succès du postmodernisme s'explique en ce qu'il
comble, à l'opposé des sciences humaines et sociales, notre besoin
d'enchantement esthétique, affectif ou moral.
Les sciences humaines nous apprennent qu'il nous faut
gérer alternativement des connaissances réalistes qui désenchantent
le monde, comme moment nécessaire pour que s'exprime la raison
et se révèle le monde tel qu'il est, et un imaginaire qui l'enchante,
qui lui donne sens et conditionne le passage à l'action. Mais cette
vision du monde propre aux sciences humaines, qui est née en
occident, - et dont on oublie qu'elle peut être considérée comme
une "conquête sociale", c'est-à-dire comme un des éléments du
dispositif démocratique de création d'informations différentes de la
vision du monde dominante d'une époque, d'une classe, ou d'une minorité -, ne va pas de soi en Afrique, surtout quand elle porte sur
l'intimité d'une société comme ici la mort et les "sorciers".
Imaginons, à Paris, un sociologue qui enquête sur les
enterrements. Il s'invite aux cérémonies pour observer les pleurs
des familles. Il prend des photos à la mairie, à l'église et au
cimetière. Il enregistre les disputes entre les adultes autour des
questions d'héritage ou les plaisanteries qui fusent après le repas de
deuil du grand-père ou de la grand-mère. Sociologiser cette
intimité paraîtra bien souvent en France réducteur, indécent ou
indiscret.
Si c'est bien le cas, on comprendra encore mieux la
difficulté d'une telle enquête en Afrique réalisée, non par un
ethnologue blanc, mais par un chercheur noir. A la difficulté d'aller
à l'encontre de la pudeur admise socialement, il faut ajouter, pour
le sociologue africain, le risque physique de l'agression en
"sorcellerie", voire le risque de répression politique par rapport au
pouvoir en place au Zaïre. A la lumière de ces risques personnels et
du contexte géopolitique de crise qui secoue l'Afrique des hautes
terres, entre le Rwanda, le Burundi et le Zaïre, on comprendra
mieux la valeur de ce document.
Le travail de Vangu Ngimbi relève de l'anthropologie
urbaine moderne et de la sociologie comparative du quotidien. Il
s'inscrit dans la tradition ouverte par Georges Balandier et Louis
Vincent Thomas envers qui Vangu Ngimbi rappelle sa double
dette. Mais Vangu Ngimbi intègre aussi les chercheurs les plus
actuels sur la protestation politique dans le monde occidental,
comme Olivier Filleul ou sur la jeunesse en France ou en Europe,
comme Olivier Galland, François Dubet et Michel Fize ou sur la
politique africaine, comme Jean-François Bayart.
Sa recherche s'appuie sur une double approche symbolique
et stratégique. Pour la première, il part, sans le reprendre tel quel,
du modèle interprétatif élaboré par Gérard Althabe à partir de
l'étude du tromba chez les Betsimisaraka de la côte Est de
Madagascar, dans les années soixante : la mobilisation de
l'imaginaire est vue comme un moyen de libération des contraintes
du quotidien. Il le prolonge, en réinterprétant l'approche de Pierre Sansot, qui suite aux travaux pionniers de Gilbert Durand sur
l'imaginaire, voit celui-ci comme un mode de structuration de la
protestation sociale ou politique, comme un moyen d'agir sur le
réel. Pour la seconde, il montre à la suite des travaux de Babacar
Sall ou d'Emmanuel Ndione sur Dakar, et de Tcha-Koura sur le
Burkina Faso, qu'il est possible d'appliquer une analyse en termes
d'intérêt et de rapport de pouvoir, sur le modèle de Michel Crozier
et d'Erhard Friedberg, aux comportements symboliques et culturels
en Afrique.
Cette double approche lui permet de montrer que les
comportements des jeunes, souvent sans emploi, ne relèvent pas
tant de la délinquance - ce qui serait plutôt l'interprétation
spontanée du sens commun africain -, que de la contestation
politique et de la critique du pouvoir des "aînés sociaux". Il montre
que la mort des jeunes à Kinshasa est l'occasion de développer
deux formes de contestation organisationnelle et symbolique. La
première consiste à mettre en place dans les quartiers pauvres de
Kinshasa des groupes d'animateurs de deuil organisés par des
jeunes, à l'exclusion des adultes, et qui prennent en charge toute la
cérémonie à la place des "vieux".
La deuxième consiste à détourner le sens des chants
traditionnels de deuil au profit d'allusions sexuelles, souvent très
directes, - ce qui n'est pas sans rappeler le célèbre "nique ta mère"
des banlieues parisiennes -, ou de jeux de mots codés contre les
oncles maternels qui "mangent" les jeunes, - les font mourir -, pour
s'enrichir, et contre le pouvoir politique de Mobutu ou des églises.
La violence des paroles, notamment sexuelles, - faites de
mots crus qui ne vont pas de soi en Afrique contrairement aux
images que l'européen peut se faire d'une liberté sexuelle africaine
plus fantasmatique que réelle -, exprime dans l'imaginaire le
symétrique de la violence des adultes faite aux jeunes, qu'elle soit
réelle ou persécutrice.
Que ce soit dans les accusations de "sorcellerie" qui
traditionnellement accompagnent tout rituel mortuaire, ou que ce
soit par rapport à la non redistribution des richesses ou à
l'accaparement des femmes, - les "deuxièmes bureaux" -, par la classe politique, les funérailles sont réinterprétées par les jeunes
"mise en scène de cette crise de la redistribution". comme une
L'intérêt du travail de Vangu Ngimbi ne relève pas
seulement dans ce qu'il nous apprend sur l'Afrique et sur l'une des
plus grandes mégalopoles du continent, il nous révèle en quoi les
phénomènes de génération, et leurs tensions, structurent tout
particulièrement les sociétés des années quatre vingt dix. La
contestation des jeunes chômeurs africains fait échos à celle des
jeunes européens, sud américains ou d'ailleurs, et à celle de tous
ceux qui sont touchés par la précarité et par la non redistribution,
face à une génération, notamment celle des "baby boomers" pour la
France ou les USA, par exemple.
Même si cette génération au sens fort, ceux qui sont nés
entre 1945 et 1950, est aussi une génération "sandwich", entre les
grands parents dont il faut assumer matériellement le vieillissement
et les jeunes au chômage dont il faut aussi assurer la sécurité
économique, elle maîtrise en partie aujourd'hui une part des postes
de commandes.
Si les années soixante, et avant, ont été celles des conflits
de classes, les années soixante dix, celles des conflits de sexes, les
années quatre vingt dix pourraient bien être, non seulement celles
des conflits interculturels, mais aussi celles des conflits de
générations. L'anthropologie est là pour nous rappeler que toute
société est structurée par quatre grandes divisions de classes, de
sexes, de générations et de cultures et que suivant les époques de
l'histoire un conflit plus central organise l'ensemble de la société,
même si les autres sont toujours présents, mais sur un mode
mineur.
Dominique Desjeux,
Professeur d'Anthropologie
Sociale et Culturelle à la
Sorbonne (Paris V) Quand une révolution cesse d'être une fête, les peuples en sont vite
excédés.
Les tyrannies sont limitées par l'endurance des opprimés.
Toute société se retourne obligatoirement vers son passé pour
s'expliquer elle-même, pour trouver hors du temps présent des
réponses nouvelles aux questions nouvelles qui la tourmentent.
La jeunesse est un jour acclamée comme un espoir messianique
pour la société, et le lendemain, elle est dénoncée comme une
conspiration néfaste et subversive. REMERCIEMENTS
Je croirais manquer de coeur si, au terme de ces longues
années couronnées par le travail que voici, je ne revendiquais ma
dette vis-à-vis de tous les parents, frères, sœurs, amis et formateurs
qui de très près, de près, de loin ou de très loin, dans la patience et
l'exténuation, m'ont aidé à découvrir et à exploiter toutes mes
facultés latentes afin de mériter l'amour et l'amitié de mes frères
humains.
Aussi donc,
- A mon père Zibika Ngimbi Arthur pour tant de rigueur et
d'abnégation dans l'éducation et la formation de tous ses
enfants,
- A ma mère Nzau Ngandu Véronique pour ses sacrifices
sans limites,
- A ma soeur Mbungu Ngimbi Marie-Thérèse dont la
disparition m'a laissé tel une jeune mariée qui attend le
retour inespéré de son époux ...,
- A mes aînés Ngimbi Phaka Nkub'Meso, Ngimbi Zibika
Jeef et Mbaya Ngimbi Jean-Doyen pour leur vision
lointaine des choses,
- A l'Abbé Mabiala-ma-Lutete Alain pour toute la
compréhension et la complicité,
- A l'élue de mon coeur Belasri Zaïna, et au fruit de notre
amour Yann,
- A mes frères et à mes soeurs,
- A Kaddy
Je dis merci.
Sans un guide qui vous aide à gravir les degrés l'un après
l'autre et qui vous permet ainsi de vous dépasser, il est impossible
d'aspirer à la vie supérieure de l'esprit.
9 Au professeur Dominique Desj eux, grâce à qui j'ai appris à
avoir confiance en moi-même, à comprendre que la critique est
plus enrichissante que la louange, je redis ce mot le plus lapidaire
sans doute, mais peut-être aussi le plus riche du langage humain :
MERCI.
A ces remerciements, j'associe aussi tous mes enseignants
du cycle doctoral et le professeur Louis Vincent Thomas dont les
encouragements ont été le meilleur stimulant pour la concrétisation
de mon projet.
Je suis par ailleurs particulièrement reconnaissant, aux
époux Poinat dont la chaleureuse hospitalité m'a permis de
comprendre que l'on n'est jamais orphelin à vie, à Monique Frazee
qui a fait passer mon texte de l'état brouillon à celui de manuscrit
présentable.
Enfin, pour tant de souvenirs aussi bien agréables qu'amers
vécus ensemble, je serai inexcusable si j'oubliai de dire également
merci à toutes celles et à tous ceux qui, à un moment ou à un autre,
d'une manière ou d'une autre m'ont encouragé dans ma démarche.
Le risque de l'oubli et surtout de l'indélicatesse m'ont contraint à ne
pas citer tout ce beau monde.
Aux copines qui ont compris que j'avais besoin qu'elles me
murmurent à l'oreille, les bienfaisants mensonges que font
semblant de croire ceux qui savent qu'on leur ment, je dis merci.
1 0 INTRODUCTION
L'immoralité atteint le sommet
Ligue des droits de l'homme(Zaïre)
Communiqué de presse
La Ligue des droits de l'homme (Zaïre) condamne l'attaque contre
le cortège funèbre de Son Eminence Diangienda Kuntima.
1. Des individus massés le long du Boulevard Lumumba (entre
l'aéroport international dé Kinshasa/N'Djili et la municipalité de
Limeté), ont lapidé le vendredi 10 juillet 1992, le cortège qui
ramenait, en ville, la dépouille mortelle de Son Eminence Joseph
Diangienda Kuntima, décédé le 8 juillet 1992 à Genève.
2. La Ligue des droits de l'homme (Zaïre) condamne de la manière
la plus catégorique ces actes très graves qu'aucun motif ne peut
justifier.
Les auteurs de ces abus ont manqué de s'associer à la peine des
chrétiens Kimbanguistes et ont violé la liberté imprescriptible de
religion reconnue à chacun par la Déclaration universelle des droits
de l'homme.
3. La Ligue trouve inadmissible que, dans une société zaïroise
aspirant au changement, des citoyens puissent impunément violer
le caractère sacré des cultes et manquer de respect pour les morts.
4. La Ligue lance un appel solennel à la population zaïroise tout
entière afin que tout soit mis à contribution pour radier
définitivement de notre pays ce genre de comportement qui
constitue une insulte à la dignité humaine et à nos traditions les
plus sacrées.
"LA REFERENCE PLUS" N° 78 DU 13 JUILLET 1992
11 La lapidation d'une dépouille mortelle, de surcroît celle
d'un grand chef religieux, est un phénomène assez rare dans la
société africaine en général, et dans la communauté zaïroise en
particulier. Les termes du communiqué de presse ci-dessus par
lequel la ligue zaïroise des droits de l'homme condamne l'attaque
contre le cortège funèbre de son Eminence Diangienda Kuntima,
Chef spirituel de l'Eglise Kimbanguiste, décédé le 8 juillet 1992 à
Genève, sont assez significatifs. Selon cette ligue, en effet, ce
genre de comportement qu'aucun motif ne peut justifier constitue
une insulte à la dignité humaine et aux traditions (zaïroises) les
plus sacrées.
"Ne pas s'associer à la peine", "Manquer de respect pour
les morts", font donc partie des comportements inadmissibles dans
la société zaïroise.
Face à cet invariable naturel qu'est la mort, les Africains en
général, et les zaïrois en l'occurrence, ont en effet mis sur pied un
rituel codifié aux fonctions sociales bien définies. Ce rituel,
élément culturel capital, s'inscrit dans la mémoire collective et se
transmet de génération en génération. Ainsi, lorsque quelqu'un
vient à mourir, en fonction de son âge, de son sexe, des situations,
de la cause de la mort, du statut, du rôle social et du poids social
qui sont les siens, diverses cérémonies et différents gestes
(symboliques) sont posés aussi bien à l'endroit du mort que de ses
proches. A cette occasion, les faits, les gestes, les attitudes et les
paroles sont "contrôlés". Car l'expression des sentiments est
canalisée par les modalités, les restrictions et les sanctions de la
culture. En d'autres termes, tout doit se dérouler dans les limites
imposées par le rite et il n'y a point de place pour le hasard et
l'improvisation.
Or le fait ci-dessus évoqué semble démentir ces
affirmations. En même temps, lorsqu'en tête du communiqué de
presse de la ligue zaïroise des droits de l'homme on peut lire :
"l'immoralité atteint le sommet", cela paraît relever d'un
"processus".
Depuis quelques années en effet, à Kinshasa capitale du
Zaïre, on constate une vague de manifestations "inédites",
12 d'obscénités, de comportements, d'attitudes et de pratiques en
rupture avec les traditions ou du moins peu conformes au schéma
rituel habituel. Des chansons obscènes, des bagarres, des incendies,
une débauche des paroles au niveau des discours, des beuveries,
une trivialité jusque là inconnue, des règlements de comptes de
tous genres, des rendez-vous amoureux, des commérages pour ne
citer que cela, viennent se greffer sur le rituel et briser ainsi les
règles du "jeu".
A titre illustratif, voici de quelle manière le musicien
zaïrois Ndombe Opetun nous donne quelque peu le ton à travers sa
chanson "Nayebi ndenge bakolela ngai" (Ndombe Opetun, 1984).
Il est question dans cette chanson dont le titre peut se traduire par :
"je sais de quelle manière on va me pleurer" (1), d'une personne
qui se projette dans l'avenir et s'imagine morte. Elle est étendue sur
son lit funèbre. Elle "voit" alors tout ce qui se passe autour de son
cadavre et décrit avec indignation, regret et dépit le comportement
ainsi que les attitudes des vivants à son égard.
Cette chanson qui fait quelque peu le procès des rapports
sociaux entre les vivants d'une part et entre les vivants et les morts
d'autre part, est en fait un constat. Elle montre "la nouvelle
manière" dont les Kinois (2) prennent en charge et organisent les
funérailles. Elle souligne ce qui a changé ou ce qui est en train de
changer par rapport au rituel traditionnel.
"Le jour où je mourrai, je sais de quelle manière on va me
pleurer
Mon cadavre sur le lit, c'est la fête pour tout le monde
Tshishi
Kinshasa est en effet devenu un CAS; le lieu de deuil est
devenu un lieu de fête (quelconque).
Elles (les femmes) viennent pour les hommes et les
hommes sont venus pour leurs chéries...
Le jour où je mourrai, il en sera ainsi (car) pour ceux qui
sont morts avant, cela se passe ainsi.
13 Ils (elles) ont (au préalable) acheté des vêtements d'apparat
pour les porter si quelqu'un vient à mourir.
Elles ont rempli de vêtements leur sac.
Elles sont venues pour faire du commerce.
Elles entrent dans les bistrots du quartier.
Elles sont venues en fait pour vendre des blouses.
Le jour où je mourrai, il en sera ainsi (car) pour ceux qui
sont morts avant, cela se passe ainsi.
Alors que la personne (malade) n'est pas encore morte.
On envahit déjà sa maison On est venu pour se disputer ses
habits et son argent.
On est venu pour fouiller partout et pour boire la Saint-
Pauli (3)
Alors que le mort n'est pas encore enterré
Sa maison est envahie.
On se dispute l'argent cotisé (quête)
On est venu pour s'approprier la maison, les bars 1-2-3, et
Marna Kulutu et l'O.K. JAZZ (héritage).
On est venu pour fouiller partout et s'approprier les
voitures.
Quand ils ont bu et qu'ils sont ivres
Ils s'amènent pour semer la pagaille.
Ceux et celles qui ont découché du toit conjugal pour des
extravagances, invoquent une veillée mortuaire à laquelle
ils (elles) auraient assisté .
Le jour où je mourrai, il en sera ainsi (car) pour ceux qui
sont morts avant, cela se passe ainsi.
Ton cadavre étendu sur le lit
Tes rivaux (rivales) assis(es) autour
Brûlent d'impatience
Quand (diable) va-t-on l'enterrer ?
14 Du texte de cette chanson dont je reprendrai l'analyse du
contenu plus loin, il ressort l'impression qu'à Kinshasa, au cours
des veillées mortuaires, il ne serait plus question de canaliser les
émotions, de soutenir et de guider les familles, d'entretenir l'espoir
de "reconnaissance", de se réconforter dans la communion. Ce
serait plutôt l'occasion indiquée de se défouler, d'extérioriser, de
liquider ses obsessions, de purger ses passions.
L'assistance aux funérailles serait devenue une occasion privilégiée
de prendre un verre de bière (cfr. Saint-Pauli) ou une tasse de café,
de rencontrer celui ou celle qu'on aime ou qu'on convoite, de se
faire quelques économies en détournant les fonds collectés,
d'entretenir les commérages, de se moquer du lit sur lequel est
exposé le mort, de solliciter une faveur potentielle, surtout lorsque
le deuil frappe une famille nantie économiquement ou
politiquement.
Plutôt que d'offrir un motif de réconciliation du groupe
avec lui-même en vue du renforcement de la communion et de la
cohésion sociale selon les termes de L.V. Thomas (1982 : 153), les
funérailles représenteraient aujourd'hui une source de tensions et de
divisions. A tout deuil ou presque à présent, il y aurait un sorcier,
proche ou lointain, responsable de la mort, qu'il faut pousser à
avouer ses crimes et punir. D'où les expéditions punitives, les
prises d'otage, les incendies, les lapidations... Des exemples
concrets illustrant largement ces faits seront décrits au chapitre III.
Pour comprendre cela, il convient de se référer à L.V.
Thomas qui, dans son livre "La mort africaine", fait une étude très
approfondie sur le rituel et sa signification ainsi que sur l'idéologie
funéraire en Afrique Noire. L'assistance aux funérailles selon lui
est une obligation, une marque d'estime pour le défunt, de
sympathie pour ses proches, et surtout un devoir à l'égard de la
communauté.
Or il s'avère selon Ndombe que les veillées mortuaires sont
devenues des assemblées où triomphent l'exhibitionnisme, le goût
de la parade et du faste ostentatoire; une inclination à la débauche
et à l'infidélité conjugale. A ceci s'ajoute que le rituel funéraire
n'est plus entre les mains de l'institution gérontocratique. Il ne se
15 déroule plus nécessairement sous l'autorité des patriarches ou des
prêtres devins.
C'est plutôt l'apanage des jeunes Kinoises et Kinois. Ce
sont ces jeunes, non investis du "savoir" et des fonctions cultuelles,
qui à cette occasion libèrent leur agressivité, déterminent les
modalités de la mise en scène, en définissent et fixent les
conditions. Ils iront jusqu'à exiger et/ou interdire la présence de tel
ou tel participant, parfois même celle des parents ou de la famille
du défunt.
Durant les veillées mortuaires, ces "maîtres de cérémonies"
que sont devenus les jeunes Kinois, recourent à un langage subtil,
souvent très imaginatif et quelquefois semi-clandestin ou codé qui
consiste à récupérer le discours, les chants politiques et religieux,
la symbolique traditionnelle en les dotant d'un sens de dérision et
en leur réservant un autre signifié (voir exemples chap. III).
Dans le même ordre d'idées, les discours funéraires sont
truffés, à quelques exceptions près, de jeux de mots passant de la
dérision à des menaces de vengeance.
Chargés de la restauration, ils prennent plaisir à ajouter du chanvre
ou des comprimés de "Roche 4"(4) au café qui est pourtant servi
indistinctement à toute l'assemblée.
Enfin l'état actuel des cimetières traduit la disparition du
culte des ancêtres, les bouquets de fleurs posés sur une tombe sont
volés le soir même. Il en est de même du linceul, des cercueils et
des objets enfouis lors de l'enterrement. C'est ainsi que l'on déplore
"minziula" (5). de plus en plus la recrudescence des
En même temps que les enfants s'adonnent à coeur joie au
jeu de cache-cache, à la chasse aux termites et aux rats dans les
cimetières, les voleurs y trouvent refuge pour partager leur butin.
Les jeunes auteurs de ce que d'aucuns taxent d'infractions
patentes au code social défini en la matière par la tradition sont
condamnés par les autorités politiques, les églises, les associations
de moralistes, la ligue des droits de l'homme, les musiciens, les
journalistes. Ce qui leur vaut d'être taxés de "Batu ya liboma",
"Babunga nzela", "Ba saboteurs" (6). Et leurs actes traités de
comportements pathologiques.
16 Ces censeurs crient au scandale du cœur et de l'intelligence
et ils qualifient le phénomène de "sabotage culturel", "spectacle de
la honte donné par des individus sans foi ni loi".
Entreprenant donc d'analyser avec une attention
particulière les conduites et pratiques des jeunes Kinois lors des
veillées mortuaires, je me propose dans cette étude de rechercher le
POURQUOI de ces "nouvelles" attitudes qui semblent
délibérément passer outre la censure sociale. Autrement dit, l'objet
de mon étude consiste à essayer de comprendre les conduites, les
stratégies, les pratiques de réappropriation, de détournement,
d'affectation des fonctions et des significations originales, voire de
redéfinition de sens par les jeunes Kinois lors des veillées
mortuaires.
Les funérailles : procès des rapports sociaux et mode populaire
d'action politique.
Tout fait relevant de la dynamique sociale et culturelle a
toujours été le produit d'une constellation de facteurs qui agissent
simultanément et qui agissent les uns sur les autres quoique n'ayant
pas tous le même poids ni la même influence.
D'où la multitude de questions qui viennent à l'esprit lorsque l'on
essaie de comprendre ce phénomène.
La "nouvelle manière" de prendre en charge l'émotion que
la mort déclenche dans leur entourage, serait-elle pour ces jeunes
Kinois une façon de résoudre à leur manière le déficit que
représente la mort d'un des leurs?
- En libérant leur agressivité à cette occasion, les jeunes
Kinois seraient-ils des individus à problèmes qui auraient besoin
d'un micro ou d'une tribune pour s'exprimer?
- Leurs comportements doivent-ils être , perçus comme un
dérivatif à la douleur, un antidote, un exutoire de la souffrance, une
sonnette d'alarme ou l'expression d'une marginalisation volontaire
(ou de fait) d'un système social et culturel estimé injuste; est-ce un
désaveu de la société ou un moyen d'évasion d'un monde social
difficile à supporter ?
17 - Quelle est la véritable fonction sociale ou quel est le but
de ces comportements et pourquoi le choix des veillées mortuaires
comme moyen et lieu d'expression ?
- La mort serait-elle devenue un fait banal et ponctuel
plutôt qu'une interpellation ?
- Le culte des ancêtres (morts), aurait-il cessé d'être "le
rempart qui fournit l'échappatoire symbolique permettant de
comprendre, de se défendre et de se protéger" selon la belle
expression de L.V. Thomas? (1982:147). Autrement dit, le culte
des morts aurait-il cessé de remplir sa fonction de "mode culturel
de résolution des problèmes" pour paraphraser D. Desjeux ? (1991)
A quoi ou à qui serait désormais dévolu ce rôle?
- Ces comportements et ces pratiques sont-ils le fruit
simple de l'acculturation, de l'anomie, de l'anonymat urbain, une
conséquence logique du brassage ethnico-culturel ou une simple
défaillance de la socialisation faute de normes claires, d'institutions
appropriées, de valeurs ou de coutumes bien définies en la matière
et sur lesquelles les jeunes Kinois pourraient modeler leur
conduite?
- Les changements sont-ils l'expression d'un processus de
rééquilibration du système de tensions de la structure globale de la
société ?
En définitive, peut-on postuler que les comportements
"déviants" dans le rituel funéraire kinois constituent un mode de
réalisation déguisé des conflits sociaux refoulés ? Un lieu où
décharger l'agressivité provoquée par la frustration née des besoins
ou désirs non satisfaits ?
Autant de questions qui se veulent être des différentes
pistes de recherche pour cette étude.
Et je fais hypothèse que ces actes, ces comportements et ces
pratiques "inédits" dans la théâtralisation "new-look" du vécu
mortuaire à Kinshasa répondent à un double besoin. Ils sont à la
fois : un procès des rapports sociaux, et un mode populaire
d'action politique.
C'est une forme de contestation politico-sociale qui vise au
meurtre symbolique du père, pour reprendre la métaphore
18 freudienne. Il s'agit de célébrer les morts pour critiquer les vivants.
Les funérailles sont donc un brouillon, le brouillon qui annonce ou
appelle l'écriture d'une page nouvelle. La mort est une page qui se
tourne certes, mais c'est une page d'un même et unique livre qui
continue...
Si j'ai tenu à reprendre délibérément comme hypothèses
certains aspects qui semblent pourtant des acquis ou peut-être des
évidences, c'est pour une raison toute simple. En effet, l'objectif
consistera dans ce travail à revérifier, ou mieux, à réinterpréter la
signification de la symbolique dans le rituel funéraire à Kinshasa
afin de démontrer comment sont réinterprétés ou non les rituels
traditionnels en tenant compte du contexte socioculturel actuel,
c'est-à-dire à la fois du temps, de l'espace, des acteurs et de leurs
actes. Et peut-être aussi de l'imaginaire. L'articulation de ces
différentes dimensions renvoie naturellement au problème de
méthode.
Avant d'exposer et d'expliquer la démarche suivie, il me
paraît nécessaire de souligner quelques préalables.
En Afrique, (et Louis Vincent Thomas à qui j'ai
abondamment emprunté le cheminement du discours sur les rituels
funéraires l'a noté avec justesse), la tonalité générale, l'ampleur, la
représentation, les attitudes dans le rituel funéraire sont très
variables et ce, selon l'âge, le sexe, la qualité du mort, du poids
sociologique et du statut de ce dernier, sans oublier les modalités et
les circonstances de sa mort.
Par ailleurs, si les funérailles sont en elles-mêmes le fait de
quelques jours, l'organisation des funérailles dans les sociétés
africaines relève de la "tradition".
Ceci étant, afin de déterminer si les faits que je me propose
d'étudier sont une parodie, un mimétisme, une réappropriation ou
une innovation, il me faudra au préalable jeter un regard
rétrospectif sur les rapports des Africains (zaïrois) à la mort, aux
morts et sur l'idéologie funéraire de cette société. C'est ce que je
tenterais au chapitre II en prenant appui sur L.V. Thomas. Il ne
s'agira pas de découvrir rétrospectivement le sens de l'histoire, mais
19 de lire à travers le temps les faits qui sont ici les attitudes et les
comportements autour des funérailles.
Par ailleurs, il est vraisemblable que la rencontre à
Kinshasa de cultures particulières régionales a (sans doute) créé
une nouvelle dynamique culturelle qui n'est pas restée sans effet
sur les attitudes et les comportements des Kinois comme sur les
rites et la symbolique. Kinshasa est en effet une grande métropole
pluriculturelle où se côtoient et se brassent des ethnies aussi
nombreuses que différentes.
D'imperceptibles liens se tissant entre les Kinois, il s'ensuit
une dynamique sociale et culturelle nouvelle. A ce titre, à l'instar
de toutes les autres sociétés urbaines, Kinshasa est un foyer par
excellence de fusion, de métissage, d'émergence et de diffusion des
comportements particuliers.
En outre, si la situation de misère actuelle du Zaïre peut
être perçue comme un ensemble de facteurs exerçant une influence
sur les comportements des acteurs sociaux, il n'en demeure pas
moins que ces mêmes comportements peuvent s'appréhender
comme des moyens de dénonciation de cette même misère.
Dès lors, l'analyse du phénomène des comportements
inédits dans le rituel funéraire à Kinshasa ne peut passer sous
silence l'aspect de la détermination des conduites par la situation
historique, par l'environnement social, politique et culturel.
D'autre part, la tentation a été grande d'effectuer cette
recherche en prenant appui sur les études explicatives de la
déviance et de la marginalité à l'image de Becker (1985) et de
Cohen (1971). Il s'agirait dans ce cas d'une explication causale des
comportements à l'encontre des normes sociales par référence à
l'individu (ou groupe d'individus) qui pose l'acte; à l'écosystème
dans lequel il évolue ou par rapport au système social. Etant
entendu que le but de cette étude n'est pas de déterminer si les
comportements des jeunes Kinois sont déviants ou non, j'ai dû
renoncer à cette optique quoique suggestive.
S'il est donc aisé d'affirmer que la tâche du chercheur
consiste à interroger les faits afin d'en saisir 1"'impensé"
(Bwakasa) (1980), d'en dévoiler le sens, d'éclairer le commun des
20 mortels sur l'importance des données du contenu, toutes ces
considérations rappellent combien la réalité sociale est complexe.
En même temps des modèles d'analyse différents peuvent
permettre de révéler des aspects complémentaires mais pas
nécessairement opposés de la même réalité.
Ces préliminaires étant exposés, la méthode d'analyse qui
me semble correspondre à cette étude est la méthode historique. En
effet, dans la mesure où il me fallait au préalable disposer d'un
schéma d'interprétation plus ou moins rassurant en vue de la saisie
de ce qui a changé, de la mesure et du rythme de ce changement,
j'ai pris appui sur la méthode d'histoire. La méthode d'histoire est
ici "comparée" dans la mesure où il y a à la fois le souci du temps
long (Braudel) et du temps court : histoire immédiate de
Verhaegen.
"Cette méthode entend d'une part renverser la traditionnelle
relation équivoque entre le chercheur et son objet de connaissance , -
relation fondée sur la passivité de l'objet et sur la distance
maximale entre lui et le chercheur, et lui substituer une relation
d'échanges impliquant la participation réelle de l'objet en tant que
acteur historique à sa propre connaissance et, à la limite, la
disparition du savant en tant qu'individu". (Benoît Verhaegen, 1974
: 20) N'est-ce pas là un voeu pieux ? Peut-être...
En ce qui me concerne, ma démarche n'a été autre que
l'intersubjectivité recommandée par cette méthode. C'est-à-dire,
cette relation bilatérale entre le chercheur et les sujets historiques.
Ce qui correspond tout à fait à l'observation participante
des ethnologues Les jeunes Kinois auprès desquels cette étude a été
menée n'ont pas été que des "informateurs". Ils ont participé à la
recherche dans la mesure où je me suis efforcé de confronter mon
expérience, mes hypothèses et mes points de vue avec les leurs.
Telle que je l'ai envisagée donc, la relation d'enquête n'a
pas été un rapport de sujet à objet entre enquêteur et enquêtés. Elle
a visé à mettre ces derniers en situation de prise de conscience à
travers cet échange que constitue cette enquête. Ce type de relation
me paraît indispensable pour que l'enquête ne soit pas production
de connaissances en soi, mais destinée à la réflexion et si possible à
21 l'action, celle des hommes d'un milieu donné dans la direction
qu'ils expriment et non dans celle qu'on leur impose.
Concrètement, étant donné l'objet de cette recherche à
savoir, les conduites, les stratégies, les pratiques de
réappropriation, de détournements, d'affectation des fonctions et
des significations originales, voire de redéfinition de sens par les
jeunes Kinois au cours des veillées mortuaires, l'étude des acteurs
que sont ces jeunes Kinois, de leurs attitudes et de leurs
comportements et pratiques a été faite par observation participante.
Cette étude est le fruit d'un travail de terrain, une étude des acteurs,
de leurs stratégies, de leurs pratiques et de leurs démarches dans
leur environnement naturel, en procédant par observation; en
d'autres termes, il s'agit essentiellement d'une recherche, d'une
observation participante in situ.
J'ai pris part très activement à la célébration des funérailles
à travers la ville par les chants, les danses, l'animation, la
restauration, le protocole... en assumant tous les "risques". Cela m'a
permis de savoir et de comprendre ce qu'évoquent ou signifient tel
geste, telle attitude, telle parole, telle chanson, tel cri... Pourquoi
ceci se passe-t-il à tel moment plutôt qu'à tel autre? Pourquoi tel
geste est accompli par telle personne? Comment expliquer telle
présence ou telle absence à la cérémonie; le rôle de tel acteur ou
celui du café servi?
Les techniques vivantes de la sociologie notamment les
interviews directes, les discussions des résultats, la confrontation
des points de vue, le débat et la critique des faits et des hypothèses,
m'ont aidé justement à saisir l'ensemble du processus par lequel les
jeunes Kinois construisent l'interprétation de leur situation et, par
delà, leurs actions, leurs stratégies, leurs démarches. C'est dans
cette optique que s'inscrivent les diverses émissions-débats
radiophoniques que j'ai animées autour de ce phénomène à l'Office
Zaïrois de Radiodiffusion et de Télévision (O.Z.R.T.) (7).
J'ai également participé à l'enregistrement d'un document
filmé (cassette-vidéo) sur la célébration des funérailles à Kinshasa
où le "mixage" du culturel et du politique apparaît très nettement.
A tout cela ont été associés quelques chansons et discours qui se
22 sont posés en interrogation au phénomène de la mort tel qu'il est
vécu aujourd'hui à Kinshasa.
C'est seulement de cette manière qu'il m'a été possible de
saisir les dynamiques du dedans pour paraphraser la merveilleuse
expression de Balandier. En même temps il m'a été donné de
comprendre le "sens de l'autre". Ce qui correspond au souci
maintes fois exprimé par Dominique Desjeux aussi bien dans ses
enseignements que dans son livre justement intitulé "Le sens de
l'autre" (D. Desjeux, 1991).
Le va-et-vient entre la "tradition" et la "nouveauté"
s'explique de deux manières. D'une part, la référence au passé est
déjà une règle fondamentale en Afrique. D'autre part, le mode de
vie dans l'aire de recherche (Kinshasa) est lui-même écartelé entre
l'obéissance à la Loi des Pères (Traditions) et aux lois relevant du
nouveau type de pouvoir (administratif et politique) à l'occidentale.
Les problèmes de méthode étant ainsi dégagés, il convient
à présent de se demander ce que cette recherche apporte de
nouveau par rapport aux réflexions antérieures ou parallèles
relatives au même thème.
L'objet de cette recherche, faut-il le rappeler, porte sur la
compréhension des attitudes, des comportements et des pratiques
des jeunes Kinois et des jeunes Kinoises lors des cérémonies
funéraires afin de les expliquer. Il ne s'agit donc pas d'un discours
sur la mort, mais d'une recherche sur les comportements et
attitudes autour de la mort (mais) en rupture avec le schéma
"classique".
Le champ d'investigation est la ville de Kinshasa, capitale
du Zaïre, foyer par excellence de fusion, d'émergence et de
diffusion des "cultures particulières" dans ce pays.
Mes premières interrogations sur ce thème remontent à
1986 (8). C'est autour de cette date que le phénomène a pris du
relief et est devenu un "problème de société". En effet, le
phénomène de la "déviance" dans le rituel funéraire a commencé à
faire l'objet d'indignations, de critiques acerbes et des réactions en
tous genres de la part des milieux politiques, religieux et autres,
autour de la même période. Les thèmes pour les chansons et les
23 pièces de théâtre abondaient dans le même sens durant le même
temps.
Quant à l'intérêt de la présente étude, il est à la fois
scientifique et stratégique.
Du point de vue de la science en effet, l'optique que s'est
choisie cette recherche me paraît intéressante dans la mesure où
tous les devanciers connus (journalistes, moralistes notamment) qui
se sont interrogés sur le phénomène, se sont placés dans une
optique descriptive axée sur l'événement et se sont limités à le
déplorer ou à appeler les pouvoirs publics sinon la population à
sévir ou à réagir. Le communiqué de presse de la ligue zaïroise des
droits de l'homme en est un exemple éloquent. Dès lors, la
recherche du pourquoi de ce phénomène constitue à mon avis un
dépassement, un effort d'approche qualitative, une alternative
destinée à combler le vide ou à se substituer à l'instantanée.
Par ailleurs, la situation de misère actuelle du Zaïre est si
profonde, que tout le monde paraît pris de vertige et privé de
sentiments et de raison. Ainsi, la plupart des zaïrois qui vivent cette
misère de l'intérieur et des "partenaires" qui la perçoivent de
l'extérieur considèrent que la cause en est au premier chef d'ordre
économique. Aussi espèrent-ils le salut d'une solution économique.
D'où la question qui m'a souvent été posée : dans une
société sous- développée du point de vue technologique et en proie
à une tragédie économique, quelle importance peut revêtir une
réflexion autour des comportements symboliques de lutte entre
différents groupes sociaux ? Pourquoi parler de culture en temps de
crise économique ? Pourquoi faire de la sociologie plutôt que des
études d'ingénieur ou d'Economiste ?
Question légitime s'il en est. Mais à mon avis, la
compréhension du sens et de la portée de la situation actuelle du
Zaïre ne doit pas se faire dans le seul cadre de la détresse
économique et de ses conséquences. Il est capital de considérer
cette débâcle des points de vue politique et culturel, bien que des
coutumes, de la morale, et des construits sociaux en général.
Si donc les zaïrois viennent à comprendre que le point de
vue économique ne se trouve qu'au second plan et que le rôle
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