Justice traditionnelle, justice moderne

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A l’heure où l’on parle tant d'acculturation, de sous-développement, de crise de la société africaine mais où l’on assiste également à la revendication d’un Etat de droit en Afrique, la reconnaissance des droits coutumiers ne relève pas de délectation passéiste. Au contraire, la prise en compte de ses principes généraux peut déboucher sur l’élaboration d’un droit moderne authentiquement africain donc ayant enfin une chance d’être compris, reconnu et respecté ; un droit contrôlé par la société, un droit unique et original qui respecte les valeurs culturelles tout en les transcendant pour tenir compte d’une évolution inéluctable.
Publié le : samedi 12 mars 2011
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EAN13 : 9782296298538
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JUSTICE

TRADITIONNELLE

- JUSTICE

M()DERNE

Le devin, le juge et le sorcier

Collection «Logiques Juridiques» dirigée par Gérard MAR CO'U

Déjà parus:
ASSOCIATION INTERNATIONALE DES JURISTES DE.MOCRA 1ES, Les Droits de l'Homme: universalité et renouveau, 1789-1989, ] 990. BOUrrET D., Vers l'Etat de Droit, 1991. SIMON J. P., L'Esprit des règles: réseaux et règlcrnentation aux Etats-Unis, 1991. RO.BERT P. (sous la direction de), L,es Poli tiques de prévention de la délinquance à l'aune de la recherche, 1991. ROBERT P. (sous la direction de), Entre l'ordre et la liberté, la détention provisoire, deux siècles de débats, 1992. LASCOMBE M., Droit constitutionncl de la Vèrnc République, 1992. HAMON F., ROUSSEAU D., (sous la direction de), Les institutions en question, 1992. LOMBARD F., Les jurés. Justice représentative et représentations de la justice, ] 993. BROVELLI G., et NOGUES H., La tutelle au majeur protégé, la loi de 68 et sa mise en œuvre, 1994. NIORT J.-F., V A"NNIER G. (sous la direction de), Michel Villey et le droit naturel en question, 1994. COUTURIER I., La diversification en agriculture, 1994.

@L'Hannattan, 1994 ISBN: 2-7384-3006-6

Maryse

RA YN AL

JUSTICE TRADITIONNELLE JUSTICE MODERNE Le devin, le juge et le sorcier
Prix de l'Académie de Législation de Toulouse 1989
Préface de Gabriel Roujou de Boubée Professeur de Droit Privé et Sciences Criminelles à l'Université des Sciences Sociales de Toulouse Directeur de l'Institut de Criminologie et de Sciences Pénales Postface du Président Kéba Mba)'e Premier Président honoraire de la Cour Suprême du Sénégal A.ncien 'Vice-Président de la Cour Internationale de Justice de la Haye

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

Aux Africains qui m'ont ouvert très largement leur mémoire et leur cœur

Au Président Kéba MBAYE Le Grand Sage de l'Afrique

Au Professeur Gabriel ROUJOU de BOUBÉE Mon Maître

A mon fils Fabrice

PRÉFACE

Écrire la préface d'un ouvrage après avoir présidé à son élaboration est un plaisir délicat: la recherche proposée s'est révélée féconde et le chercheur a réussi à la conduire à bien. Mais ce plaisir devient un vrai bonheur lorsqu'iJ s'agit d'écrire une préface pour l'œuvre que publie aujourd'hui MadameRaynal. Et, pourtant, le signataire de ces lignes craint de ne pas avoir vraiment mérité ce bonheur. En règle générale, lorsqu'un professeur dirige une thèse, il propose un sujet; il dresse un canevas des investigations à entreprendre; et, surtout, il suit régulièrementle déroulementdes travaux, corrigeant ici, suggérant là et redressant ce qu'il estime être erroné. Or ricn de tel ne s'est passé dans le cas présent. Madame Raynal avait déjà largement entamé son enquête lorsqu'elle est venue me demander d'être son directeur de thèse; le sujet n'était pas de ceux queje propose habituellementet, à la Vélité,il m'échappait totalement.J'ai donc accepté. Nos réunions de travail ont eu lieu à Toulouse. Peu nombreuses. Lorsqu'elle revenait pendant les grandes vacances, Madame Raynal me mettait au courant de l'avancement des travaux. Je pouvais ainsi constater qu'ils progressaient régulièrementet que leur intérêt allait croissant. C'est dans ces conditions qu'à l'automne 1988, Madame Raynal a soutenu, devant l'Université des Sciences Sociales de Toulouse, sa thèse consacrée au phénomène criminel dans les sociétés traditionnellesd'Afrique Centrale, thèse qui a obtenu les plus hautes récompenses. Remanié, allégé, débaITassédes pesanteurs universitaires, c'est le contenu de
cette thèse qui est aujourd 'hui offert au lecteur. Les mérites de l'ouvrage sont grands. D'abord, l'auteur a su parfaitement sunnonter des difficultés considérables. n fallait délimiter le champ des investigati0I1s à la fois dans l'espace et dans le temps: le territoire de l'ancienne Afrique Equatoriale Française, au début de ce siècle. Il fallait également, puisqu'aucune littérature n'existait sur le sujet, procéder à de longues et minutieuses enquêtes sur le terrain, interroger de nombreux témoins ce qui, en terre africaine encore plus qu'ailleurs, exige du temps, de la patience et beaucoup de prudence. Mais c'était aussi l'heureuse occasion de rencontrer et de

nous faire connaître des personnages hors du commun tels la princesse Agnès, « Grande Femme» dans son ethnie et, pour nous, témoin privilégié d'un État de droit disparu. Il fallait, enfin, une fois les matériaux réunis, nombreux, divers, voire disparates, les assembler en une construction harmonieuse. A cet égard, la synthèse est tout à fait réussie qui envisage successivement le phénomène de la criminalité dans les sociétés traditionnelles, puis la réaction de ces sociétés face à ce phénomène. Plan simple et naturel mais aussi illusion de facilité propre aux œuvres parfaitement achevées.

Ensuite, et au-delà de ces considérations techniques, la matière envisagée, les observations faites, les propos rapportés pennettcnt de pénétrer l'âme africaine. DepuisPortalis il est admis que « la lecture des lois pénales d'un peuple peut donner une juste idée de sa morale publique et de ses mœurs privées» ; en Centre Afrique, il ne s'agit pas de lois telles que les entendent les pays de Droit écrit mais de coutumes que la tradition orale et la pratique courante font passer d'une génération à une autre. Mais la connaissance de ces coutumes est riche du même enseignement que la lecture des lois écrites. Faut-il ajouter que désonnais, grâce à Madame Raynal, elles peuvent, enes aussi, être lues? En dernier lieu, Madame Raynal offre au lecteur,juriste, ethnologue ou simple profane, la matière d'une abondanteméditation: Méditation sur les constantes de la répression qui, contre toute attente,
rapprochent les Droits Africains de la fin du XIXesiècle des Droits Européens de la fin du xxe siècle. Comment, par exemple, ne pas remarquer la similitude de structure entre le tribunal coutumier Banda et la cour d'assises telle qu'elle existe en droit français depuis bientôt deux cents ans? Méditation sur le droit naturel au sens où l'entendaient Aristote ou Saint-Thomas d'Aquin, le droit naturel découvert grâce à l'observation du réel et qui peut être changeant puisque la nature est elle-même changeante. Méditation sur ce qu'ont été les rapports entre les systèmes juridiques de l'Europe Occidentale et les systèmes africains: les premiers ont voulu se substituer aux seconds: or, « toute société sécrète naturellement un droit, mais le droit ne sécrète pas nécessairement une société» écrit à juste titre Madame Raynal dont les observations devraient pcnnettre de ne pas renouveler les eITcurs passées. La conclusion de cette préface vient sans peine: elle présente un ouvrage riche, un ouvrage dont la lecture ne cesse d'être captivante et qui trouve naturellement sa place dans la collection de l 'Hannattan.

Gabriel ROUJOU DE BOUBÉE,

Professeur de Droit Privé et Sciences Criminelles à l'Université des Sciences Sociales de Toulouse Directeur de l'Institut de Criminologie et de Sciences Pénales 10

«La sagesse, le sage, beaucoup s'en faut que je les nie. Voici par quoi, au contraire, je définis le sage:

toutes choses qui, à l'un de nOllS, apparaissent et sont mauvaises, savoir en invertir le sens de .façon qu'elles lui apparaissent et lui soient bonnes ».
PLATON (Théétète).

INTRODUCTION

PROBLÉMATIQUE

ET MÉTHODOLOGIE

La criminalité africaine offre un terrain d'investigations de choix à l'obselVateur car il révèle l'existence de deux ordres sociaux aux valeurs profondément antinomiques. La criminalité est comme l'œuf du Monde de nombreux mythes africains renfcnnant des jumeaux - qui, sous l'apparence de l'unité est brisé par des querelles intestines. CriInînalité de «type occidental» et criminalité tradi tionnelle cœxistent en s'opposant. La criIninalité traditionnelle, loin d'avoir disparu, est toujours sous-jacente malgré la volonté du colonisateur puis des gouvernements autochtones, au lcndemain de l'indépendance, de promouvoir une nouvelle société tournée vers l'avenir. Convaincus de la supériorité de leur culture et considérant le droit répressif traditionnel comme particulièrement barbare, les co1onisateurs conçurent le droit comme l'outil privilégié du progrès. Un statut indigène fut cependant reconnu aux autochtones de l'Afrique Equatoriale Française par un décret du 12 mai 1910. Il Yeut, de ce fait, coexistence de deux types de justice: l'un pour les Africains et l'autre pour les Européens. Les tribunaux indigènes pouvaient appliquer le droit coutumier, du moins si celui-ci n'allait pas à l'encontre des valeurs fondamentales de la culture occidentalc. Cette clause restrictive atteignait gravement l'essence même de la justice coutumière car elle supprimait tout recours aux preuves supranaturelles et interdisait le paiement d'indemnités par échanges de personnes. Cette dualité de juridictions ne pouvait cependant subsister au lendemain de l'indépendance au sein d'un Etat fondé sur l'unité. Les gouvernements de la nouvelle République Centrafricaine ont donc voulu iInplantcr avec fcnneté une
justice à 1'« Occidentalc » et ont supprimé dès 1965 les tribunaux coutumiers. 1

1. Loi du 23 décenlbre

1965 portant organisation judiciaire

(JORCA

- 15/1/1966

- p. 26).

Mais plus de trente ans après l'indépendance, on s'aperçoit que la société a très peu changé. Les réfonnes qui ont été faites sont restées superficielles. On assiste beaucoup plus au placage d'une civilisation sur une autre qu'à une véritable interpénétration. On peut constater une certaine déculturation au sein de la population citadine (principalement à Bangui) mais on ne peut parler d'acculturation. Il y a ainsi superposition d'une justice moderne mal comprise par la population et d'une justice traditionnelle délégalisée, transformée certes, mais encore bien vivante. Le droit traditionnel demeure, malgré ses transfonnations, le droit le mieux adapté aux mentalités traditionnelles. La masse de la population largement rurale (80 % environ) vit encore dans un cadre de croyances et d'habitudes ancestrales. L'ancien système juridique reste très souvent le cadre unique de référence de la population. Mais la justice traditionnelle, en àevenant hors la loi, s'est souvent travestie... peut-être pour mieux sc protéger et survivre. Il faut donc, pour la saisir, pour en connaître ses fondements, ses manifestations et ses objectifs, se plonger dans son cadre naturel, c' est-à-dirc le cadre des sociétés traditionnelles d'Afrique Centrale à la fm du siècle dernier et au début de ce siècle. Seule une étude de cc 'type permet de comprendre la criminalité traditionnelle telle qu'elle se manifeste actuellement et, par là, les difficultés qu'éprouve une justice malade de modernité. Mais au-delà de cet intérêt, une telle étude présente un intérêt en soi dans la mesure où, pour l'Afrique Noire en général et l'Afrique Centrale en particulier, aucune étude synthétique de la criminalité n'a jamais été effectuée. Cela tient principalement au fait que le droit coutumier est un droit oral et, en tant que tel, difficile d'accès surtout pour un occidental qui a tendance à raisonner à partir de concepts européens. La rareté, voire l'absence, d'archives dans les sociétés sans écriture rend la tâche difficile. Les seuls documents écrits que l'on peut trouver sont l'œuvre de naIl juristes, essentiellement des ouvrages ou des articles d'administrateurs des colonies, de missionnaires de missions catholiques et d'ethnologues. Cenains sont cependant d'une valeur scientifique incontestable, comme celui

d'Eric de Dampierre: « Un ancien royaume Bandia du Haut Oubangui », mais il ne
traite que d'une ethnie (Nzakara) et n'aborde les problèmes de crirn-inalité et de justice que de façon marginale. 1 il faut aussi préciser que les juristes de ce début du siècle ont fait montre de bien peu d'engouement pour l'étude des coutumes africaines. Cette attitude, loin de disparaître, se retrouve chez les juristes contemporains y compris africains. Il est ainsi étonnant de constater que la récente Encyclopédie Juridique de l'i\frique2 méconnait totalement la notion de crime dans la société traditionnelle, ainsi que les infractions traditionnelles.

1. E. de DAMPIERRE

«

Un ancien

royaume

Bandia

du Haut Oubangui

»

2. Dix tomes publiés en 1982 sous la direction de P.F. GONIDEC par les Nouvelles Editions Africaines.

- Plon - 1967.

14

La criminologie n'échappe pas à la critique. L'ethno-criminologie ou l'anthropocriminologie sont des branches à peu près totalement inconnues des criminologues. Pourtant les participants au premier colloque de Criminologie comparée d'Afrique Occidentale - qui se déroulait à Abidjan en 1972- faisaient état de la nécessité de promouvoir le développement d'une criminologie qui soit réellement africaine, qui tienne compte de la spécificité de la criminalité en Afrique, c'est-àdire un mélange de criminalité traditionnelle, de criminalité classique et de criminalité nouvelle. Il serait utile, assuraient-ils, pour mieux comprendre la réaction sociale face à la déviance et à la législation, qu'une approche ethno-criminologique de la criminalité traditionnelle soit effectuée. Si un acte n'est pas perçu comme criminel par la population, la loi ne peut être respectée. Il faut donc la changer. L'ethna-criminologie peut concourir à la redéfinition de l'acte criminel et à repenser la signi fication et le rôle de la peine afin que disparaisse cette inadéquation de la justice aux hOInmes auxquels ellc s'applique. Mais une telle étude n'est pas aisée dans la mcsure où les sources orales sont, sinon exclusives, du moins prépondérantes. Ceci est valable non seulement pour la période coloniale mais aussi pour la période contemporaine. La loi est encore un langage hennétique, accessible seulement à une infime partie de la population, totalclIlcnt inadaptée aux réalités sociologiques et, de fait, ignorée sinon rejetée par la grande majorité de la population. La parole est donc le seul instrument de médiation avec ces peuples. La force du Verbe est partout présente en Afrique. Il procède de l 'homme, il renvoie à Dieu, il incarne le monde; par là « le Verbe est force et action autant que sens ». 1 ScIon la formule de Marcel Griaule (à propos des Dogon), «la parole est une

parcelle de la semence divine». 2 Sa présence est partout essentielle dans le
domaine de la justice; elle est tour à tour un instrument de la prévention, de la répression et du règlement des conflits. Prévenir la déviance c'est tout d'abord faire subir aux jeunes néophytes l'initiation au cours de laquelle on leur enseigne une langue ésotérique qui leur révèle les règles de conduite du clan; c'est ensuite proférer des injures cathartiques pour libérer les tensions. La parole est aussi un moyen de défense socialc dans la mesure où elle s'exprime par la malédiction. Enfin, ne rendent la justice que les aînés, les sages, ceux qui s'expriment par adages et proverbes. Il n'est donc pas étonnant que la crilninalité traditionnelle ne puisse être accessible que par la parole. Les sources orales révèlent donc un système de valeurs proprement africaines, qui collent à la réalité et, de fait, sont essentielles pour la compréhension de la criminalité. Mais elles présentent aussi des dangers dans la mesure où les données

- p. 48.

1. L.V. THOMAS et A. LUNEAU
- «Dieu d'Eau»

- «La

terre africaine et ses religions»

- Larousse

Université

- 1974

2. M. GRIAULE

- Ed. du Chêne - 1948 - p. 168.

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qu'elles fournissent sont parfois imprécises, réinterprétées ou volontairement tronquées. Il faut donc opérer avec beaucoup de précautions, voire de minutie. La condition première - et souvent d'ailleurs la plus difficile - est de se faire accepter par la population et par les vieux en paniculier qui, tout en se montrant très chaleureux, nourrissent une grande méfiance à l'égard de l'Etranger. Il y va donc de beaucoup de patience et de désir de comprendre pour ne pas abandonner les recherches. Il faut ensuite trouver des interprètes appartenant aux groupes des personnes intcITogées, qui soient suffisamment intéressés par leurs traditions pour ne pas déformer les propos qu'ils traduisent. il est enfin nécessaire que notre présence ne soit jamais perçue comme celle d'un intrus ou d'un voyeur~ Mais la connaissance du droit oral ne peut se résoudre par des compilations de coutumes révélées par des témoignages. De telles tentatives ont été effectuées dans les années trente, qui se sont soldées par des échecs. La multitude de détails ethnologiques obscurcirait voire occulterait toute

compréhension du phénomène criminel.1 Il faut donc adopter une démarche plus
longue, plus ardue certes, mais plus révélatrice et plus opérante. Celle-ci doit se dérouler en trois temps: la collecte des matériaux de base (documents écrits et oraux), leur interprétation et enfin l'établissement de notions fondamentales. L'étude anthropologique de la criminalité d'une seule communauté aurait pu être envisagée, mais au risque de demeurer stérile, car elle n'aurait pas pennis d'offrir des solutions opérantes aux problèmes spécifiques de la criminalité Centrafricaine et Africaine d'aujourd'hui, et - pourquoi pas - aux problèmes auxquels se heurtent la société occidentale face à la criminalité.

C'est la raison pour laquelle notre étude portera - au risque de paraître trop ambitieuse- sur l'ensemble des populationsd'Afrique Centrale. Notre travail ethno-criminologique aura donc pour objectif de formuler des concepts généraux qui seront- pour être plus explicites - illustrés par des détails ethnologiques. Notre vœu le plus profond est, enfin, de faire prendre conscienceaux hommes de la relativité des valeurs sociales et de l'urgence à repenser aux fondements, aux moyens, aux finalitésde la justice.

L'AFRIQUE

CENTRALE

ET SES POPULATIONS

C'est à partir du Centrafrique - où nous avons séjourné et travaillé à la faculté de droit de Bangui pendant près de neuf ans - que nous avons pu approcher, puis plus tard connaître ces populations.

1. Par ailleurs, la codification des coutumes tend à les scléroser et, en leur faisant perdre leur caractère évolutif, touche à leur essence même. 16

Mais notre cadre d'étude ne se limite pas à l'actuelle République Centrafricaine car les frontières établies par le colonisateur français ont été tracées de manière artificielle,sans tenir compte des réalités ethniques. .
De ce fait, notre étude s'étendra aux populations qui occupent le Centrafrique, mais aussi à celles qui débordent parfois largement les frontières, notamment Tchadienne (Sara), Soudanienne et Zaïroise (Zandé), Zaïroise (Ngbandi, Oubanguiens), Congolaise (Bantu, Oubanguiens) et Camerounaise (Gbaya, Mboum). Dénuée d'obstacles naturels et se situant aux confins de voies de pénétration fluviales importantes (le Chari, le Nil Blanc et l'Oubangui), l'Afrique Centrale a été de tout temps un carrefour humain essentiel, position stratégique qui lui valut aussi bien des déconvenues au moment des gucms esclavagistes. Il n'est donc pas étonnant que cette région de l'Afrique Centrale offre un puzzle étonnant d'ethnies d'une réelle diversité~

le peuplement de l'Afrique Centrale
Il est difficile d'établir l 'histoire ancienne de ces populations car l 'histoire écrite de l'Afrique Centrale commence avec la colonisation et en-deçà du .XVIIIe siècle aucun document oral ou écrit ne vicnt l'éclairer. Pounant la connaissance de l'origine de ces populations nous parait essentielle à leur compréhension. Seules les données linguistiques et archéologiques peuvent nous être de quelque secours. D'après les travaux des linguistes et ethnologues Luc Bouquiaux et Jacqueline M. C. Thomas,l dans le premier millénaire après Jésus-Christ, les Oubanguiens (Ngbaka, Séré, Ngbandi) se concentrent au Soudan aux confluents du Bahr-EIGhazal et du Nil Blanc. A partir des Xve-xvle siècles, sous la poussée des Nilotiques venus du Nord, les Oubanguiens commencent une longue marche vcrs le Sud, passant à l'Ouest du groupe Zandé-Nzakara. PalVcnus aux sources de l'Oubangui-Mbomou ces populations ont leur premier contact avec les Pygmées de la forêt de l'Ituri. Le groupe Banziri (ou Gbanzili), faisant partie de l'ensemble Oubanguien, se scinde en deux. Une panie demeure dans cette région et l'autre rejoint les Ngbaka et les Monjombo (ou Monzombo) pour poursuivre leur migration en suivant le cours de 1"Vele (peut-être sous la poussée du groupe Zandé-Nzakara). Sous la pression d'un autre groupe Oubanguien, les Ngbandi, ils atteignent l'Oubangui. Les Banziri s'installent définitivement avant les rapides de Bangui, où ils demeurent actuellement. Mais les Ngbaka et les Mondjombo progressent vers le Sud en suivant l'Oubangui. Ils s'installent pendant un assez long temps, au XVI~ siècle, dans la

1. L. BOUQUIAUXet J. THOMAS - « Le peuplement oubanguicn» - in «l'expansion Bantoue» actes du Colloque International du CNRS (~977) - SELAF - 1980 - pp 807 - 824. 17

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Croupe BANDA
~Groupe CBA y A

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Croupe SARA
~Groupe MBOUM

Croupe BANfU

~Groupe OUBANCUIEN

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~Groupe NGBANDI
Groupe NZfuT(ARA-ZANDE

Populations Islamisées du Nord (région faiblement peuplée)
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Nota bene: La représentation des sous-groupes n'est pas exhaustive; sont mentionnés les sous-groupes étudiés dans la thèse.
(exemple: Groupe BANDA

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- Sous-groupes Togbo - Yakpa . Mbre - Yanguere)

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région des lacs Tumba et Mayi-Ndombe. C'est peut-être pendant cette période que les Mondjombo ont appris l'art de la pêche et se sont faits une solide réputation dans ce domaine. Au xvn:f siècle, Ngbaka et M'ondjombo se heurtent aux Bantu (ou Bantou) qui, refluant devant la traite esclavagiste, remontent vers le Nord et s'installent entre les fleuves Pama et Lobaye aux X~-XIXe siècles pour y demeurer jusqu'à nos jours. fis entrent à nouveau en contact avec les Pygmées, mais il s'agit cette fois de Pygmées Aka (Bantu). S'instaurent alors entre Ngbaka et Pygmées des rapports très symbiotiques et complémentaires. Ainsi, peuple de la savane, les Ngbaka ont une peur redoutablc de la forêt qu'ils perçoivent hostile, habitée par les mânes des défunts, les mauvais génies et les mauvais esprits. Pour les Pygmées, au contraire, la forêt est bienfaitrice, elle est la dispensatrice de gibier, de fruits, de baies sauvages et d'insectes au goût savoureux. De cette opposition est née une union durable, mais toujours empreinte de dépendance, d'abord au profit des Pygmées en tant que premiers occupants de la grande forêt et possesseurs des techniques - notamment du piégeage - ensuite au profit des Grands Noirs. Les Mondjombo, peuple de pêcheurs, s'installent le long des cours d'eau et entretiennent avec les Pygmées des relations moins étroites. Habiles forgerons, ils joueront jusqu'au début du xxe siècle un rôle économique important. Toujours à cette même période, aux XVllle-XIXe siècles, les Bantu venus du Sud du fleuve Congo, progressent vers le Nord sous la poussée esclavagiste ct s'installent entre les fleuves Sangha et Lobaye, dans la zone de la grande forêt marécageuse. .Les Issongo, sous-groupe Bantu, sc heurtent aux populations Obaya et Banda et se fixent dans la région de Bada. Les Ngbandi (Sango - Yakoma) s'étalent le long de l'Oubangui en amont des Banziri. De cette installation sur le fleuve est né - surtout pour les Yakoma- un goat immodéré pour la pêche (peut-être d'ailleurs ce goût est-il beaucoup plus ancien et remonte-t-il à leur occupation des rives du Nil Blanc) et une prédilection pour le commerce et la politique, puisqu'ils assurèrent pendant tout le XIXe siècle les contacts entre les grands Etats (Zandé - Nzakara) avec le reste de la population Oubanguicnne et, à la fin du XIXcsiècle, avec les voyageurs Blancs. Les rois Zandé et Nzakara sc sont toujours gardés d'attaquer un village Yakoma et de réduire ces hommes en esclavage. Ils préféraient, sans aucun doute, s'en prendre aux populations Langba et Ngbugu (sous-groupes Banda), peuples doux et soumis. A la fin du XYlnc siècle, sous la poussée des Nilotiques, les Zandé-Nzakara refluent vers l'Ouest et se fixent entre la Dcle et le Mbomou. Peuple guerrier, les Zandé, sous la direction de leur chef Ngura, parviennent à mettre un terme à la résistance Banda. Les successeurs de Ngura s'attribuent le titre de Vungara (c'est à dire les dominateurs) et mettent en place un véritable Etat féodal. -Ils impose,nt leurs langue et coutumes aux peuples vaincus mais leur reconnaissent toujours la qualité de premiers occupants, notamment dans le domaine religieux. Il s'agit là d'un bel 20

exemple d'assimilation de populations, aux structures politiques totalement différentes.l A la même époque, les Bandia, clan d'origine Ngbandi, s'établissent à leur tour en pays Zandé-Nzakara et se taillent trois grands royaumes: du Djabir, de Rafaï et de Bangassou. Le royaume de Bangassou est le seul royaume Nzakara. Il recouvre pratiquement toute la population Nzakara et parle Nzakara. Longtemps tcnu à l'écart de toutes les agressions extérieures (des Vungara, des Arabes et des Blancs n'y vinrent qu'en 1890), il demeura pendant près de deux siècles d'une stabilité politique exemplaire. Il joue - selon l'expression d'Eric de Dampierre -le rôle de «conscIVatoire »2 et de fait a retenu plus que les autres notre attention. Les royaumes du Djabir et de Rafaï, quant à eux, imposent leur domination à des populations Zandé~ Ces royaumes Bandia se caractérisent par leur unité. Les royaumes Zandé, beaucoup plus nombreux (Zémio, Tambura, Saja, Ndoruma, Gbudwe, \Vando, Mailigindo), sont sans cesse secoués par des luttes intestines, des querelles de palais et des guerres de succession. Les royaumes se disloquent et se reconstituent au profit de nouveaux chefs. Mais royaumes Bandia et Zandé ont des institutions pratiquement semblables. A la fin du siècle dernier, ce sont des véritables Etats autoritaires que découvrirent les Blancs. Les populations de la savane, qui occupent le centre de l'actuelle République Centrafricaine, les Gbaya et Manja (ou Manza) à l'Ouest et Banda à l'Est, seraient - d'après l'archéologue Pierre Vidal3- d'implantation très ancienne. Elle remonterait à plus d'un millénaire et les migrations des XVIIle-XIXesiècles s'expliqueraient par des épidémies de variole et par la traite. D'après Pierre Kalck4 les Banda sont originaires du Darfour-K.ordofa qu)ils ont quitté vcrs la fin du XVIIIesiècle pour échapper aux razzias esclavagistes des sultans musulmans. Une partie de ces populations, les Yangéré, a progressé vers l'Quest et formé des îlots Banda dans l'Ouham-Pcndé et la J-Iaute-Lobaye. Les autres sont demeurées sur le vaste plateau central autour de Bambari. Toujours d'après le même auteur, les Gbaya et un peuple apparenté, les Manja, sont originaires de l'Adamaoua et du bassin de la Bénoué. Repoussés par les Foulbé, ils arrivent à Bossangoa en 1830 et s'installent dans la I-Iaute-Sangha et la

une queue. (Sur ce mythe des hommes à queue voir l'ouvrage de Jean-Dominique PENEL - « Homo caudatus » - SeIaf - 1983). 2. E. de DAMPIERRE- « Un ancien royaume Bandia du Haut-Oubangui - op cil - p. 17. 3. Voir en particulier,P. VIDAL - «La civilisationmégalithiquede Bouar» - Firmin Didot 1969 et «Tanuzu, Nana - Modé, Toala ou : de l'archéologie des cultures africaines et centrafricaines et de leur histoire ancienne - Bangui - I.P.N. .-1982. 4. P.KALCK - «Histoire Centrafricaine des origines à nos jours» Thèse de doctorat d'Etat ès lettres - Paris Sorbonne - 1970.

( d' hommes à queue», peut être parce qu'ils étaient vêtus de vêtements,laissant croire qu'ils avaient

1. Les cartes anciennes et des ouvrages de la fin du XIXCsiècle leur attribuent les sobriquets de «Niam-Niam» car ils mangeaient au retour des guerres les guerriers ermemis tués ou capturés, ou

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Haute-Lahaye. Les Manja poursuivent leur marche plus à l'Est et se fixent entre les deux grandes populations, Banda et Gbaya. Enfin, les Sara, importante population de la savane du Nord, auraient pour origine un ancien royaume situé sur les massifs du Ouaddar et du Dar-Four. Sous la pression des Nilotiques, au XVIesiècle, et des Arabes venant de l'Est, le royaume éclata et les populations se dispersèrent. Une partie de ces peuples, les ancêtres des Sara, s'installa - dans le courant des xvnc-xvrnc siècles - entre le Chari et l'Adamaoua, et n'en bougea pas jusqu'à nos jours. Enfin, dès le milieu du xvmesiècle et pendant tout le XIXesiècle, ces populations connaissent deux grandes traites: orientale, en direction de l'Afrique du Nord et de l'Egypte et occidentale, en direction de l'Amérique, ayant des conséquences dramatiques sur les hommcs~ Des Etats esclavagistes musulmans firent leur apparition et les exactions de Zibcr, Rabah puis Senoussi en Afrique Centrale laissèrent dans le Nord-Est des espaces à peu près déserts et provoquèrent la concentration des Banda dans des régions plus méridionales Le Sultanat de Senoussi (nommé Cheikh par Rabah en 1890) situé au Sud du fleuve Bahr-Aouk et de l'actuelle frontière tchadienne, ne fera cependant pas l'objet de notre étude car il n'est en rien traditionnel. D'origine arabe, musulman et esclavagiste, cc sultanat n'a de contact avec les populations Oubanguicnncs qu'à travers les razzias qu'il y mène. Il sera toujours perçu par elles comme étranger, comme une tentative de domination extérieure. De plus, il symbolise, pour les populations d'Afrique Centrale, la ruine et la mort de milliers d'hommes. Un nouveau coup est porté aux populations avec la décision du parlement français, en 1899, de créer des sociétés concessionnaires pour l'exploitation du caoutchouc, des produits agricoles et pour le commerce des peaux et de l 'ivoire~ Ces sociétés se sont soldées par un échec dramatique. Le travail obligatoire imposé aux hommes, les prix extrêmement faibles qu'ils perçoivent en contre partie du caoutchouc qu'ils récoltent - souvent très loin - et pour lequel ils s'absentent parfois plusieurs mois, et le régime disciplinaire d'une extrême rigueur qu'on leur inflige s'ils n'en ramènent pas suffisamment, entraînent de nouveaux exils. Enfin dans les années vingt la création d'un réseau routier carrossable fait disparaître le portage mais provoque un regroupement autoritaire des villages le long de ces axes de communication. De fait, plusieurs villages traditionnels regroupant une seule famille sont rassemblés pour former un village plus étendu, mais composé d'éléments hétérogènes (parfois venus de lignages différents). Malgré ces graves atteintes portées aux communautés traditionnelles, la tradition a cependant sUIVécu avec la constitution de quartiers à l'intérieur d'un même village, composés d'éléments homogènes. Ce phénomène s'est reproduit au cœur des villes, notamment à Bangui, où, malgré l'apparence d'un brassage de populations, les hommes se sont regroupés en fonction de leur origine.

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Les caractères

fondamentaux des sociétés traditionnelles

Malgré la diversité qui caractérise toutes ces populations - qui constitue d'ailleurs en elle-même une richesse - quant à leur origine et quant à leur situation géographique (sociétés de forêt, de savane, de fleuve), on constate qu'il existe une attitude fondamentalement commune, propre à l'Africain, face à tout ce qui est anonnalité, mort et crime, qui d'ailleurs sont indissociables. L'anormalité - qui constitue un désordre - est le révélateur d'un mal endogène, feanent de la désagrégation, voire du pourrissement de la société, et d'une rupture du pacte passé par l'ancêtre fondateur du clan avec les forces divines. Cependant les hommes, face à ce danger éventuel ou actuel, ne demeurent pas dans une attitude passive. D'un naturel inquict, toujours sur Je qui-vive, ils se sont dotés d'ingénieux garde-fous pour se prémunir contre d'éventuelles agressions et de techniques opérationnelles pour panser les blessures au cas de sUJVcnanced'un trouhIe. L'Africain prévient plus qu'il ne sanctionne, réconcilie plus qu'il n'oppose, rassure plus qu'il n'inquiète. Cette philosophie de la sagesse pcnnet de comprendre les aspects de la réaction sociale face à l'anonnalité, au crime. La justice traditionnelle accorde une large faveur aux mesures préventives. Le recours à la justice est précédé de mécanismes de régulation des tensions et de désordres institutionnalisés qui pennettcnt de paralyser ces tensions. Si ces soupapes de sécurité ne suffisent pas, la pression sociale peut s'exprimer par le ridicule, le mépris ou la mise en quarantaine. Parfois, ces mesures sont suffisantes pour recouvrer l'ordre, surtout dans les sociétés élémentaires. Ce n'est - de toute façon - qu'au cas d'échec des techniques de la prévention que les hommes se résoudront à la répression... et encore... la médiation, l'arbitrage penncttront le plus souvent de ne pas y recourir. Cette manière d'agir et de réagir, d'être dans le monde, ticnt cependant, essentiellement, au fait que la société tradi tionnclle est une société sacrée, communielle, et -la plupart du temps - peu structurée. Tous ces caractères vont rejaillir sur la notion de criminalité.

Une société sacrée
Le monde est perçu par l'Africain comme une universalité dont les éléments fusionnent et s'interpénètrent. L'ancêtre fondateur du clan a passé une alliance avec les forces telluriques et, dès lors, les hommes ont pu bénéficier de leur protection en échange de leur soumission. De ce fait, il n'existe pas de séparation entre les mondes humain et supra-naturel. On assiste donc à une participation duelle. Les divinités s'actualisent dans le monde humain par des phénomènes naturels, qui sont en réalité des manifestations d'une volonté supranaturelle et les hommes font preuve de leur allégeance par des exhortations, des prières et des sacrifices. 23

Les deux mondes sont rigoureusement ordonnancés pour assurer une hannonie et un équilibre parfaits. Le goat pour les distinctions entre les hommes se justifie par la nécessité de replacer le groupe dans son contexte cosmique. Ainsi, certains êtres transitionnels détiennent un statut privilégié du fait de leur double appartenance. Les jeunes enfants et les vieux se situent aux confins des deux mondes; l'enfant parce qu'il actualise un ancêtre et le vicux parce qu'il va, dans un prochai.n avenir, rejoindre l'univers des mânes. Devins, chefs spirituels, chefs de familles ou détenteurs d'objets au pouvoir magique sont, de la même façon, dans une position stratégique dans la mesure où ils communient, par des rites et des sacrifices, avec les forces de la Nature. Ordre social et ordre supra-naturel sont indissociables. Le désordre social désordonne l'ordre cosmique. De fait, commettre un acte a-social, cela signifie rompre avec les forces de la Nature, s'exposer, et exposer les siens, à la colère des ancêtres et des divinités. Par contre, respecter les lois de l'univers c'est demeurer à sa place, c'est accepter de se fondre dans le moule social et de bénéficier de la protection des forces de l'uni vers. Ce caractère sacré de la société imprègne profondément la notion de crime et la nature des décisions judiciaires. Le crime est perçu comme un sacrilège, et, en tant que tel, doit être apprécié non pas seulement par les hommes mais aussi, et surtout, par les anciens qui sont «la bouche des morts». Le pardon pour un tel acte ne pourra être acquis avec le temps, la société est intemporelle, la notion de prescription lui est étrangère. Seuls les actes purificatoires sont susceptibles d'effacer l'offense.

Une société communnielle
L'unité juridique n'est pas principalement l'homme mais le groupe auquel il appartient. Les communautés peuvent être familiales, lignagères ou ethniques. L'individu doit être « fondu» dans le groupe et les institutions ont pour rôle premier de modeler l'homme à l'image des ancêtres pour maintenir l'harmonie et la pérennité du groupe. Mais sous sa simplicité apparente, ce schéma cache une réelle complexité. Les différentes entités juridiques ne sont pas juxtaposées mais enchevêtrées dans un réseau savant d'alliances qui peuvent être individuelles (pacte de sang, système de don et de contre-don, parenté à plaisanterie) ou collectives (alliances matrimoniales, coalitions, pactes de sang à la suite de guerres). L'univers humain peut ainsi être comparé à une large toile d'araignée qui a pour centre la famille et dont les cercles concentriques représentent les communautés de plus en plus larges, reliées entre elles par des alliances. Cette image peut penncttre de comprendre le rôle fondamental de la réciprocité et l'importance des rééquilibrages constants entre les différentes unités. La toile d'araignée peut aussi symboliser une vaste zone de sécurité dans laquelle l'araignée (l'homme) peut errer en toute tranquillité. 24

Cette complexité dans les rapports des individus entre eux, des individus avec leur groupe et des groupes entre eux se retrouve dans le domaine de la responsabilité.
Une société peu structurée

De toutes les sociétés d'Afrique Centrale, les royaumes Zandé et Nzakara du Haut-Mho.mou sont les seuls à posséder une organisation politique centralisée. Le roi (appelé plus tard Sultan par les Arabes) détient le pouvoir politique et le pouvoir de haute et basse justice. Seul le pouvoir religieux lui échappe. Pour faciliter l'administration de ces vastes espaces, le royaume est divisé en provinces confiées à des gouverneurs - appartenant pratiquement toujours à la famille royale -;- assistés de conseillers. Ces royaumes ont souvent été comparés à de véritables Etats féodaux; en particulier le royaume de Bangassou où le roi distribue des femmes à ses sujets pour leurs bons et loyaux services, comme les grands feudataires distribuaient des terres à leurs vassaux. Mais ce type de société - fortement structurée - demeure l'exception. Les sociétés d'Afrique Centrale sont dans leur ensemble des sociétés de type familial, qui ne connaissent pas la notion d'Etat et qui ne font pas la distinction entre les pouvoirs politique, administratif, judiciaire et religieux. Le chef de famille - souvent le plus vieux du village et, en tant que tel, le représentant des ancêtres sur terre - est, en même temps qu'autorité politique suprême, juge et prêtre. Mais dans sa tâche il est toujours assisté d'un conseil de vicux - êtres transitionnels - et de quelques «techniciens» en contact avec les divinités, tcls que devin, spécialiste du serment et de la malédiction, chef spirituel, chef de guerre ou chef de chasse~

DE L'EXISTENCE DU DROIT DANS LES SOCIÉTÉS TRADITIONNEllES
Bien des juristes, en particulier de tradition romaniste, ont déduit de ces caractères qu'il n'existait pas de droit dans ce type de société, liant son existence à celle de l'Etat et à la présence d'un corps judiciaire spécialisé. Ainsi pour Jean Poirier, «le droit proprement dit naît avec l'organisation d'un
pouvoir politique nettement différencié des hiérarchies liées à la parenté ». 1

Si l'on adoptait une telle définition, la plupart des sociétés traditionnelles d'Afrique Centrale méconnaîtraient le droit. Mais il s'agit là d'une conception du droit beaucoup trop européoccntriste. Or, comme le fait remarquer Gaston Gurvitch, « la déliInitation du droit comme fait social doit éviter toute prise de posi-

1. 1. POIRIER - «Introduction à l'ethnologie générale»

- La Pléiade

- 1968 - p. 1094.

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tion philosophique et toute dogmatisation d'une situation particulière du droit liée à un type précis de société globale, de structure ou de groupe ». 1 On ne peut, en particulier, faire de l'existence de l'état la condition de l'existence du droit, car - ainsi que le rappelle Pierre-François Gonidcc - «l'état n'est qu'une forme de société politique, la fonne la mieux intégrée sans doute, mais néanmoins une société politique fondamentalement semblable aux autres ».2 Et depuis Rome, on le sait, «Ubi societas, ibi juS»; toute société a besoin de nonnes et l'institution étatique n'est pas la seule à même de les instaurer. Cette évidence, un peu oubliée depuis la sacralisation de l'état par Hegel, est rappelée avec force par les ethnologues et les anthropologues: «Toute société est, par définition même, juridi~ue... même les sociétés les plus rudimentaires que nous puissions observer». Le droit existe, même si - par ses sources et ses fonnes - il diffère du droit positif codifié que vénèrent nos sociétés étatiques et romanistes. « Il est nécessaire, pour qui veut prendre en considération un droit étranger, d'avoir présent à l'esprit que le droit, tel qu'il apparaît dans ses sources fonnelles, ne constitue pas le seul
facteur serval1t à modeler les relations sociales. » 4

Notre approche du droit devra donc être beaucoup plus large, à l'image de celle de Olawale Elias pour qui «le droit d'une collectivité donnée est l'ensemble des règles que ses membres reconnaissent comme obligatoires ».5 On peut également considérer le droit - avec Etienne Le Roy - comme le «système de valeurs lié au contrôle social détenninant des productions (règles et sanctions) et des représentations juridiques qui, les unes et les autres, sont considérées comme obligatoires par la société parce qu'indispensables à son organisation
et à son fonctionnement».
6

L'anthropologiejuridique met en exerguele rôle de la réciprocitédes allianceset des coalitions dans le maintien de l'ordre, en ce qu'clIcs sont posées et perçues comme notmes, car elle « est la science de l 'homo juridicus, entendons de l 'homme
en tant qu'il est naturellement juridique... Selon cette conception, ce qui fait partie de la constitution naturelle de l'homme, ce n'est pas tel1e nonne, même fondamentale, mêIIle de celle auxquelles on attribue valeur universelle, même tel jugement, c'est l'aptitude abstraite aux nonnes et aux jugements, une juridicité de contenant, non de contenu ».7 Seule cette approche peut nous permettre de comprendre le fonctionnement de ces sociétés, d'appréhender leurs règles comme nonnes et donc d'utiliser pour

1. G. GURVITCH - « Traité de 2. P.F. GONIDEC - « Les droits

p. 1114.

3. H. LEVY-BRUI-IL «L'ethnologie juridique» - in «Ethnologie générale» - La pléiade -

sociologie» africains

- PUF - 1963 -Tome II - p. 188. - Evolution et sources» - LGDJ - 1976 - p. 6. - Dalloz - 1974 - p.
- 1972 - p. 37.

- 1968 -

4. R. DAVID - «Les grands systèmes de droit contemporain»

15.

p. 70. 6. E. LE ROY - « Histoire

5. T. OLA WALEELIAS- « La nature du droit coutumierAfricain» - Présence Africaine - 1961 des institutions d'Afrique

7. J. CARBONNIER - «Sociologie juridique»

- Thèmis
26

Centrale»

- 1978 - p. 59.

l'analyse de ces droits les catégories et les instruments conceptuels de la science juridique.l Car loin d'ignorer le droit, on peut considérer avec Pierre Clastres que «la propriété essentielle (celle qui touche à l'essence) de la société primitive, c'est d'exercer un pouvoir absolu sur tout ce qui la compose, c'est d'interdire l'autonomie de l'un quelconque des sous-ensembles qui la constituent, c'est de maintenir tous les mouvements internes, conscients et inconscients qui nourrissent la vie sociale, dans les limites et dans les directionsvoulues par la société ».2 Même dans les sociétés acéphales, dans celles où les premiers voyageurs n'ont vu que le chaos, règne selon l'expression célèbre d'Evans Pritchard une «anarchie
bien réglée ». 3

LE PHÉNOMÈNE

CRIMINEL

Mort et criminalité
Maladie et mort sont des événements,des phénomènes anormaux qui n'ont pas de causes naturelles pour l'Africain. Il n'y a pas de «bonne mon », c'est à dire de mort qui puisse être expliquée logiquement et qui de ce fait puisse être maîtrisée. Toute mort est mauvaise dans la mesure où elle constitue un amenuisement des forces vitales du groupe, une rupture et donc l'amorce d'un désordre. Même une mort qui peut apparaître comme tout à fait naturelle pour un esprit occidental n'est jamais perçue comme telle par l'indigène. 4 Elle est toujours la manifestation de la volonté des ancêtres, des mauvais génies, d'un esprit malin (le sorcier) ou d'un homme. Seules certaines morts sont, sinon comprises,du moins acceptées: les morts à la suite des guerres et la mort d'un vieux... et encore! Celles-ci, de ce fait, ne nécessitent pas que l'on recherche un responsable. Les autres sont inacceptables, elles constituentun scandale aussi faudra-t-ilrechercherle plus rapidementpossible un «coupable» pour que les esprits s'apaisent et recouvrentla sérénité. Jamais une mort n'est accidentelle, n'est le fait du hasard; elle est toujours voulue par quelque chose ou par quelqu'un. Même si - par exemple - on reconnaît que tcl individu n'a pas voulu tuer tel autre individu cela ne signifie pas

1. Voir sur ce point les travaux de Max GLUCKMAN, en particulier «Ideas and procedure in African customary law» - Oxford University Press 1969 et « Concepts in the comparative study of tribal law» in S. Nadel (Ed) « Law in culture and society» - Oxford University Press - 1969. 2. P. CLASTRES - «La société contre l'état» - Ed. de Minuit - 1974 - p. 180.

-

3. E.E. EVANSPRITCHARD- « Les

Nuer»

- Gallimard - 1968 - p. 162.

4. Indigène: nous n'attachons au terme aucune valeur péjorative ni laudative. Le terme est pris ici dans son sens étymologique: celui qui est originaire de la terre des ancêtres sur laquelle il vit, tel que l'emploie Olawale ELIAS dans son ouvrage faisant autorité sur «la nature du droit coutumier Africain ».

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pour autant que l'on perçoive l'acte comme un acte non intentionnel; au contrairet on pensera qu'une autre force, une autre volonté est intclVcnue. Toute mort est perçue comme un meurtre. La mort peut être physique et/ou sociale.Ainsi on peut être physiquement mort et socialement vivant: lorsqu'on devient un ancêtre. Les indigènes ne croient pas en la réincarnation, mais ils pensent que les défunts, tout en vivant dans l'au-delà participent activementaux activitésdes hommes.Leur présenceest constante panni les vivants. Il fi'y a pas de ce fait de séparation entre l'univers des mânes et celui
des hommeso

Mais une mort qui n'est point contrôlée, dont on ne connait pas la cause, peut être à l'origine d'une rupture et donc d'un chaos. C'est la raison pour laquelle les indigènes usent de subterfuges pour trouver des responsables là où il n'en existe pas et organisent des funérailles savamment orchestrées pour que la rupture devienne une transition et replace le défunt dans son contexte cosmogonique. La quête de l'ordre cosmogonique est la monomanie de l'indigène. Pour subjuguer leurs angoisses devant la mort certaines sociétés d'Afrique centrale (Sara - Gbaya - Banda) ont imaginé une mort symbolique, voulue et non subie comme la mort réelle. Il s'agit de l'initiation au cours de laquelle les jeunes gens «meurent» pour devenir adultes. A cette occasion les hommes ont le sentiment qu'ils maîtrisent la mort et font triomp'her la vie. Enfin on peut être socialement mort et physiquement vivant: en cas d'ostracisme. Une telle mort n'est pas considérée par le groupe comme étant la plus grave puisqu'il l'a voulue, bien qu'elle constitue un amenuisement de ses forces. Par contre elle est perçue par l'individu qui la subit comme une véritable catastrophe. L'homme détaché des siens et surtout de la terre des ancêtres n'est plus ricn; il est un étranger voué à l'esclavage ou à une mort physique. Certaines morts, comme la mort d'un chef, sont particulièrement redoutées par la communauté. Chefs de clans, chefs de lignages ou chefs de familles sont les chaînons obligatoires entre le monde des vivants et le monde des morts. Leur disparition est ressentie comme une profonde cassure qui peut être l'amorce de bouleversements multiples, voire de chaos. Les indigènes comparent souvent leur chef au pilier central d'une paillote sur lequel repose toute l'am1ature de la toiture. Lorsque le pilier plie ou casse c'est l'existence de la communauté qui est enjeu. Plusieurs conséquences découlent de cette conception de la mort. Lorsqu'un chef meurt, le conseil des sages se réunit pour désigner son successeur au plus vite ou plus généralement pour entériner le choix du défunt, avant d'officialiser sa mort. Le futur chef est alors souvent dans ce cas le maître des cérémonies funéraires. Autre conséquence, les tombes de chefs sont la plupart du temps tenues secrètes afin que les ennemis, ou quelque féticheur, ne risquent pas de s'emparer de l'esprit du défunt. Enfin la mort des grands chefs, comme les Sultans dans les royaumes du Haut M'Bomou, donne lieu à des sacrifices humains ( épouses - clientèle - esclaves) pour faciliter leur passage dans l'au-delà. Les cérémonies (prières, sacrifices) et les fêtes (où la nourriture abonde, l'alcool coule à flots, les danses redoublcnt d'intensité, les tams-tams résonnent) organisées à l'occasion des funérailles ainsi que l'inhumation proprement dite et le deuil 28

(pouvant durer plusieurs mois), ont une valeur cathartique. Le désordre organisé est ici facteur d'ordre. Toutes les sociétés d'Afrique Centrale, qu'elles soient structurées ou non, connaissent ce phénomène. La mort crée certes un trouble profond mais elle est aussi l'occasion de grands rassemblements d'hommes venant de villages ou de lignages différents et de ce fait elle peut être à l'origine d'un rééquilibrageentre les groupes et d'un redressementmoral. Il y a une mort, cette mort a obligatoirementune cause, il faut donc imputer cette faute à quelqu'un ou à quelque chose pour recouvrerla paix. Les places mortuaires sont souvent transfonnécs en véritables prétoires, où l'on met à nu toutes les rancœurs, on éclaire les malentendus, on arrache des aveux, on vide des conflits. C'est en définitiveun moment des plus propices à la recherchedes fautes, même les plus imaginaires.

Définition du fait criminel
Est considéré comme crime dans les sociétés traditionnelles tout ce qui perturbe les forces vitales et tout acte qui porte atteinte à la sûreté publique. Dans son sens large le crime revêt donc une double nature: physique et mystique. D'une part le crime lèse matériellement un individu et le groupe auquel il appartient et d'autre part, il constitue un événement qui trouble l'ordre naturel, l'environnement cosmogonique. Ainsi la mort, la maladie sont des phénomènes qui du fait de leur anonnalité troublent l'ordre social et l'ordre divin et par conséquent sont attribuées à des crimes (de sorcellerie. par exemple). Le crime est à l'origine de tout désordre ontologique. Si un groupe est confronté à une épidémie, à des inondations, à la foudre qui tombe sur une case, à des maladies, des morts., à la sécheresse, etc. il n'en recherchera pas les causes naturelles, car rien n'est naturel, rien n'est le fait du hasard. Si tel événement s'est produit, cela signifie que telle volonté s'est manifestée. Il y a donc eu crime. Les auteurs de l'acte peuvent être les rn.ânes, les génies, les hommes, les sorciers, ... peu importe, il faut combattre ce désordre d'autant plus profond qu'il a une connotation universelle. Le crime lèse actuellement tel ou tcl individu mais il peut, si on ne le maîtrise pas, toucher tous les membres du groupe, du lignage, du clan... l'univers de l'indigène tout entier. Du crime découle la naissance de relations sociales et d'obligations entre l'auteur et la victime et entre les groupes auxquels ils appartiennent. Par son acte l'auteur a amoindri les forces vitales de la victime (à la suite de coups et blessures, de vol, de viol) ou les a détruites (actes de sorcellerie, meurtre) Mais étant donné que l'individu est fondu dans le groupe, l'auteur de l'acte criminel engage la responsabilité de son groupe et provoque un déséquilibre des forces vitales du groupe de la victime. Les relations délictuelles provoquées par l'acte supposent une intelVention mystique. Cette emprise du sacré entraîne une double conséquence: au niveau de la preuve et au niveau de la sanction. 29

Seules sont opérantes les preuves mystiques et non logiques. Ainsi même si l'acte posé révèle l'intervention d'un ll1dividu, par exemple un sorcier, c'est moins sa volonté qui s'est manifestée que celle d'un esprit malin. Le sorcier subit son état de sorcier. Lorsqu'on accuse un individu d'être à l'origine de telle mort ou de tclle calamité, il accepte généralement avec résignation cette accusation car il peut détenir l'organe de sorcellerie sans le savoir. "Le caractère sacré se manifeste aussi au stade de la sanction. Le crime a lié corporellement le coupable et la victime et par enchaînement les deux groupes. L'exécution de la sentence doit entraîner une véritable désengagement corporel. Ce qui justifie la vengeance privée, la mort, la torture. Même si on choisit le paiement d'une amende comme sanction, celle-ci n'aura pas essentiellement un caractère indemnitaire mais bien plus le caractère d'une rançon, c'est-à-dire le rachat de l'engagement corporel né du crime ou d'une composition discutée entre la victime et le coupable. Mais toujours, eu égard au caractère sacré de l'infraction, il faudra procéder à des rites purificatoires pour s'allier les puissances divines et recouvrer l'équilibre parfait.

les principaux éléments du phénomène
La responsabilité

criminel

La responsabilité est fonction d'un certain nombre d'éléments: de la définition de l'infraction, de la structure de la société, de la place de l'homme dans la société et de la mise en cause, par l'infraction, d'un ou plusieurs groupes. Tous ces éléments sont cependant intimementliés. En raison de la nature sacrée de la société, tout acte anonnal, que ce soit un meurtre, un viol, un vol, une violation d'interdit, constituait une offense à la terre, un acte sacrilège et entraînait un déséquilibre entre les forces surnaturelles et les hommes. Après la commission d'un tel acte, ce que l'on craignait avant tout c'était la colère des ancêtres. Il fallait donc débusquer le coupable le plus rapidement possible pour apaiser leur courroux. Dans ces conditions, le problème de la nonintentionnalitéétait secondaire; ce qui importaitc'était le résultat de l'acte. Le coupable était considéré comme un être impur et cette impureté rejaillissait sur ses parents et sur ses biens. Il y avait donc une double responsabilité: responsabilitéindividuelleet responsabilitédu groupe. L'auteur de l'acte devait être sévèrement sanctionné par le groupe: il était ostracisé ou tué. L'acte contaminait aussi ses parents qui, de ce fait, étaient à leur tour ostracisés, sauf à être purifiéspar le prêtre pour leur pennettre d'être réinsérés dans le groupe. Les biens de l'auteur de l'infraction devaient être brûlés pour éviter toute contamination ultérieure des autres membres de la communauté ou remis au chef religieux pour qu'il procède à des actes purificatoires. Ensuite, «lavés de toute souillure», ils pouvaient être réinsérés par celui-ci dans le circuit normal et servir
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pour payer des dots ou des indemnités à l'occasion de la commission ultérieure d'infractions. L'indemnisation de la victime était donc très secondaire. Au début du xxe siècle le droit pénal connut cependant une évolution avec la modification des structures sociales. D'une appréciation objective de la responsabilité, c'est à dire où seul le résultat de l'acte est pris en considération, indépendamment de la notion d'intention, on est passé progressivement à une conception plus subjective de la responsabilité. Les coutumes font maintenant une distinction entre les infractions volontaires ou involontaires. Les sanctions, de ce fait, changent de nature et varient en fonction de l'intentionnalité ou de la non-intentionnalité. L'indemnisation de la victime vient au centre du procès. Certains auteurs en ont déduit que les Africains ne font pas la distinction entre le droit civil et le droit pénal. Certes, dans les sociétés africaines où les liens de parenté jouent un rôle important, certains délits sont dépénalisés pour sauvegarder l'unité du groupe et le crime de sang est parfois sanctionné par le paiement aux parents de la victime d'une indemnité. Cependant, même quand il y a une réparation de ce type, la somme versée doit être comprise, non pas comme le rachat d'une faute, mais comme une rançon, c'est à dire le rachat de l'engagement corporel né du crime. Il s'agit en définitive d'une véritable fiction juridique. n y a donc bien, même dans cc cas, sanction pénale et non civile. Mais au delà de ces principes généraux, la responsabilité s'apprécie différemment selon que l'infraction intéresse une ou plusieurs communautés. Lorsque l'infraction est commise à l'intérieur d'un groupe, la responsabilité est largement fonction du statut des individus: d'une part du coupable, d'autre part de la victime. Si l'auteur de l'infraction est un personnage important du groupe, on a recours à un exutoire: on fait reposer la responsabilité de l'acte sur un autre individu (sujet ou esclave) ou bien on excuse l'acte et on s'en tient à des offrandes et des rites propitiatoires pour éviter le courroux des ancêtres. Par contre, il est rare que le coupable soit condamné à une peine, même légère; cela signifierait que l'on retient sa responsabilité. Or la violation d'une nonne coutumière par un chef est une aberration, puisqu'il est le gardien de l'ordre social. A l'inverse, une infraction commise par un sujet à l'encontre d'un chef est sévèrement sanctionnée dans la mesure où elle est à l'origine d'un désordre important. Elle constitue d'une part une atteinte à l'autorité, d'autre part une atteinte à la sacralité - puisque le chef est l'intercesseur auprès des mânes. Lorsque l'infraction a été commise par un étranger, la notion d'intention n'est pas prise en considération. L'individu est coupable et tué sur le champ. Généralement une infraction commise par un membre du groupe engage non seulement l'individu mais aussi ses parents. Il y a dans un premier temps une responsabilité primaire: de l'individu; ensuite une responsabilité secondaire: de ses parents. Ce principe de double responsabilité ne joue cependant pas lorsque l'acte commis est odieux, infâme, ou révèle la lâcheté. Dans ce cas les parents se désolidarisent du coupable et le rejettent comme un paria. 31

Enfin si l'infraction touche deux communautésdistinctes, il y a objectivation de la responsabilité, c'est à dire qu'on ne prend pas en considération l'intention du coupable mais seulement le résultat de l'acte. Les membres du groupe du délinquant sont responsables de son acte. Il y a de ce fait une responsabilité collective et non plus individuelle.
L'intention coupable

La notion d'intention est difficile à dégager dans la mesure où on pense que n'importe quelle maladie ou mort est la conséquence d'un meurtre. Dans le domaine de la sorcellerie, les autorités judiciaires ne prennent jamais en considération l'intention du sorcier. Même s'il a agi indépendamment de sa volonté, on lui impute toujours la responsabilité d'une calamité, d'une mort, d'une maladie. La dangcrosité du sorcier pour la communauté et les conséquences de l'acte sont seules prises en compte. Par contre, un individu qui a agi sous l~emprise de la folie n'est pas tenu pour responsable de ses actes. Le fou est habité d'esprits malfaisants qui agissent malgré lui. Dans ces conditions, on ne peut sanctionner celui qui n'est que le substitut d'une volonté divine. Mais les indigènes le tiendront à l'écart en lui emprisonnant les pieds dans une cangue en bois dur. La non-intentionnalité peut être aussi prise en considération, non pas pour supprimer la responsabilité, mais pour la déplacer. Ainsi les parents d'un jeune enfant sont responsables des délits et des crimes commis par lui. En dehors de ces hypothèses, tous les droits coutumiers font une distinction, pour la détennination de la sanction, entre d'une part les délits intentionnels et les quasidélits, et d'autre part les cas fortuits et ceux qui relèvent de l'imprudence ou de la négligence. Mais ces distinctions sont particulièrement nettes lorsque l'infraction a été commise dans un groupe, par et à l'encontre d'individus appartenant à ce groupe. Dans ce cas, que l'infraction soit intentionnelle ou non, elle entraîne un amenuisement des forces vitales d'une famille; il faut donc qu'il y ait une réparation qui rétablisse l'équilibre rompu. S'il n'en est pas ainsi les parents de la victime se vengent à plus ou moins long tenne, car un doute sur la culpabilité de l'auteur de l'acte subsiste toujours dans leur esprit. Ainsi lorsque le conseil des sages fixe une faible indemnité, il étouffe définitivement toute contestation, et, aussi paradoxal que cela puisse apparaître, reconnait l'innocence de l'individu. La non-intentionnalité ne supprime pas la responsabilité mais elle est prise en considération au niveau de la modulation de la sanction. Par contre, lorsque l'infraction intéresse plusieurs groupes, c'est moins l'intention du coupable qui est prise en considération que les conséquences de l'acte sur la communauté. La non-intentionnalité ne peut être acceptée que lorsque l'infraction a été commise par un membre du groupe car tuer un des siens est une pure aberration. C'est en définitive sc tuer soi-même, appauvrir ses propres forces vitales. Par contre elle est inacceptable lorsqu'elle est invoquée par un étranger. S'il a commis tel acte, c'est qu'il a voulu atteindre le groupe 32

Première

partie

lA CRIMINALITÉ DANS lES SOCIÉTÉS TRADITIONNEllES

CRIMINALITÉ

ET DÉSÉQUILIBRES

SALVATEURS

La criminalité est toujours sous-jacente à l'anonnalité, en tant que telle elle constitue une rupture, donc elle est traumatisante. Mais la continuité ne peut se faire qu'au prix de ruptures et de déséquilibres.

LE DÉSÉQUILIBRE

INSTAURÉ

PAR LA MORT

La mort révèle un déséquilibre inquiétant qui risque - s'il se prolonge - de mettre en péril l'existence du groupe et de l'ordre cosmique. Mais, comme le précise à juste titre Louis-Vincent Thomas: «quand la mort est là, le rituel funéraire fournit des moyens efficaces de remise en ordre; car il n'est rien d'autre, en définitive, qu'un procédé de réorganisation sociale qui vise à compenser le déséquilibre suscité par la mort ». 1 L'épreuve du goula infligée à l'époux survivant, la mort d'un neveu et le korokoutou constituent une remise en ordre des communautés impliquées dans la mort. La dramaturgie qui entoure la mort est tour à tour une expiation, une compensation, une ré-équilibration, une purification.

L'épreuve du gaula
« Le rite est violent, certesi mais il est toujours violence moindre qui fait rempart contre une violence pire».

Durant auxquelles nombreux s'instaure

toute la vie les époux se doivent assistance et les deux familles ils appartiennent doivent maintenir, voire renforcer l'alliance par de échanges et cadeaux. Mais si l'un des conjoints meurt, un déséquilibre entre les deux familles. Celle du défunt se sent atteinte psychologi-

1. L.V. THOMAS - « La mort africaine» - Payot - 1982 - p. 199. 2. J. GIRARD - «La violence et le sacré» - Grasset - 1972 - p. 149.

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