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LA RACISATION DES RELATIONS INTERGROUPES OU LA PROBLÉMATIQUE DE LA COULEUR

De
524 pages
Cette réflexion critique tente de déconstruire " la problématique de la couleur " qui domine la modalité d'écriture des relations " interraciales " privilégié par les sciences humaines et sociales. Les relations interraciales entre Blancs descendants des colons et Noirs descendants d'esclaves, des anciennes colonies françaises et Martinique en particulier, ont été appréhendées comme illustrant au mieux les dérives de la problématique de la couleur en tant qu'elle camoufle les vrais rapports d'inégalité économique et sociale qui sont entretenus entre ces groupes.
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LA RACISATION DES RELATIONS INTERGROUPES OU LA PROBLEMATIQUE DE LA COULEUR

Le cas de la Martinique

Du même auteur:

La question de l'immigration indienne dans son environnement socio-économique martiniquais, 1848-1900, L'Harmattan, 1996.

Juliette SMERALDA-AMON

LA RACISATION

DES RELATIONS INTERGROUPES OU LA PROBLEMATIQUE DE LA COULEUR

Le cas de la Martinique

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

@L'Hannatlan,2002 ISBN: 2-7475-2746-8

PROLEGOMENES ESSAI D'APPROCHE CRITIQUE DE L'ECRITURE DES RELATIONS «RACIALES» INTERGROUPES DANS LES SCIENCES HUMAINES ET SOCIALES1

1 Par sciences humaines ou sciences sociales, il faut entendre « l'ensemble des sciences étudiant 1'homme en société. » Une distinction est cependant faite entre ces terminologies: les sciences humaines se plaçeraient « en dehors de chaque société particulière» à l'instar des sciences naturelles qui aspirent à l'universalité par la généralisation, tandis que les sciences sociales poursuivraient « un objectif de changement », en envisageant « l'aspect concret des activités humaines ». Dans cette perspective, elles ne relèveraient « pas de la science, mais seulement de ses applications.» D'après Madeleine Grawitz, in Lexique des sciences sociales, p.34 7-348.

La sociologie des relations interethniques al' ambition d'appréhender les effets autant que les limites de la citoyenneté telle que la conçoivent les Etats (démocratiques) modernes. Il s'agit de considérer sous un angle critique le principe de l'égalité juridique et politique que revendiquent ces Etats, à partir des inégalités que sécrète l'ordre culturel (politique, économique et social) qui constitue leur fondement. Car on ne peut parler de « relations interethniques» sans tenir compte simultanément de la situation politique de chacun des groupes en présence. L'approche critique que veut être cette étude tente de faire apparaître les contradictions et les tensions qui accompagnent nécessairement ces relations - expression de conflits entre valeurs idéales et pratiques sociales observables qui, « inspirées par les ~assions des hommes », s'éloignent fortement des idéaux proclamés. Les sociétés nées de l'esclavage fournissent un bel exemple de ce paradoxe. En l'occurrence, leurs membres ont appris à respecter certains grands principes et à louer certaines valeurs dont la réalité révèle le caractère absurde. Ceux-ci se sont habitués à se soumettre à des discours coulés dans un moule conçu pour ieur seule réalité d'insulaires, «francophones» par exemple. Elaborés depuis 1'Hexagone, ils leur sont devenus si familiers qu'ils constituent la cage (dorée?) dans laquelle ils tentent d'évoluer malaisément. Quoi de plus folklorique en effet que d'avoir à se mouvoir dans cette cage étroite aux barreaux illusoirement extensibles que sont les multiples dénominations qui tentent sans succès de leur
20. Schnapper, 1998, p. 14.

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conférer une identité à partir de concepts fabriqués ad hoc: insulaires, ultramarins, ex-colonisés, Français tout court, Français de couleur ou francophones? Une boulimie de titres qui ne parviennent que difficilement à camoufler le mal qu'ont ces « ultramarins» à se définir et à donner du sens à leur existence administrativement circonscrite - comme si l'identité ne relevait que d'un jeu de paperasserie. Le «décentrement fondamental qui prend place d'emblée à la source de leur destin »3, dont souffrent ces sociétés à cause de la situation de dépendance qu'elles entretiennent avec la métropole, les oblige, en effet - pour se définir et trouver leur fondement -, à «faire référence à des centres de pouvoir lointains» qui les dépassent largement et les rendent incapables de concevoir une explication auto-centrée de leur existence. » Le malaise naquit de ce que « l'habitude fut prise d'en référer au pouvoir central à tout propos» et de ce que « la politique d'assimilation initiée dès le 1ge siècle déboucha sur la citoyenneté française sans mettre fin à la considération de ces sociétés comme espace colonial. »4 Comment alors parler de «démocratie» dans ces sociétés non encore stabilisées, au sein desquelles la légitimité de certains groupes reste posée et où l'exercice du pouvoir demeure le privilège d'un groupe au détriment des autres? La sociologie des relations interethniques - dont il ne sera pas directement question ici - se concevra comme le prolongement de la réflexion qui sera entamée dans cet ouvrage. Il s'agira de tenter une approche rationnelle de l'ordre social «racisé» qui prévaut dans les types de sociétés héritées de l'esclavage, afin d'améliorer la compréhension que l'on en a et d'éviter ainsi le piège des « descriptions non systématiques », des dénonciations et considérations morales et politiques, des jugements normatifs. Le projet est celui d'une «autocompréhension de notre propre destin »5 et du caractère singulier de notre société.
3 Jean Benoist, cité par Bonniol, 1981, p. 155. 4 Bonniol, 1981 : 156 5 Expression empruntée à Schnapper (1998 :18).

ll

Présentement, nous tendrons à pointer et à interroger quelquesunes des attitudes qui sont inductrices de dysfonctionnements quant à la «manière antillaise» d'observer et d'interpréter sa propre réalité sociale, notre conviction étant que les solutions envisagées aux problèmes qui constituent des blocages à l'avancée sociale entretiennent un lien étroit avec les attitudes dont il sera question dans la réflexion proposée. A la nécessité de se conformer à une approche rationnelle des relations sociales, et donc nécessairement raciales, répond le souci de tenter de situer les phénomènes observés dans un cadre théorique plus vaste que celui rendu possible par l'étude microsociologique, assez systématiquement privilégiée par les chercheurs de tous horizons. C'est en effet la société dans son
ensemble qu'il faudrait pouvoir interroger

- sous

l'angle

de la

macrosociologie donc - afin de dégager des systèmes d'explication qui parviennent à rendre compte de la nature autant que de la
spécificité - s'il en est

-

de nos types

de sociétés

nées de

l'esclavage et de la miscégénation bio-culturelle. Deux approches (micro- et macrosociologique) qui ne s'excluent cependant pas puisque dans un cadre, les problèmes restent identifiables tandis que dans l'autre, ils sont restitués à des cadres théoriques et à des problématiques plus vastes. La nécessité de l'approche macrosociologique résultant de ce qu'elle permet une distanciation du sujet et de l'objet, ainsi qu'une plus grande efficacité quant à circonscrire le spécifique et le général, quant à identifier et à utiliser les grilles de lecture qui se prêtent le plus favorablement aux efforts d'analyses envisagés, quant au possible solutionnement des problèmes recensés. Face à notre objet d'étude - et sans doute à cause des rapports d'exclusion/inclusion que nous entretenons avec celui-ci - notre attitude nous fera peut-être apparaître parfois comme oscillant, pour paraphraser Schnapper6, entre l'effort de connaissance et la
6

Op. cit., p. 19

12

tentation de devenir acteur social, c'est-à-dire militante par l'intermédiaire de notre activité scientifique. L'enjeu d'une telle approche devra toutefois demeurer celui d'en arriver à une connaissance objective de l'implication sociopolitique des relations interraciales à la Martinique, étant entendu que « (ce) qui nous décide habituellement à étudier une certaine catégorie de phénomènes c'est, même au niveau inconscient, le sentiment qu'ils importent à la satisfaction de l'homme, et que nous pourrons les contrôler après les avoir compris, pour accroître cette satisfaction. »7 Ces détails conceptuels et contextuels posés, il nous faut expliquer le lien qu'ils entretiennent avec la généralité de la problématique contenue dans le titre de l'ouvrage - La racisation des relations intergroupes ou la problématique de la couleur. Les conséquences du choc culturel que constitua l'assaut livré par l'Occident aux
cultures qu'il rencontrait

-

puis colonisait

- sur la route des

« découvertes» et des «explorations» mériteraient d'être approfondies dans l'optique qui est celle de la réflexion proposée par Wackermann8 et qui nous semble plus que jamais d'actualité: véritable traumatisme - écrit l'auteur - l'exploration associée à la conquête territoriale et morale secoue jusque dans ses fibres les plus intimes un organisme qui, surprit par l'événement, ne sait pas ce qui lui arrive et ne comprend pas toujours la raison de cette agression. » L'étrangeté et le caractère « incompatible» des modes de vie que la colonisation allait précipiter dans un corps à corps affreusement malsain, affreusement traumatisant mériteraient tout autant l'attention du chercheur. De la réorganisation de l'espace exigée par l'exploitation coloniale des Amériques, des sociétés « artificielles» allaient émerger; des mondes ordonnés sur du désordre; des mondes qui, à l'épreuve du temps, allaient se scinder en des univers aux règles domestiques propres et ségrégationnistes: d'un côté, celui des maîtres-exploitants qui afficheront un luxe insolent, protégés par leurs milices et leurs
7

8

D. Bramel, 1992., p. 192.
1991, p. 288.

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chiens, déroulant le faste d'une vie diurne, naïvement arrogants; de l'autre, celui des esclaves-exploités, monde mystérieux sevré de ses repères culturels, qui ne s'exprimera qu'à la faveur de la nuit protectrice, monde de l'ombre au langage codé, aux pas furtifs qui n'aura plus que la ressource de s'approprier les déchets de la culture des maîtres. Maîtres qui en conçevront un orgueil incommensurable: n'était-ce pas là, à leurs yeux, la preuve de la supériorité de leur civilisation? La brutalité du choc culturel provoqué par la « rencontre» de ces mondes, l'extraordinaire complexité des liens qui vont se nouer, de gré ou de force, entre peuplades issues des horizons culturels les plus divers constituent des paramètres sociaux, qui nous semblent donc insuffisamment explorés par les sciences humaines. Au contraire, les analyses qui font foi dans le domaine des relations telles que celles-ci s'observent dans le nouveau monde apparaissent fortement entachées d'ethnocentrisme et de sexisme. Les vues dont ces sciences se font le relais évacuent ou travestissent - non sans arbitraire - les importants problèmes engendrés par l'agression longue et généralisée à laquelle eurent à faire face les peuples soumis par les puissances occidentales. Qui plus est, la tendance générale est à transformer les stratégies d'adaptation aux agressions culturelles, sexuelles, raciales, politiques, économiques et sociales adoptées par les populationsvictimes, en déterminants moteurs des problèmes que celles-ci connaissent dans leurs sociétés d'adoption. Ceci au détriment d'une approche, qui se montrerait plus soucieuse d'intégrer les conséquences de paramètres, socioculturels notamment, dont les manifestations se mesurent autant par leur retentissement sur les personnalités fragilisées des victimes que sont devenues ces assujettis, que sur les difficultés que celles-ci ont à émerger en tant que groupe structuré présentant une relative homogénéité, configuration nécessaire et préalable à tout projet d'ordre économique et politique. Certes, il se dit que le déni des cultures africaines - et asiatiques dans une moindre mesure - qui a caractérisé le système

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esclavagiste bâti sur l'apologie de la culture occidentale n'a pu empêcher la «survivance» de traits culturels propres à ces populations. L'assaut de l'Occident, considère-t-on généralement, eût dû se révéler définitivement destructeur. Comment, se demande Bellemare9, les cultures africaines n'ont-elles pas disparu sans laisser de traces? Bien au contraire, des pratiques culturelles originales firent leur apparition, eurent des prolongements dans les sociétés post-coloniales, dans les domaines même les plus inattendus. Govindamalo en fournit un exemple parmi d'autres, dans le cadre d'une étude clinico-anthropologique des pratiques médicales populaires concernant l'enfance à l'lIe de la Réunion, qui met en évidence l'incidence de certains modes d'acculturation sur le processus identitaire. L'auteur estime que c'est autour des soins du corps et de sa représentation que l'on peut repérer les effets de la confrontation culturelle qui a opéré sur les comportements, entre deux modèles médicaux: celui de la Réunion et celui de l'Occident. S'il y a conflit entre ces deux modèles c'est parce que, ceux qui le subissent, déploient des stratégies de résistance à la médecine occidentale afin de « soustraire le corps (à) une position « d' objet sadisé » qui annule l'altérité dans (la) société post-coloniale. » La question des survivances culturelles ne peut cependant bien se concevoir, que dans le rapport qu'elle entretient avec la question du pouvoir entre les groupes. Nous sommes donc réticentes quant à faire état de survivances, qui marqueraient la victoire de l'esclave sur le maître. Il s'agit là d'une approche candide de la réalité psychoaffective - identitaire et socioculturelle - d'un groupe humain quel qu'il soit, basée sur la croyance que l'on peut faire table rase de l'identité culturelle - savoir-faire et savoir-être d'une population en la soustrayant de son environnement naturel. Par contre, les survivances culturelles peuvent s'avérer pertinentes dans l'analyse du pouvoir en question lorsque les traits culturels,
9

1981, p. 286
p.321

101994,

15

qui ont survécu à l'arbitraire de la rencontre et de la déportation, sont centraux au point de permettre aux victimes de renverser l'ordre de l'agresseur pour lui imposer un nouvel ordre basé sur des conceptions culturelles propres. Cette configuration fut de loin celle qui s'observa dans les Amériques... Les conflits de cultures qui ont peu à peu fait place à des pratiques syncrétiques touchant l'ensemble des groupes de coexistence n'ont épargné aucun de ces groupes en tant qu'entités culturelles distinctes. D'où le postulat qu'il existe un problème « racial» dans les anciennes colonies françaises en général. Intimement lié au préjugé de couleurll, les répercussions de ce problème sur la vie des groupes de cohabitation sont notamment manifestes dans les domaines économique et social. La problématique raciale étant tabouisée cependant, et ceci n'est pas le trait le moins paradoxal du fonctionnement de ces sociétés, peu d'études l'ont abordée de front. Toute tentative dans ce sens devra donc être prévenue de la complexité du sujet et des limites auxquelles celle-ci se heurtera immanquablement. Mais Bums12 ne concevait-il pas qu'il valait mieux «apprécier en toute connaissance de cause ce genre de difficultés, avec l'idée d'y porter remède, que persister à ne pas ouvrir un débat public à leur sujet en ne laissant s'exprimer que les opinions les plus amères et les plus excessives» ? Le thème de l'interracialité n'est pour autant pas absent de l'écriture et de l'oralité antillaises. Notre étude ne saurait donc prétendre à l'originalité, si ce n'est dans le proj et qui est à l'origine même de sa conception: celui d'une critique des typologies explicatives et des taxinomies qui ont traditionnellement validé les clivages sociaux (surdéterminés par les appartenances ethnoraciales des groupes de cohabitation), dont les racines plongent au-delà de l'institution que fut l'esclavage. Typologies qui furent établies sur la base de dysfonctionnements humains, nés eux-mêmes des modalités particulières du « rapprochement» de groupes « raciaux» qui n'étaient, ni de près
Il Préjugé qui sera examiné dans un autre cadre.
12 1949, p. 11.

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ni de loin, préparés à une rencontre que le mercantilisme occidental précipitait dans ce qui, pour certains, s'apparentait à un enfer et qui le fut sans doute à bien des égards. Peut-être, la recherche de causalité, marquée par un défaut d'interprétation des faits sociaux observés dans les sociétés « postdécouverte », trahit-elle une forme d'ethnocentrisme pernicieux inhérente aux sciences humaines. Un ethnocentrisme qui se travestit en discours scientifique ne sachant, assez logiquement d'ailleurs, concevoir et intellectualiser de réalités que du point de vue de la culture dont il relève. Ce défaut eût pu cependant demeurer sans conséquences notables sur la vie des objets desservis par une appréhension en défaut, mais par la position de dominance qu'il occupe sur la scène mondiale et par les relais médiatiques puissants dont il dispose, le regard produit par l'Occident voit sa singularité transcendée en universalité.
Aussi, ce regard accuse-t-il une tendance notoire

-

en

instrumentalisant les sciences humaines et sociales notamment - à découper l'univers en catégories raciales hiérarchisées et le monde en « centre» et « périphérie ». Un découpage et une hiérarchisation qui sont la traduction d'un parti pris idéologique, puisqu'ils ont des répercussions à long terme sur l'exercice du pouvoir par les seules puissances du centre. Les stratégies déployées dans la perspective d'une consolidation de cette position de force aboutissent à condenser, de manière systématique, le groupe ethnoracial blanc, regardé comme sain de corps et d'esprit, au pôle supérieur de cette hiérarchisation, comme si ce scénario devait être le seul envisageable et le plus naturel qui fût; comme s'il relevait de la plus objective neutralité; comme si les « déclassés» de cette classification arbitraire devaient trouver logique et naturelle cette conceptualisation fixiste de leur Etre-auMonde. Une réflexion plus poussée sur la problématique de la racisation du lien social à la Martinique nous amènerait à considérer que tout y est affaire d' interracialité et d' interculturalité, entendu que cette société se partage entre des influences humaines et culturelles multiples. C'est donc par ignorance que l'on s'étonne de ce que

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l'on nomme son caractère « brouillon». Car cette société semble faire désordre. Elle apparaît brouillon, «mosaïque» si l'on préfère, à ceux qui ne savent ou ne peuvent l'appréhender qu'à travers le seul modèle occidental. La difficulté qu'a l'étranger à y développer des repères tient à ce foisonnement d'influences dont il ne perçoit pas très bien - sinon pas du tout - le caractère structural interne. Le dynamisme de cette jeune société lui est, en effet, impulsé par des forces et des pratiques sociales, qui ne constituent pas nécessairement des répliques de modèles anciens. Rien n'y est compartimenté dans le sens occidental du compartimentage et, si compartimentage il y a, celui-ci est perpétuellement remanié par l'évolution extrêmement rapide de cette société, soumise à des influences - pressions serait le terme approprié - extérieures très fortes, qu'elle ne domine pas - par absence de souveraineté nationale - mais également à des pressions internes non moins importantes, causées par le bouillonnement créatif d'un peuple qui a soif de s'exprimer, d'inventer son présent, de déterminer son avenir, mais qui ne sait comment s'y prendre. Et c'est de la manifestation de ce dynamisme, non appréhendé à partir de théories sociales adaptées, que naît le sentiment de confusion. En l'absence de grille d'analyse adéquate, le sentiment de confusion s'étend et donne aux membres de cette société, autant qu'aux étrangers, le sentiment de manquer de perspectives, autorise même la considération que les spécificités culturelles qui s'y observent, et qui les rendent inclassables, sont autant de dysfonctionnements. La tentation est grande d'interpréter ces phénomènes en terme de pathologie. Les agissements des acteurs du système exogène imposé, les dysfonctionnements de tous ordres, y compris humains, qui s'observent et qui sont très rarement entrevus comme conséquences de la déstructuration engendrée par l'intrusion européenne et responsable de certaines «pathologies» - ainsi l'idéologie coloriste et ses graves répercussions identitaires doivent être questionnés sans plus attendre. Car, en l'occurrence, reconnaître que, pour ce qui concerne les Occidentaux, le discours sur soi est largement tributaire de l'existence de l'Autre, et que

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l'identité de cet Autre reste encore largement façonnée par le discours que l'Occidental tient sur lui13, constitue une étape importante dans la prise de conscience du rôle, qui est celui des stigmates creusés par le système colonial dans cet Autre que nous sommes. Cette reconnaissance nécessitera, par ailleurs, un effort de prise en charge thérapeutique qui devra impliquer l'une et l'autre partie. D'abord réflexion sur le regard de l'Autre, les présupposés théoriques de notre étude insèrent donc, au premier plan de l'analyse, le fait que les conceptualisations qui ont dominé, et dominent encore, la pensée sociale, sont l'héritage direct de « la perspective globalement qualifiée d'évolutionniste (qui) avait catégorisé l'Autre comme Primitif »14. Conceptualisations qui constituent le modèle théorique implicite à partir duquel se conçoivent les typologies explicatives légitimées par les sciences
humain es/soc ial es.

S'il se conçoit finalement que « les Autres ont à leur tour le droit à la parole» - comme le pense raisonnablement Copans _15, c'est une parole nouvelle qu'il faut tenter de faire reconnaître au sein de ces sciences: celle qui a appris à donner une consistance réelle à l'existence des Autres en question, parce qu'elle validerait enfin des philosophies extra-occidentales d'une richesse incommensurable. Il ne s'agit pas de nier que cette parole existe déjà, mais elle relève d'un long conditionnement qui porte la profonde empreinte de l'autre regard et des valeurs qui sont les siennes. Il faut s'en alarmer. Aussi, l'Autre de l'Occidental doit-il remettre en question sa tendance à expliquer l'altérité, la sienne propre, en empruntant le regard d'une anthropologie élaborée dans la perspective d'étudier les peuples exotiques. Il s'agira de s'affranchir de ce regard et des modalités d'approche de l'objet
13 Copans, 14 Copans, 15 Idem, 1996, idem, p.7. p. 113. p. 7.

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social prédéterminées par lui, car il a pour lui d'être étranger à l'objet dont il témoigne. Il ne devra donc jamais se concevoir que comme regard exogène. C'est, en effet, parce que le changement de perspective qu'implique le passage de l'état d'objet à celui de sujet n'opère pas spontanément que les «objets» de l'anthropologie, sans y prendre garde, se transforment en simples relais - à travers leurs écrits et leurs discours - de productions exogènes, qui pérennisent le statut d'objets observés qui leur est fait, d'après la modalité du regard allogène. Le mal-être qui en découle tenant lieu de savoirêtre, les «objets» finissent par se poser sur eux-mêmes des questions qu'ils ne se poseraient sans doute pas ou qu'ils se poseraient en d'autres termes, si ces questions relevaient précisément d'un projet propre. Ce paradoxe n'apparaît pas seulement dans les relations interraciales (entre membres d'un intra-groupe et d'un hors-groupe), mais également dans les relations inter-catégorielles (entre membres d'un même intragroupe). Dans son approche critique, Hoggart appréhende ce phénomène, lorsqu'il reproche aux intellectuels issus ou non des classes populaires anglaises, de se faire le véhicule de l'idéologie dominante, en se coulant dans son moule et en devenant les médiateurs d'une parole qui condense des préoccupations propres aux intellectuels qu'ils sont mais qu'ils prêtent indûment aux couches sociales populaires. Un changement de perspective fera nécessairement émerger un Extra-occidental moins aplati16, qui aura des préoccupations certainement plus fondamentales que celles que lui prêtent actuellement les sciences humaines et qui se trouvent le plus souvent liées à la couleur (se blanchir), au sexe, au métissage et au mimétisme du modèle blanc. Aussi, l'imagerie misérabiliste du noir chère à l'anthropologie, les mythes élaborés de toutes pièces sur ses pathologies réelles ou fictives, brillamment relayés par les anthropologues extra-occidentaux formés à leur Ecole, l'abondance des écrits qui prétendent attester de ces

16

Terme

utilisé

par Bastide~

1960~ p. 14.

20

pathologies, constituent-ils autant d'objets sociaux à interroger activement à la lumière d'une analyse critique rigoureuse. Car, refuser d'intégrer ce que Elisabeth 17appelle « des catégories définies par d'autres », « pour l'explication de (sa) propre réalité », c'est se prémunir contre des «définitions proposées de l'extérieur ». Démarche qui, précise l'auteur, n'induit pas que seuls les membres d'un intra-groupe (culture, région...) soient en mesure d'en comprendre la complexité. « Mais l'inverse n'est pas davantage vrai. » D'autant que, si cela était encore à démontrer, comme le reconnaît Bastidel8, anthropologue lui-même, l'observation «reste toujours localisée, souvent subjective, donc impressionniste.» Le peu d'intérêt que, par ailleurs, l'anthropologie accorde aux réponses de l'objet d'étude ne lui permet pas de confronter véritablement ses théories aux réalités du terrain. La parole autre, dont il a déjà été question dans notre réflexion, passera nécessairement par la mise au point de méthodes d'investigation et d'instruments de mesure adaptés aux réalités extra-occidentales reconsidérées. Qu'en est-il du devenir de l'objet? Est-il condamné à demeurer « objet» ? Dans le souci qu'ont manifesté certains anthropologues extra-occidentaux de s'extirper du rôle d'objets d'études que leur faisait jouer l'anthropologie occidentale, des expériences dites de «reverse anthropology» 19 ont été tentées, qui montrent la difficulté qu'éprouvent les anthropologues noirs, en particulier, à exercer sur l'objet occidental. L'anthropologue africain Manthia Diawara, professeur à l'université de New York, tente une telle expérience auprès de Jean Rouch, « spécialiste» de l'Afrique, père du cinéma ethnographique, figure-clé de l'anthropologie humaine des peuples dits primitifs. Cette expérience prend la forme d'un film réalisé à Paris, en 1995, intitulé La patte du lion. La réflexion de l'auteur se déroule sur deux plans simultanés: l'étude de
17
18

1981, p. 315.
par « anthropologie inversée ».

1974, p. 52. 19Que nous traduisons

21

« l'objet» que constitue Jean Rouch dans son projet, et sa propre démarche d'auteur (voix off), qui s'interroge sur son intérêt et sa pratique d'une discipline - l'anthropologie -, qu'il considère «teintée de paternalisme, de colonialisme et de racisme20 ». Diawara, soucieux de relever le défi d'une anthropologie inversée, les traditionnels objets d'investigation qu'étaient les Africains se transformant en sujets agissants, cherche à savoir si un tel exercice peut permettre une introspection des relations interculturelles entre les «puissants» et les «démunis ». Le considérant étant que « lorsque l'on étudie une autre culture, l'on gagne non seulement du savoir mais du pouvoir. » Cette expérience laissera Diawara sans doute un peu amer, car, si comme il le dit, Rouch lui devint sympathique - «par le cœur c'est un grand enfant qui aime les parcs, les piscines et joue constamment; peut-être a-t-il projeté sa permanente innocence enfantine sur l'Afrique» - il constate que Rouch ne l'a pas pris au sérieux en tant que scientifique. La France, conclut-il, «demeure une société fermée en regard des noirs. Les Français ne sont pas habitués à voir des noirs dans les rôles de professeurs, cinéastes, docteurs, avocats ou scientifiques. » Bell Hooks, professeur de littérature anglaise aux Etats-Unis, dans un chapitre de son ouvrage qu'elle intitule «Etre blanc dans la représentation des noirs », note qu'aux Etats-Unis, des noirs ethnologues ou ethnographes ne se sont jamais retrouvés dans une institution dans le but d'y étudier le blanc. Pourtant, depuis les débuts de l'esclavage, les noirs se sont échangés les savoirs qu'ils avaient acquis sur les blancs par une observation directe et aiguë. Ces observations qui ne figuraient nulle part, ne firent jamais l'objet d'une quelconque thématisation. Leur objectif était d'aider les noirs à survivre et à faire face au quotidien, dans une société dominée par les blancs. C'est par les réactions de ses étudiants blancs à ses séminaires, que l'auteur explique en être venue à
20 Selon Taguieff (1998), l'anthropologie sociale est hantée, en ces débuts, par le spectre du racisme. L'un de ses fondateurs en étant Vacher de Lapouge, père du sélectionnisme biologique et de l'eugénisme.

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s'interroger sur l'image du blanc dans la représentation du noir. Ces étudiants blancs se montrèrent choqués, manifestèrent même de l'incrédulité et de la colère, lorsqu'ils découvrirent les termes en lesquels des étudiants noirs révélaient les représentations qu'ils avaient du blanc et lorsqu'ils furent obligés d'entendre les observations, les stéréotypes, etc., - résultats d'investigations - qui leur furent rapportés. Généralement, poursuit Hooks, de savoir que les blancs sont considérés d'un œil critique par les noirs provoque un étonnement naïf chez les étudiants blancs, parce qu'à leurs propres yeux, le fait d'être blanc est une valeur privilégiée en soi. Leur étonnement d'apprendre que les noirs les observent d'un œil « ethnologique» critique constitue, en tant que tel, un acte raciste. Ils se mettent souvent en colère, parce qu'ils pensent que les points de vue qui s'attachent aux différences constituent une atteinte à la croyance libérale en une subjectivité universelle (nous sommes tous des êtres humains). (.. .). Bien qu'ils ont, tout à fait intuitivement, rebâti le mythe de «l'égalité », leurs actes continuent à refléter le primat que représente à leurs yeux le fait d'être blanc. Le caractère distinctif que consitue de fait d'« être blanc» influe sur ce qu'ils sont et sur leur manière de penser. (...). La pensée raciste nourrit le fantasme qu'il manque aux dominés en tant que sujets présumés différents et inférieurs - la compétence qui leur permettrait de comprendre et d'interpréter les comportements des dominants. La pensée raciste nourrit un second fantasme, qui est celui d'un dominé conçu en terme de soushomme, qui, de ce fait, n'aurait pas le droit de toucher à la position de dominance des « supérieurs », devrait au contraire chercher à comprendre cettedominance, à la reconnaître et à l' entériner21. La problématique est de taille. Elle touche à l'absence de symétrie relationnelle: le domaine le plus obscur des relations intergroupes inscrites dans un rapport d'inégalité perçue ou effective. «Si l'Européen peut prétendre connaître l'Autre, l'aimer ou le détester, l'assimiler et le convertir, cela est dû à la place symétriquement

21

Traduit

par nous;

1994, pp. 204 et 207.

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opposée qu'il occupe », écrit Affergan22. «La symétrie n'est jamais poussée au-delà du projet de conversion ou d'assimilation (de l'Autre). La différence comparante interdit de déduire toutes les conséquences qui résulteraient d'un renversement antinomique dans lequel l'inversion se métamorphoserait en interversion. Le projet de la comparaison doit demeurer pragmatique: convertir, dominer, assimiler. La contrariété autorise une différence inégalitaire seulement, mais pas un reflet très exactement à l'envers de soi, sans quoi autrui pourrait prendre la place de celui qui compare. » Autrement dit, cet Autre qui est scruté sous toutes les coutures, que le regard ethnologique ne laisse pas de fixer, ne peut prétendre au même sur l'objet occidental, parce qu'il est enserré dans un réseau de liens frappé du sceau de la dissymétrie. Il n'y a pas d'objet occidental en effet. Cette opération eût exigé, du virtuel objet occidental, qu'il reconnaisse, par le jeu des comparaisons, l'égalité des cultures. Egalité qui passe par la reconnaissance et le respect de l'altérité de l'Autre. Mais c'est là une configuration interculturelle qui demeure encore abstraite: la crainte étant que l'interversion des rôles n'inaugure du désordre, retournement normatif, dans le rapport de dominance qui s'est installé durablement entre cultures. A travers ce jeu de la dissymétrie qui régit la science anthropologique, c'est toute l'histoire d'un pouvoir sans partage qui s'édicte. Leiris exprime quant à cela son regret face au caractère unilatéral de l'anthropologie. Ce déséquilibre dans la connaissance en fausse la perspective et contribue à confirmer les Européens dans leur orgueil, leur «civilisation se trouvant ainsi hors de portée de l'examen des sociétés qu'Cils ont), (eux), à (leur) portée pour les examiner. »23 Le problème reste entier en l'état actuel du rapport des forces en présence. Autrement dit, le problème de taille qui est posé par la reverse anthropology est celui de l'échange. Celui-ci ne peut s'appréhender en dehors des positions occupées par les sociétés
22 23

1987, p.88. M. Leiris, Cinq études d'ethnologie,

p. 107.

24

d'origine des acteurs impliqués dans la rencontre. Quelle est la finalité de cette distribution implacable des rôles, si l'on adhère à la croyance que l'anthropologie occidentale s'empare «de la différence des autres afin de l'exploiter ou de l'assimiler »24? A supposer que l'interversion des rôles parvînt à opérer dans l'espace interactionnel délimité par l'entreprise anthropologique, cette interversion parviendrait-elle à répliquer la nature des rapports de pouvoir dans lesquels l'Autre et l'anthropologue se trouvent insérés dans la réalité? Comment l'anthropologue extra-européen qui était, est encore, l'Autre/objet dont on a(vait) circonscrit l'identité, renégocie-t-il cette identité dans la nouvelle configuration inaugurée par son passage à l'état de sujet? Plus largement, quel impact durable pourrait avoir cette redéfinition ou cette renégociation identitaire sur les relations existant entre membres des pays du Nord et des pays du Sud, par exemple? La considération selon laquelle les Autres auraient le «droit à la parole» risque de rester un voeu pieux si les relations interraciales maintiennent le statu quo qu'on leur connaît actuellement. Il est à peine exagéré de considérer que les représentations de soi que partagent les Occidentaux et qui les disposent peu à s'émanciper de leur ethnocentrisme, se nourrissent à la source du préjugé le plus tenace qui soit: la conviction qu'ils ont d'appartenir à une race supérieure d'un point de vue anthropométrique, à une intelligence supérieure et à un développement supérieur. Leiris ne dit pas autre chose, qui considère que « l'idée de leur supériorité congénitale est fortement ancrée chez la plupart des blancs, même chez ceux qui ne se croient pas racistes pour autant. »25Ce à quoi il pourra toujours être rétorqué que «ce n'est pas le propre de l'Occident que de croire que l'humanité, la bonne organisation, l'idéal de vie s'arrêtent à la limite de son territoire; d'autres peuples l'ont pensé. La différence c'est que l'Occident exporta sa
croyance. » 26

24 Expression empruntée à Affergan, in Exotisme et altérité, p. 109. 25 ln Cinq études d'ethnologie, op. cit., p. 10. 26 Leiris, 1969.

25

Bien que l'envie nous gagne de sortir de son contexte cette réflexion de Bernabé/Prudent sur la littérature créole, pour l'adapter à notre propos et dire que les analyses portant sur les noirs ne constituent souvent qu'un « sottisier anodin, où les clercs rivalisent d'ignorance, de méchanceté et de racisme »27, nous sommes bien conscientes que la tâche à entreprendre en vue de faire évoluer les mentalités est colossale, le noir étant encore, quoique souvent de manière implicite, envisagé comme une tabula rasa28 à cause de ses présumés «manques» - «absence» d'une écriture témoin de son histoire intellectuelle elle aussi écrite, « absence» de monuments architecturaux, artistiques, littéraires, historiques... qui témoignent de son passé et donnent à être vus sur la scène mondiale. Le fait qu'il soit, par ailleurs, l'un des seuls grands peuples à ne pas disposer de tels « témoins» contemporains renforce les convictions qui considèrent, avec quelque condescendance, les « plaintes» répétées de ceux qui sont regardés comme voulant «tout» sans avoir rien inventé, ceux auxquels manque tout simplement un modèle culturel29. Au nom de ce présumé manque de modèle culturel, les Occidentaux se sont crus le droit « de dénigrer les noirs par tous les moyens possibles, les tournant en ridicule, exagérant leurs insuffisances, déniant enfin toute possibilité de jamais parvenir à ce niveau élevé de culture et de civilisation dont ils sont, eux, de si brillants exemples30. C'est donc par la nécessité qui s'est fait jour de combler ce déficit originel, qu'un modèle est imposé au noir, qui devra logiquement l'aider à passer de l'anarchie primitive31 à la modernité. Aussi, se voit-il appelé à vivre le progrès de l'extérieur, précipitamment, parce qu'il a tant de retard à rattraper - le modèle à dupliquer dût-il
ln L 'Historial antillais, vol. I, p. 324: « La langue créole, contribution à la sociogenèse des langues antillaises ». 28 Table rase: Corzani, 1992, p. 1069. 29 Par modèle culturel, il faut entendre « l'ensemble des règles qui régissent les comportements mutuels et servent à orienter les relations entre les individus. » J. Brémondl A. Geledan, p. 131. 30 Burns, 1949, p. 74. 31 Inspiré par Copans, p. 92. 27

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lui apparaître excessivement exotique. Modèle politique, étatique, « démocratique », économique, juridique, etc., tout est à dupliquer d'urgence, prêt à être consommé sans états d'âme, par tous les primitifs désireux de s'élever, sans effort, dans l'échelle de l'humanité. L'on ne concevra pour lui d'autre ambition que celle de copier l'Occident et ses modèles de fonctionnement institutionnels, jusqu'à ce qu'on se mette à lui reprocher son esprit d'imitation, sa tendance irrépressible à singer l'Occident, son manque manifeste de personnalité... Au service de quelle idéologie sont donc les discours tour à tour misérabilistes et emphatiques qui déplorent et/ou dénoncent l'aliénation du noir et projettent, invariablement, son futur dans des scénarios-catastrophes qui donnent à penser que cette composante de l'humanité vit ses dernières heures, quand bien même elle étonne en s'entêtant à durer comme elle le fait? S'agitil de rassurer les intellectuels et les politiques quant au fondement de leurs propres croyances ou, qui sait, de les rassurer sur l'avenir d'une humanité sans «canards boiteux»? Il est regrettable, constate Placoly amère32, qu'aujourd'hui, certains d'entre nous se plaisent à dénuder le nègre des conjurations pour le vêtir avec nos habits neufs; nous versons des torrents de larmes dans ses yeux clairs, et n'en finissons pas de remplir sa bouche avec des cris de malade ou d'enfant. » Est-il en effet absolument gratuit cet acharnement à faire du noir un inférieur, un handicapé de la culture et de la civilisation, condamné à végéter médiocrement à l'ombre de La Grande Culture et de la Grande Race; au pied de l'échelle des races? Le sentiment qui se dégage de l'anthropologie triomphante est que les intellectuels - qui s'inclinent devant la réussite historique de l'Occident33 - jouent avec l'image des démunis, sans doute un peu plus avec celle du noir: en caractérisant négativement la condition
32

1983, p. 124.
Expression empruntée à Lévi-Stauss, 1998, p. 223.

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nègre et en l'appréhendant comme en marge de tout système de culture, ces intellectuels se constituent en privilégiés de LA culture et de L'appartenance raciale valoris( ée)ante, comme si leur tâche devait consister, et se limiter, à constater la barbarie des « primitifs »34,pour s'en servir comme faire-valoir de leur propre système de valeurs - qu'ils tendent à survaloriser d'ailleurs - sans l'interroger. Aussi, se risque-t-on à penser que ces intellectuels, dans leur grande majorité, font la preuve de leur incapacité à ne trouver dans les autres groupes culturels d'intérêt que celui de traiter de leurs propres contradictions et ambiguïtés ethnocentristes. Il devient donc urgent de s'affranchir des illusions intellectuelles inhérentes à la partie de l' ethno-anthropologie qui traite des races et des cultures extra-occidentales. Poser, dans ces conditions, la question de l'unilatéralité du regard qui domine les sciences humaines/sociales, c'est poser celle de l'antériorité de ce regard et renvoyer au « vide» qui existe dans ce domaine, dans les cultures extra-européennes. C'est, en définitive, revenir à la question du développement singulier des cultures, tout autant qu'à la question du rapport de pouvoir qu'entretiennent ces cultures entre elles. C'est enfin reposer la question de l'utilité de l'anthropologie: si celle-ci existe c'est bien parce que,' en initiant la conquête de territoires ultramarins, les Européens se sont investis d'un proj et qui nécessitait la « connaissance» de l'Autre, afin d'asseoir leur domination et concrétiser leurs ambitions sur les territoires conquis. L'anthropologie constituera l'un de ces redoutables instruments, en leur livrant ce que les peuples des cultures «disséquées »35 qui habitent ces territoires ont de plus intime. Mais l'évolution des rapports entre cultures soumises et cultures dominantes imposées a, depuis, montré qu'il n'est pas nécessaire
34 Phrase empruntée à J.C. Passeron, dans son introduction à La culture du pauvre, de Hoggart, p. 19. 35 Des exemples sont donnés au chapitre I du présent travail, qui expliquent quelques-unes des raisons pour lesquelles les Occidentaux parviennent difficilement à cette compréhension.

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de comprendre une culture ou un peuple pour l'asservir et pérenniser son pouvoir sur lui. Pour paraphraser Gracchus36, selon lequel l' objectif des sciences sociales n'est pas la connaissance, l'on ne peut donc les accuser de méconnaissance, nous dirons que cet objectif n'étant pas la compréhension, l'on ne peut les accuser d'incompréhension. Il faut admettre, en effet, que le foisonnement d'études circonscrivant l'Autre n'a pas franchement permis de faire émerger, par l'analyse s'entend, des systèmes, des « constellations d'attitudes» et de comportements, pas plus que ces études n'ont contribué à l'établissement d'un inventaire de traits caractéristiques et constitutifs de totalités sociales - au sens maussien de l'expression. L'implication de l'existence d'un tel inventaire eût été de révéler des phénomènes sociaux, culturels, politiques..., dont l'intégralité signifiante eût pu s'appréhender en rapport avec le contexte social total de leur avènement - en tant donc que réseaux de relations sociales impliqués dans un système et une structure minutieusement hiérarchisés. Au lieu de cela, c'est à travers le filtre d'une «nébuleuse» que ces cultures sont données à être entrevues, tandis qu'une place implicite est faite au sentiment qu'elles donnent d'être « déficientes». C'est de « ratés» dont il faudrait faire état, à considérer que ces approches n'ont pas réussi à constituer «un effort proprement sociologique, pour (faire) tenir systématiquement ensemble tout un jeu de déterminismes qui ne laissent apercevoir complètement toutes leurs relations, qu'il s'agisse d'interdépendance ou de contradictions, que dans les configurations suffisamment complexes d'actions et de réactions observées dans des situations vraiment significatives pour la vie sociale du groupe. »37 Dans le même sens, c'est le reproche d'un défaut d'« analyse intégrée» que Bastide38 formule envers l'approche microsociologique - en tant que choix méthodologique - parce que celle-ci contribue à
36 37

1986, p. 219. lC. Passeran,
1960, p. 21.

1957, p. 13, préface de La culture du pauvre de R. Haggart.

38

29

donner de l'extérieur une impression confuse de ces cultures, par le fait que leurs caractéristiques propres sont appréhendées à travers « le chaos des phénomènes individuels ». L'on est donc en présence de mondes régis par des conceptions culturelles et des proj ets de vie si peu convergents, qu'ils n'ont pu entrer en contact que l'un au détriment de l'autre. Le reproche fait aux cultures dites dominées de ne pas être en mesure de proposer des techniques appropriées à l'étude de leurs réalités socioculturelles propres ne résiste donc pas à une analyse rigoureuse et l'argument du « manque », voire celui de la nécessité ou du «retard », utilisé dans d'autres domaines, ne devrait plus servir de paravent contre le débat franc qui devra s'ouvrir entre ces cultures et les peuples qui les médiatisent. Il s'agit, en l'occurrence, de reconsidérer les discours produits sur (et reproduits par) l'Autre, de déjouer les fausses évidences coupées «de l'ensemble des conditions concrètes qui appellent leur mise en œuvre dans une pratique et abstraits des séquences d'actions seules capables d'en révéler les fonctions. »39 Il s'agit encore de rendre apparent ce qui, dans le fonctionnement social de l'Autre, quant à ses relations à soi et au blanc, ne relève que de certaines formes de contraintes sociales et des efforts constants d'adaptation qu'exige de lui le système dominant, le forçant ainsi à emprunter à ce système même, les outils qui serviront cette adaptation mais qui, parce qu'ils constituent des emprunts, l'enserrent dans un carcan et entament sa confiance en soi par le sentiment qu'il a d'être continuellement mal ajusté. Les paradoxes relevés gagneront à être saisis en tant que configuration de stratégies adaptatives et à être appréhendés autrement qu'en terme d'aliénation. Cet effort d'adaptation qui est en permanence exigé de l'individu en général, revêt une dimension particulièrement épuisante lorsqu'il lui est imposé de l'extérieur, dans des

39

Passeron,

p. 12.

30

conditions artificielles. L'analyse de Hoggart40 cherchant à comprendre les paradoxes relevés dans le comportement des classes populaires en Angleterre, quant à la presse notamment, illustre - dans une certaine mesure - ce propos: «(l)a structure même de la logique dont usent les classes populaires, tout particulièrement lorsqu'elles doivent entrer en relation avec des réalités qui n'appartiennent pas à leur environnement quotidien, logique qui les rend capables d'user alternativement et selon les besoins du moment de schèmes formellement incompatibles, leur permet d'adopter à l'égard des affirmations de la grande presse une attitude d'adhésion à éclipses, fort comparable à celle qui les fait adhérer, sans en être jamais dupes complètement, aux croyances superstitieuses de type traditionnel. On reconnaît là les techniques de la réticence institutionnalisée par lesquelles les groupes démunis des instruments culturels de l'assurance et de la certitude de soi se prémunissent contre le risque, ressenti comme omniprésent, d'être « roulé ». » Plutôt qu'en terme d'aliénation, c'est en terme de déviance adaptative41 qu'il faudrait sans doute aborder certaines conduites sociales. Aussi, n'est-ce pas sans méfiance que l'on envisage les explications qui sont données au « blanchiment sociobiologique » en tant que modalité interactionnelle déterminant l'orientation du lien social. Concevant ce phénomène comme irréductible à l'évolution des relations interraciales, ces explications s'autorisent à anticiper sur le non-amour que le Nègre est censé se porter instinctivement. L'on ne peut manquer de souligner ici combien il est significatif que le phénomène en question n'ait été appréhendé que sous l'angle de la modalité partisane d'un désir du «non blanc» de se blanchir. Toutefois, la place privilégiée faite à ce phénomène du blanchiment, dans l'approche des relations intergroupes aux Antilles, et le constat de l'aliénation du groupe des noirs/g.c. qui l'assortit nécessairement ne doivent pas faire perdre de vue le fait que les problèmes fondamentaux de ces
40
41

1957, p.23.
Voir à ce sujet Périna, 1997.

31

sociétés ne résident pas dans cet accessoire qui n'est destiné, selon nous, qu'à masquer ou faire oublier les véritables typologies relationnelles dans lesquelles l'esclavage et la colonisation ont installé les groupes raciaux distincts; les esclaves se voyant privés de toute perspective de mobilité sociale et ainsi, interdite toute amélioration de leur sort. Tant que le phénomène du blanchiment ne sera pas entrevu en tant que conduite adaptative chez les défavorisés (en tant que réponse à la férocité du mode d'exploitation instauré par les colons qui, par l'entremise du pouvoir condensé entre leurs seules mains, entendaient exercer le droit de vie et de mort sur leurs sujets et disposer à leur convenance du fruit de leur travail, sans contrepartie valorisante pour ces derniers, dans le nouvel ordre social institué au seul avantage des blancs), il ne sera envisagé que comme un épiphénomène banal, né du contact entre groupes culturels distincts, mais ne pourra prétendre en aucune façon expliquer la motivation profonde qui lui est sous-jacente et qui poussa - voire pousse encore - de larges composantes de certaines populations à «vouloir se blanchir ». Les similitudes étonnantes qui s'observent en effet dans ce domaine, dans toute l'Amérique des plantations, obligent à considérer ce phénomène en tant que résultant des rapports socio-économiques profondément inégaux qu'entretenaient les blancs avec les groupes assujettis par eux; rapports exclusifs renforcés par une socialisation systématique et différenciée de leurs propres membres. La finalité de ces stratégies différenciatrices était de stigmatiser l'appartenance raciale du groupe des assujettis et d'exclure ceux-ci de toute la sphère du pouvoir et de les priver de toute reconnaissance sociale, en entravant délibérément leur ambition de se constituer en concurrents potentiels face au groupe dominant. L'une des conséquences de l'impasse dans laquelle se trouvaient les «non blancs» fut que, au sein des sociétés coloniales, les différences de statut social et d'appartenance raciale, fortuites au début, «s'affirmer( ont) (progressivement) comme un marqueur essentiel, générant pour les descendants de l'esclave

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africain une infériorité congénitale 42,et fera de son aspiration à se blanchir un impératif endogène. Rarement, par contre, l'appartenance de la plupart des «non blancs» des sociétés colonisées à des couches défavorisées - quant aux hiérarchies instaurées artificiellement entre des groupes non moins artificiels - a été appréhendée en tant que paramètre à même d'expliquer la motivation au blanchiment. Au contraire, le vécu de ces populations n'a jamais été relayé qu'en tant que Lieu d'un vaste mal-être, d'un drame indicible aux effets incommensurables causé par leur appartenance à une race perdue. L'aspiration au blanchiment valide ainsi - on ne peut mieux - l'explication impropre, voire spécieuse, prêtée au phénomène. Notre étude - on l'aura compris - qui n'a que l'ambition de proposer une réflexion générale sur un ensemble de phénomènes sociaux et d'attitudes adoptées face à eux, laissera sans doute penser, à cause de son caractère compilateur plutôt qu'empirique, que les problèmes n'y sont que survolés. L'effet recherché est cependant bien celui-ci: notre projet étant de tenter de dépasser l'approche microsociologique, dont nous avons déjà souligné les limites (cf supra). Pour rester fidèle à cette aspiration, nous avons tenté d'alimenter notre réflexion aux sources les plus diverses, y compris littéraires, car nous croyons, comme Benoist43, que la littérature, sans la restreindre aux Antilles comme le fait l'auteur, est d'une importance égale à celle des travaux scientifiques, bien qu'ils ne s'adressent pas aux mêmes zones de la conscience. Un texte littéraire, en effet, comme l'envisage Gracchus44 «n'est jamais le simple reflet d'une activité fantasmatique, même s'il met en jeu des fantasmes. Dans la lecture d'un texte littéraire, nous ne sommes pas confrontés à des associations libres, (...) ». A l'instar de cet auteur, nous dirons que «(n)otre lecture ne concerne que des éléments de contenu de l'œuvre ». «Nous nous intéressons à
42 Château-Dégat, 1998, p. 32. 431972,p.41 et 53.
44 1986, p. 3 15.

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une thématique mettant en scène des êtres parlants et désirants. » S'il ne s'agit pas de parler du roman «comme d'une simple représentation de la réalité, on ne saurait non plus l'en extraire totalement. »45 Un romancier voit parfois plus loin qu'un sociologue, va même jusqu'à estimer G. Freyre, qui justifie ainsi sa référence à Lafcadio Hearn, dans son étude intitulée Maîtres et esclaves. Nous sommes conscientes de la difficulté qu'il y a à aborder le sujet qui est le nôtre sans heurter les consciences, car les préjugés ethniques et culturels se sont naturalisés au fil du temps. Une naturalisation qui vient de ce que ces préjugés sont activés dans la dynamique relationnelle, en tant que manifestation inconsciente, archaïque serait le terme approprié, du discours sur l'Autre, et influencent fortement l'auto-représentation du sujet parlant ainsi que la représentation de l'Autre qu'il est lui-même devenu en partie. Nombre de productions des sciences humaines ont fini par se transformer en constructions idéologiques, qui s'éloignent du projet généreux46 que prêtait Lévi-Strauss à l'anthropologie: celui d'une connaissance-compréhension de l'Autre, qui entérinerait une acceptation du divers et combattrait la méfiance que s'inspirent les cultures mutuellement. La teneur de ces« productions» signale qu'elles se sont nourries des récits des chroniqueurs - vision fondatrice - autant que de la philosophie des Lumières. L'une de leurs conséquences durables est entrevue par Petit Jean Roget47qui note que, si le regard que portent chroniqueurs et religieux installés dans le nouveau monde sur les différents est très critique,
45Gracchus, op. cit., p. 316. 46 Cette générosité n'est pas que fictive puisqu'on la voit à l'œuvre dans l'action de sensibilisation entreprise par la société des américanistes, pour la sauvegarde des cultures des Indiens et des Noirs Bonis de la forêt guyanaise, menacés d'extinction par le développement d'un tourisme à outrance qui laisse présumer d'une décadence rapide de ces peuples. Lire, à ce sujet, la Lettre au Secrétaire d'Etat auprès du Premier Ministre, chargé des Départements et Territoires d'Outre-Mer (1968), dans laquelle Lévi-Strauss exposait au Secrétaire d'Etat la gravité de la situation.
47 1983, p. 720.

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ces piliers de l'entreprise coloniale s'abstinrent de porter des jugements sur le fonctionnement des institutions importées par les Occidentaux qui, elles, au contraire, ne furent jamais critiquées. L'institutionnalisation des sciences humaines et sociales - à travers leur enseignement dans les écoles et universités - favorise plus qu'elle ne combat l'assimilation du discours idéologique qui les fonde. L'apprentissage procède en effet de l'intériorisation / appropriation puis de la reproduction / restitution - critique s'il se peut - des contenus des discours de référence. Or, l'appropriation n'opère pas sans influence: le plus souvent, la connaissance livresque précède celle du terrain et le chercheur en herbe est tenté, sur le terrain même, de faire cadrer la réalité observée avec ses propres connaissances livresques. Aux formes de transmission du savoir anthropologique propre s'ajoutent ce que Servier48 appelle « les opinions prévalentes » de l'époque. Selon l'auteur, en effet, «la réflexion ethnologique au début du XXe siècle est encore lourdement tributaire des préjugés du siècle précédent, ne serait-ce que par la période de formation des principaux philosophes contemporains, et sinon eux, du moins celle de leurs maîtres à penser. La découverte du «terrain» - c'est-à-dire le séjour d'un homme de pensée au cœur de populations étrangères à l'Occident - poursuit Servier, n'a pas suffi à briser les préjugés aussi fortement enracinés dans le terreau de l'évolutionnisme. Ainsi, Sir Samuel Baker déclarant à propos de populations nilotiques dans une communication faite à la société ethnologique de Londres en 1886 : «(a)ucun d'eux, sans exception, ne croit en un être suprême et ils ne connaissent aucune forme de culte ou d'idolâtrie; dans leur esprit totalement ignorant, ne passe même ras une lueur de superstition. L'esprit est aussi stagnant que le bourbier qui forme son misérable monde. » « S.W. Baker ne constitue pas une anomalie », conclut Servier, « il est un cas, parmi bien d'autres, d'un observateur placé dans de

48

1994, p. 95-96

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bonnes conditions pour exercer sa réflexion et qui ne peut le faire, empêché par les opinions prévalentes de son époque. » Si l'argumentation de Baker semble aujourd'hui dépassé - dans sa forme la plus caricaturale en tout cas -, c'est certainement parce que, quoique l'on dise, les sciences humaines/sociales se sont interrogées ou l'ont été depuis, mais les exemples d'une adaptation de ces préjugés à la pensée sociale contemporaine ne manquent pas et, c'est par l'étonnante actualité de certaines considérations que l'on est au contraire frappé. En définitive, c'est parce que « (l)e pouvoir tran~ite par le savoir des sciences humaines» et se dissimule dans le discours scientifique présenté comme production de « savants désintéressés» 49 que la neutralité de ce discours n'est que de principe. Les sciences veulent maîtriser le monde, comme si la communauté scientifique n'avait pas - elle aussi - un inconscient50. Or, c'est à trop vouloir prétendre à l'objectivité - comme si elles se reconnaissaient une portée universelle -, que ces sciences deviennent rigides et dogmatiques. Notre réflexion ne saurait être l'espace d'une critique généralisée des sciences humaines/sociales, quoi qu'il Y paraisse cependant. Il s'agit plutôt, en soumettant certaines conceptions à critique, d'attirer l'attention sur leur caractère pernicieux, notamment dans le domaine de l'interprétation des différences culturelles observées. En substance, et pour nous cantonner au domaine de l'interprétation, il s'agit de dire que celle-ci relève plus souvent du registre de la condamnation et de la culpabilisation, que d'un réel effort de compréhension et d'objectivité. La lecture des faits historiques et sociologiques se rapportant à la Martinique, par exemple, ne donne pas qu'à entrevoir cette tonalité toute particulière d'approches soi-disant scientifiques qui, en définitive, informent davantage sur le système de valeurs propre du « scientifique» que sur la réalité appréhendée et qui échouent à
49 Gracchus, op. cit., p. 16. 50 Phrase que Nina Canault prête à J.P. Trapp.

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démêler la complexité du tissu social, qui ne se dévoile pas au chercheur. Il nous faut insister sur les conséquences de cette tendance, dans la mesure où elle a de fortes répercussions sur le discours qui se donne à entendre dans la sphère du social. Non seulement elle n'oeuvre pas en faveur du développement d'une démarche scientifique face à l'objet d'étude, mais elle entretient une indiscipline méthodologique, qui aboutit à la production d'écrits peu rigoureux, qui comportent le défaut de faire une place bien trop grande à la subjectivité de leurs auteurs. Si nous avions à pousser notre réflexion dans ses derniers retranchements, ce n'est pas la pensée de quelques scientifiques que nous aurions finalement .été tentées de questionner, mais celle d'une science et - à travers elle - celle de la culture qui l'a élaborée. C'est donc conscientes de nos propres limites que nous tentons d'enrichir, d'après nos vues, un débat qui existe déjà à l'intérieur des sciences humaines. Il s'agit de ne pas perdre de vue le fait que les relations humaines, telles qu'elles s'expriment et s'expliquent actuellement, sont le résultat d'un processus qui est aussi un engrenage auto-régulateur. Ces relations relèvent en effet d'une pensée sociale qui se trouve enkystée, depuis des temps reculés, dans des perceptions et des représentations qui reproduisent des configurations sociales, qui ont elles-mêmes fini par s'institutionnaliser: à elles seules, en effet, elles peuvent bloquer toute entreprise de rapprochement entre groupes distincts. Les rapports de pouvoir entérinés par les modalités historiques de la rencontre entre peuples du centre et peuples de la périphérie contribuent fortement à la pérennisation de ces schémas fonctionnels qui entretiennent, voire renforcent, les rapports de dominance et d'assujettissement, qui figurent au premier plan des raisons pour lesquelles les peuples dits périphériques ne parviennent pas à émerger en tant que partenaires véritables, dans les rapports qu'ils entretiennent avec les puissances occidentales. Nous avons cherché à étayer notre problématique en nous inspirant de l'exemple des sociétés antillaises, celui de la société

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martiniquaise en particulier, que nous connaissons mieux, en demeurant consciente de ce que chacun des thèmes abordés mériterait de faire l'objet d'une approche singulière, tant sont vastes les développements que ceux-ci nécessiteraient. L'une des difficultés qui survivra sans doute à ce travail est celle de la détermination d'un cadre théorique dans lequel donner du sens - eu égard à l'activité humaine - aux phénomènes sociaux observés dans ces sociétés périphériques que constituent les anciennes colonies françaises. Ces phénomènes y sont appréhendés sous l'angle de la seule spécificité, comme si les activités humaines et groupales qui s'y développaient, et les singularités que celles-ci généraient, ne permettaient pas qu'on les rapprochât de phénomènes similaires, observables dans d'autres types de sociétés; comme si ces sociétés se trouvaient, de ce fait, projetées dans une forme d'humanité et d'expériences irréductibles à celle du centre. Et ce n'est pas vouloir se masquer la spécificité de ces contrées, pas plus que se sentir agresséee) personnellement, que de chercher à concevoir cette spécificité en rapport avec un cadre théorique plus général, qui lui confère sa pleine signification dans le contexte de l'activité humaine en général. Ceci pour relever une critique de Benoist51, formulée à l'encontre de ceux qui seraient réfractaires à ce que la situation des Antilles fût appréhendée sur un autre mode que celui de « simples variations régionales d'une France unitaire. » Si, en effet, l'appartenance du chercheur n'est pas en soi une garantie d'objectivité, pas plus que celle-ci ne confère à ses écrits ou à sa parole une autorité de facto, des paramètres idiosyncrasiques, ses relevances raciales, groupales, sociales et politiques conditionnent indiscutablement sa pensée et la modalité d'observation de l'objet d'étude qui détermine le cadre de son intervention. Il faut donc considérer comme relevant d'un principe général la nécessité de l'existence d'un regard intra- et hors-groupaI, sans douter, a priori, des compétences du chercheur à « bien parler» de sa propre réalité. La vérité n'étant pas circonscrite, les approches doivent s'envisager
51

1972, p. 54.

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suivant l'appartenance ou la non-appalienance des chercheurs au(x) groupe(s) qu'ils se proposent à'étudier. Bien des études qui se sont donné pour objectif de comprendre les spécificités culturelles de peuples extra-occidentaux, n'ont réussi qu'à amplifier les différences perçues - et sans doute l'écriture joue-t-elle un rôle détenninant dans cette perversion. Ces études sont ainsi à l'origine de la conceptual isation de frontières entre cultures, qui ne sont souvent que de pures vues de l'esprit. Les réflexions inspirées à Auregan52 par sa lecture de Tristes tropiques53 indiquent bien que, si ce texte de Lévi-Strauss lui apparaît conlme un « anti-récit de voyage », c'est parce que celuici transgresse la description ethnographique classique; parce qu'il entrecroise sans cesse «intériorité du voyageur et extériorité observée, annulant« l'inquiétante étrangeté» surgie de l'évocation de ]' Autre au profit d iune écriture qui c!onne à lire et à éprouver la ressenlblance et I 'hUlJlanité pathétique qui (...) relient (les Occidentaux) aux Indiens perdus d'.Amazonie. » Si de tels rapprochelnents peuvent opérer au contact des (Alnér)Indiens, si des sitnilitudes entre peuples et cultures amérindiennes et occidentales peuvent apparaître au scientifique, il n'y a pas de raisons objectives que des rapprochelnents sitnilaires ne puissent opérer au contact des autres peuples. L'anthropologie, dans cette perspective, fera œuvre utile lorsqu'elle parviendra, pour parler des «autres» cultures, à «se prélnunir contre les dangers d'un parcours par lequel personne ne serait connu ni reconnu. »54 Elle l1'y parviendra pas sans décliner la dominance con1parative et déductive remarquable dans sa pratique et dans son écriture; sans relnise en question de la place et de la fonction de l'observateur.

52

53

1992~ p. 8 L

Lévi Strauss. 54 Affergan~ op. cit.. p.219.

SYSTEMATISATION DES PRESUPPOSES THEORIQUES DE LA PROBLEMATIQUE DE LA COULEUR Eléments pour une réflexion critique sur la racisation des rapports sociaux dans les Antilles françaises

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Il est conventionnel d'aborder les relations intergroupes aux Antilles françaises sous l'angle du préjugé de couleur. Cette modalité d'appréhension des importants problèmes qui firent leur apparition lors de la mise en contact de groupes raciaux distincts, inaugurée dans un déséquilibre total des forces en présence, (déséquilibre symbolisé et entretenu par le duo maître / esclave), relève d'une tradition anthropologique55. Celle-ci consiste à recourir à l'explication biologique pour démêler la complexité du tissu social et des liens, non moins complexes, qui se sont développés entre ces groupes humains. Groupes qui n'étaient pas préparés à la conformation relationnelle inédite, d'une promiscuité sans précédent, qui verra le jour sur l'espace étroit de I'Habitation. Un espace qui, pour étroit qu'il fut, allait constituer le nouveau cadre de vie de ce couple étrange, en inscrivant ses actes dans des stratégies relationnelles marquées alternativement ou simultanément par l'affrontement ou la cohabitation « pacifique ». Ce faisant, l'anthropologie mineurisa, voire écarta, en biologisant le social, une exploration indispensable sous l'angle du politique et de l'économique, des importants problèmes nés de ces nouvelles configurations humaines engendrées par les systèmes esclavagiste et colonial. Aucun des développements auxquels donnera lieu l'explicitation de la problématique de la couleur ne devra faire perdre de vue le fait capital, que les relations dont il est fait état dans le présent cadre s'entretiennent dans le contexte de la société esclavagiste et
55 Affergan, p. 163.

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coloniale qui sépare de manière drastique les intérêts des maîtres et ceux des esclaves, puis, dans le contexte de la société capitaliste ou apparentée qui, comme le conçoit Bramel, enseigne à ses membres I'hostilité mutuelle, les y encourage, parce que la survie du système repose sur la concurrence (interindividuelle et/ou intergroupes), «en s'appuyant sur le darwinisme social de la . «surVIe du p Ius apte. »56 Les modalités particulières d'appréhension des relations entre groupes raciaux, et l'importance démesurée qui est spontanément accordée au paramètre «couleur» dans la conception de ces relations, sont une construction idéologique née du rapport différentialiste que les Européens établissent avec les Extraeuropéens. L'histoire des relations interraciales montre, en effet, que dès l'instant où des populations du Nord vont se trouver au contact de populations du Sud, l'apparence extérieure des «non blancs », et les descripteurs en lesquels se verront transformés leurs caractères somatiques, vont fonctionner comme des marqueurs qui impressionneront fortement les Européens. La nature des réflexions que leur inspirèrent les différences perçues, chez les noirs en particulier, reflète les angoisses d'ordre métaphysique qu'ils éprouvèrent en présence de populations qui leur apparurent tellement différentes d'eux, qu'ils ne surent les appréhender qu'au travers de jugements axiologiques. La vue de l'Autre - surtout lorsque la différence apparaît irréductible - écrit Affergan, désarticule le processus de concaténation mentale. L'expérience de la rencontre nouvelle est si totalement bouleversante, qu'elle se fossilise en des représentations qui trahissent le caractère fondamental que celle-ci revêt dans les conceptions que s'en font les Européens. La couleur, vecteur d'inquiétude, se transmua donc en paramètre discriminant57. L'intensité de certaines stigmatisations, qui sont encore d'une actualité insoupçonnée, traduit]' importance du malaise originel qui se transmit d'ailleurs aux sociétés occidentales modernes, par
56

1972, p.198.
Idem, p. 73.

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le biais des récits de voyages établis par les explorateurs et par les écrits des chroniqueurs, des religieux et des colons eux-mêmes, qui vivaient parmi les esclaves africains. La couleur va constituer, avec la nudité, «le premier objet de sensation que les explorateurs et conquérants du 16e siècle distinguent ». Avec Buffon - poursuit Affergan - la couleur «va subir le traitement classificatoire qui permettra à l'anthropologue naturaliste de hiérarchiser les races et les ethnies. Enfin, avec l'ethno-anthropologie moderne, elle occupera une place clandestine mais suffisamment présupposée ou sous-entendue dans le discours, pour que cette absence ambiguë soit révélatrice de signification. Quoiqu'il en soit, la couleur étant de l'ordre de la vue, elle participe à la fois à deux instances: elle est un marqueur symbolique en cela qu'elle se substitue à toute une vision culturelle du monde et elle est un codeur sémantique en cela que pour certains non seulement la couleur veut dire quelque chose de précis, mais de plus elle va servir de concept opératoire afin d'ordonner et de classer les qualités du réel. »58 Les explorateurs, y compris Colomb lui-même, n'ont eu de cesse de décrire les couleurs, de les comparer entre elles, d'établir une échelle évaluative graduée à partir du blanc, du plus clair au plus foncé... Car la couleur est érigée en «marqueur symbolique primordial pour signaler l'altérité d'abord, une différence ensuite. »59 Dans le contexte colonial, marqué par la violence intrinsèque du système de domination et de travail forcé imposé aux peuples asservis, la couleur n'est plus marque mais code référentiel: ainsi «essentialisée» elle induit des jugements fortement défavorables. A tous, la couleur noire apparaît comme la pire des difformités. Des stratégies de classification des groupes humains se mettent en place, des hiérarchies s'esquissent puis se consolident: plus le clair est beau, plus le foncé est laid. Au milieu
58 Consulter
59 Idem,

l'ouvrage très documenté de Affergan Exotisme intitulé « Généalogie de la couleur », pp. 163-176.
p.164.

et altérité, chapitre C

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du ISe siècle, en effet, Buffon avait hiérarchisé les races humaines en quatre groupes, dans un ordre décroissant et à partir d'un dégradé de couleur qui allait du plus clair au plus foncé. Car la couleur n'a jamais intégré les écrits des « observateurs» qu'en tant que descripteur mais surtout en tant que décideur de valeur60. Incapables de concevoir positivement l'Etre des peuples rencontrés, fascinés pourtant par leur différence, c'est à un nonêtre, déterminé par des repères qui leur sont propres, que les Européens assignent ces « créatures étranges ». La justesse de la considération est démontrée, qui estime qu'il est rarissime «de relever des différences constatatives qui ne produisent pas des effets axiologiques », et qui ne soient à l'origine d'un réflexe de valorisation de soi assortie d'une dévalorisation de l'Autre. Aussi, le postulat de base établit par l'Européen est-il celui qu'il est, par essence, beau, bien constitué et qu'il demeure l'unique modèle. Si les (Amér)Indiens sont généralement reconnus beaux par ces mêmes Européens, ce qui leur confère un semblant d'égalité avec les blancs, « la couleur de la peau (...) vient détruire (cette) égalité essentielle.» Le jugement de valeur à l' œuvre dans cette interaction traduit son caractère complexe: la couleur - marqueur phénotypique - est un signe dévalorisant. De simple marqueur, la couleur s'est métamorphosée en valeur qui recouvre un caractère permanent ou ce que Affergan appelle une espèce de typologie. Ce procédé de transmutation sera repéré dans les diverses modalités constitutives des discours anthropologiques d'une part et racistes d'autre part. C'est, en effet, sur la base d'une démarche comparative que se structure la notion de différence à partir de laquelle les caractéristiques physiques propres de «l'Autre de l'Européen» (ses cheveux crépus, sa peau sombre, son nez en défaut de rectitude..) se mettent à constituer des marqueurs négatifs, qui ne peuvent assumer la « perfection» de l' énonciateur qu'en dégradant l'apparence de l'Autre en question.

60 Les termes et expressions en italiques respectivement pages 167, 170 et 171.

sont empruntés

à Affergan,

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Cette fixation sur la couleur dérive de la difficulté qu'il y a, dès le Moyen Âge, à décrire la nouveauté d'une «altérité inouïe », à écrire ce que la vue découvre. Cette difficulté va se dissoudre dans des « compulsions stylistiques et rhétoriques» qui vont résoudre la difficulté «par les procédés de l'euphonie, de l'association, du voisinage phonétique. On s'attachera avant tout à la couleur ou à la forme du visage et, à l'aide de tropes, par contagion, le fil du discours sera maintenu. »61 Si, dans les premiers temps de la colonisation, noirs et blancs vivent dans une relative paix «raciale» 62, dans un espace, géographique autant que symbolique, qui consacre la démarcation définitive de la place du maître et de celle de l'esclave, un discours raciste, qui s'appuiera sur le marqueur couleur, va se mettre en place et servir à discriminer officiellement. L'élite métropolitaine au pouvoir en France jouera, au ISe siècle, un rôle actif plus que déterminant dans l'instauration d'une distance effective entre ces deux catégories de populations. Ainsi que cela a déjà été dit, la naturalisation de la couleur se trouvera au centre d'un processus soutenu par une volonté de classification et se mettra à servir de code d'établissement et d'entretien aux relations entre les groupes en présence. Pour être opérant et avalisé par le groupe dominant, ce processus s'appuiera sur la dépréciation de la couleur des esclaves. Aussi, la couleur allait-elle s'investir en valeur et, l'incapacité dans laquelle l'on est alors de la définir, n'empêchera pas son utilisation dans la structuration d'échelles classificatoires différentialistes établies à des fins idéologiques. La couleur noire se trouve ainsi investie de pulsions affectives négatives, tandis que le contraire opère pour la couleur blanche. L'altérité se mue en différence normative Gugements de valeur), qui dérive vers l'anomalie. Si la couleur est non pertinente, indique Affergan, elle est en revanche efficace pour induire une conduite affective ou inciter à la création d'images. Indiquer ou signaler une couleur humaine, c'est se situer dans une perspective pragmatique, à savoir
61 Affergan, idem, respectivement 62 D'après Delawarde . pages 92, 93, 125.

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dans un univers élaboré de connotations, de sous-entendus et de présupposés. C'est par les expressions de « catalyseur affectif », d'« embrayeur sélectif », de « variable polysémique» qu' Affergan tente d'appréhender le sens conféré à la couleur, avant de conclure que sa «fonction consiste entre autres à identifier, en l'absence d'autres identificateurs.» La prégnance de la couleur dans le discours est l'indice d'un « envahissement de l'observateur par la subjectivité et (d' )une érosion des conditions de possibilité de , ,. . 63 I experImentatIon. » Le dysfonctionnement qu'a constitué l'irruption de la couleur dans le champ social a gêné l'application d'une grille de lecture objective aux configurations relationnelles imposées aux groupes humains par l'économie esclavagiste et coloniale. Comme si les appartenances raciales distinctes de la catégorie des maîtres et de celle des esclaves extrayaient de tout schéma d'exploitation classique, le type de lien que les premiers imposaient aux seconds; comme si la relation blancs / noirs, inaugurée sous ces auspices, ne pouvait se couler dans aucun moule social familier, pour se prêter à une analyse critique objective des mécanismes d'exploitation et de domination économique que les hommes entretiennent entre eux depuis la nuit des temps. ..

1. - Sous le vernis de la couleur
Au terme de l'analyse sur l'origine de la forte thématisation à laquelle, déjà dans les premiers instants de la rencontre entre peuples européens et extra-européens, fut soumis le marqueur couleur, dans l'appréhension des relations entre groupes raciaux distincts, il apparaît que ce phénomène n'est pas propre aux sociétés coloniales, qu'il n'y a pas pris naissance, mais qu'au contraire, il précéda le fait colonial, qui allait en exacerber les manifestations, par l'état de promiscuité raciale qu'il engendrait, dans le cadre étroit de la Plantation, et plus étroit encore de
63 Affergan, respectivement, pages 173, 174, 173, 172, 175.

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l'Habitation. L'énorme importance qui est donc conférée au paramètre couleur, dans l'explication prêtée aux configurations relationnelles interraciales observées dans le contexte colonial, et qui passent à la postérité, nous semble relever d'une erreur d'appréciation et être préjudiciable à la compréhension des phénomènes sociologiques qui sont réellement à l' œuvre dans le contexte en question. Il nous semble, en effet, qu'au lieu d'expliquer comme cela se doit ces phénomènes, cette approche perpétue la tradition inaugurée par les chroniqueurs eux-mêmes, qui n'ont pratiquement jamais exploré la différence en cherchant à dépasser le vernis de la couleur, cantonnant leurs explications aux apparences, qui sont encore celles privilégiées par des « observateurs », qui ne sont pas non plus parvenus à révéler le relief de cultures et de peuples qu'ils n'ont pourtant jamais arrêtés de scruter. Le même reproche peut être adressé aux analyses qui prétendent expliquer le phénomène du «blanchiment racial» en faisant une place excessive à ses manifestations extérieures, alors que celui-ci relève de motivations bien plus fondamentales et bien moins mécaniques que celle, isolée, de vouloir «changer sa couleur» pour revêtir celle du blanc. La distinction devrait pouvoir être opérante entre les faits observés et le sens profond - c'est-à-dire la vérité - qu'ils revêtent aux yeux de ceux par qui ils sont agis. Or, pour en référer à Jacquard, « (c)haque jour nous sommes confrontés à des idées reçues qui ne correspondent à aucune réalité, qui ne sont que le prolongement de vieux fantasmes, et qui entraînent des dégâts humains dramatiques. Notre devoir est de lutter contre ces sottises présentées comme des évidences. »64 Clarck conçoit, dans la distance qu'il perçoit entre les faits et la vérité, que « (c)ertaines vérités sociales sont parfois plus pénibles et troublantes que les faits ». Une différence d'intensité s'immisce entre la perception et le sens qui se prête à l'objet observé: les faits empêchent parfois de voir la vérité, ce qui oblige le chercheur à essayer d'« aller au-delà de I'horizon étroit limité par les faits,
64

1998, p. 111.

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(...), par tout ce qui masque la vie réelle des êtres humains. »65 Souvent, estime Jacquard, dont l'analyse rejoint celle de Clarck, «les faits visibles semblent à l'opposé des affirmations du scientifique. S'il n'y prend garde, celui-ci apparaît facilement comme au service de son idéologie et non au service de la vérité. » L'exemple qui illustre son propos est celui de la Terre qui, voici quelques siècles, apparut à certains comme tournant autour du soleil et sur elle-même, alors que, «si nous nous contentons de croire nos yeux », ajoute Jacquard, « la terre nous apparaît fixe »66. S'il arrive cependant que certains faits reflètent des vérités, ils ne révèlent rien ou pas grand chose sur l'état psychologique de ceux qui les provoquent ou qu'ils touchent. Ils ne disent rien sur les efforts d'adaptation des sujets à la situation particulière ou au drame qui les touche, ils ne parlent pas de leur amour-propre blessé, de leurs craintes et de leurs colères, de leur sentiment de solitude, de leur sentiment d'être indésirables... Selon Clarck, « les sociologues ne considèrent pas tout cela comme des faits parce qu'il n'est pas possible d'en dresser des statistiques quantitatives. » Pour atteindre la vérité, le chercheur se voit obligé d'interpréter les faits, parce que ces derniers sont empiriques, alors que la vérité résulte d'une interprétation qui relève d'un effort d'empathie.

2. - Les rapports de force symboliques entre dominance et domination par la couleur
Il apparaît, au terme de cette réflexion, que l'importance que revêt l'idéologie coloriste dans les anciennes colonies françaises, voire même dans toute l'aire américaine, s'origine dans la modalité de rencontre entre peuples noirs et blancs, plutôt que dans ce qu'il est devenu banal de regarder comme une stratégie délibérée, mise en oeuvre par les noirs et les gens de couleur, pour s'approprier la
65

1969, p. XXII.
Jacquard, p. 113.

66

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couleur blanche. Couleur qui revêtirait à leurs yeux un caractère spontanément et éminemment prestigieux. La construction sociale dont relève cette représentation étant occultée par l'anthropologie. Un examen minutieux de l'histoire des relations raciales dans l'Amérique des Plantations montre, en effet, que jamais les blancs ne cessèrent d'être préoccupés par le rapport entre les « couleurs », à cause de l'importance numérique du groupe des noirs qui, considéraient-ils, risquait de les absorber par minoration ou dilution «raciale ». Des politiques de sélection de populations à introduire dans les colonies, des stratégies de peuplement furent donc délibérément entreprises dans la perspective de circonscrire les effets de ce rapport d'inégalité numérique, afin de maintenir les noirs dans une position d'asservissement en même temps que de déconsidération - intra-groupe autant qu'intergroupes - basée sur la couleur de leur peau. Au Brésil, par exemple, des stratégies élaborées de dilution et de mise à l'écart de la population noire ne sont pas restées lettre morte et, à la fin du 1ge siècle, une politique active d'immigration de populations blanches en provenance du continent européen fut entreprise, dont les effets sont manifestes dans le Brésil moderne67. Dans le même sens, Clarck observe que l'Amérique - ce pays qui « est vraiment celui où toutes les chances sont offertes» en raison de son taux extraordinaire de croissance économique, et qui a toujours eu besoin d'un nombre croissant de spécialistes - n'a pas donné leur chance aux noirs: «(...) quiconque réfléchit doit (...) se demander pourquoi le vaste réservoir de la main-d'œuvre noire fut empêché de tenter sa chance. Pourquoi les fabriques florissantes du Nord furent-elles peuplées d'immigrants européens que l'on fit venir dans ce pays à grands frais et non sans courir de grands risques? Pourquoi les terrains vierges de l'Ouest furent-ils ouverts à tous ceux qui cultivaient le sol, sauf à ceux qui l'aimaient le plus, les Noirs? Quant à l'éducation, cette clé magique qui permettait de faire

67

Voir à ce sujet, Brésil, épopée métisse de Mario Carelli.

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fortune, pourquoi n'était-elle tendue qu'à ceux qui avaient une peau blanche? »68 Dans de tels contextes - coloniaux, semi-coloniaux ou postcoloniaux - le lien social qui se tisse entre populations noire et blanche, va se structurer et se consolider autour d'une conception différentialiste des rapports entre groupes. A aucun moment et en aucun lieu, estime Clarck, la société blanche n'a négligé, ne néglige la question de couleur. Aucun nègre, écrit-il, « n'échappe aux soucis raciaux, même s'il ne l'avoue pas. »69Qu'il s'agisse du chômeur, de l'habitant illettré (...) ou du citadin plus raffiné (...), un examen minutieux révèle que chacun d'entre eux cache dans son âme les mêmes cicatrices. »70 Si stratégies de blanchiment il y a de la part des dominés, celles-ci ne seraient qu'un «cas particulier des luttes proprement symboliques dans lesquelles les agents sont engagés (...), et qui ont pour enjeu la conservation ou la transformation des rapports de forces symboliques et des profits corrélatifs, tant économiques que symboliques (...) attachés aux manifestations symboliques (objectives ou intentionnelles) de l'identité sociale. Dans cette lutte pour les critères d'évaluation légitimes, les agents engagent des intérêts puissants, parfois d'autant plus vitaux que l'enjeu n'est autre que la valeur de la personne en tant qu'elle se réduit socialement à son identité sociale. «On sait - ajoute Bourdieu - que les individus et les groupes investissent dans les luttes de classement tout leur être social, tout ce qui définit l'idée qu'ils se font d'eux-mêmes (..), et auquel ils tiennent par une adhésion quasi corporelle. »71Lorsque, dans le cas des rapports de forces symboliques qui opposent dominants blancs et dominés noirs, ces derniers entrent dans la lutte à l'état isolé, ils n'ont d'autre choix que «l'acceptation (résignée ou provocante, soumise ou révoltée, etc.) de la définition dominante de leur identité ou la recherche de l'assimilation qui
68 69 70 71 Clarck, Idem, p. 140-141. p.276. 1980, p. 69.

Grier et Cobbs, p. 75. Souligné par nous. Bourdieu,

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suppose un travail visant à faire disparaître tous les signes propres à rappeler le stigmate» - ici, la couleur noire - « et à proposer, par des stratégies de dissimulation ou de bluff, l'image de soi la moins éloignée possible de l'identité légitime. » Au contraire de la lutte à l'état isolé, la lutte collective - entérinée par la révolution symbolique contre la domination symbolique - vise à renverser le système de valeurs dans le cadre duquel la spécificité du dominé était conçue comme stigmate, et à inscrire la collectivité anciennement stigmatisée dans une stratégie de rappropriation collective, entendue comme pouvoir de définir, conformément à ses propres intérêts de groupe, «les principes de définition du monde social ». L'enjeu d'un tel renversement étant « le pouvoir de s'approprier, sinon tous les profits symboliques associés à la possession d'une identité légitime, c'est-à-dire susceptible d'être publiquement et officiellement affirmée et reconnue (...), du moins les profits négatifs impliqués dans le fait de n'être plus exposé à être évalué ou à s'évaluer - en s'éprouvant dans la honte ou la timidité ou en travaillant à tuer le vieil homme72 par un effort incessant de correction - en fonction des critères les plus défavorables. » Les stratégies du blanchiment socioracial qui s'observent dans toute l'Amérique des Plantations informent donc davantage sur le statut des groupes dominés dans leur existence de non-groupes privés des instruments du pouvoir, que sur leur préférence affichée pour une couleur, celle qui s'est en l'occurrence donnée pour la couleur du pouvoir. Une appropriation collective du pouvoir que les dominés peuvent exercer sur leur propre destinée passera nécessairement par une révolte contre le stigmate et par un contrôle sur « les principes de construction et d'évaluation de leur propre identité ». Ce sont ces principes auxquels les dominés se dérobent, aussi longtemps qu'ils abdiquent leur propre identité, en acceptant « le choix d'être niées) ou de se renier (et de renier ceux d'entre les (leur)s qui ne veulent ou ne peuvent se renier) pour se faire reconnaître.» L'appropriation de ce pouvoir s'impose
72Ou à faire disparaître le stigmate: le fait d'être noir, par exemple.

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d'autant plus que « la domination économique se double presque inévitablement d'une domination symbolique. »73 3. - L'approche en terme de couleur en tant que défaut méthodologique La conception racisante des rapports entre groupes distincts, occupant des positions distinctes à tous les niveaux de l'organisation sociale, va empêcher tout rapprochement entre groupes et servira d'autant les projets économiques et politiques des métropoles, des colons et de leurs descendants. La hiérarchie des «races» va se révéler en effet opérante à plusieurs niveaux interdépendants: esthétique, socio-économique, politique, culturel, etc.. A ce sujet, il est significatif que ce soit dans un discours toujours différentialiste que les blancs créoles de la Martinique s'isolent encore du reste de la population. Significatif également le fait que, contrairement aux colonies hispaniques par exemple et toute proportion gardée, les colonies françaises n'aient jamais réussi à transcender leurs différences de «races» pour faire émerger un projet économique et politique en mesure de leur permettre d'assumer leur destin singulier. Significatif qu'aujourd'hui encore, le facteur racial ait de telles répercussions sur le lien social manifeste observé dans ces sociétés. A une approche anthropologique qui privilégie la relation à la couleur - à l'appartenance raciale des individus donc -, on peut adresser le reproche d'avoir minimisé le rôle du facteur déterminant que constitue l'appartenance des sujets à des catégories sociales distinctes, aux intérêts antagoniques. Tout comme a été minimisé le rôle qu'y joue encore la structure socioéconomique en tant que telle: de la sorte, l'anthropologie se voit dispensée de toute explication sur la spécificité des formes de développement social engendrée par l'économie coloniale74. L'analyse en termes de couleur ou de relations raciales s'est
73 D'après Pierre Bourdieu, p. 69. 74 Idée empruntée à Lemoine, 1986, p. 92.

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substituée à l'analyse en termes de classe, de couche ou de catégorie sociales, refoulant à l'arrière-plan l'ensemble des phénomènes qui eussent conféré un sens profond aux stratégies relationnelles observées entre des groupes de cohabitation aux intérêts fondamentalement distincts. Ce déficit caractéristique dans les méthodes d'approche qui sont celles des sciences humaines et sociales n'a pas de conséquences néfastes que sur la conceptualisation en défaut des relations entre noirs et blancs: il explique également que, pendant longtemps, la situation des noirs/g.c. fut appréhendée de manière singulière, comme si ce groupe humain ne formait qu'une entité vague et indifférenciée de l'intérieur. Il semblait inconcevable qu'il pût s'appréhender comme une entité complexe, dont les membres entretiennent entre eux des relations non moins complexes, basées sur la concurrence et la compétition interindividuelles; relations sous-tendues par les mêmes stratégies de mobilité sociale qui s'observent entre les membres de toutes les sociétés humaines... Nous voyons un lien entre ce procédé réducteur qui consiste en une représentation indifférenciée des membres de l'intra-groupe noir - modalité expressive du regard extérieur - et ses effets sur le plan social, dans l'anecdote suivante rapportée par Wilson75 : Ralph Bunche, ancien membre du State Department (Affaires étrangères) et des Nations Unies, fut le premier Afro Américain à diriger un service de ce genre, en 1945. Il servit de médiateur pendant le conflit israélo-arabe de 1948 et reçut, à ce titre, le prix Nobel en 1950. En dépit de cela, il «risquait, autant que n'importe quel métayer illettré, de se voir refuser l'entrée d'un restaurant ou d'un hôtel. Cette communauté de condition fit que les différences et les antagonismes de classe latents (entre noirs) ne s'exprimèrent pas au grand jour. »76 Ils ne sont d'ailleurs pratiquement pas traités sous cet angle par les sciences humaines. Ce défaut d'analyse, qui fit des noirs un groupe dont les membres sont censés entretenir entre eux des relations indifférenciées, a des
75

76 1994, p.220.

II s'inspire de Bayard Rustin Lessons of the Long Hot Summer.

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répercussions sur les relations intra-groupe observées actuellement aux Antilles, par exemple. Ces répercussions se manifestent dans le fait que toute stratégie de comparaison et de mobilité sociales perçue, basée sur la concurrence ou sur la compétition entre noirs, est stigmatisée, c'est-à-dire conçue comme autant d'actes de traîtrise envers les membres de leur propre groupe, par les noirs eux-mêmes, et cette représentation du lien intra-groupal s'étend à la considération que, parce qu'ils se font concurrence, les noirs ne sont pas solidaires entre eux. La notion de solidarité renvoyant ici à des préoccupations latentes, qui ne sont jamais exprimées clairement, mais qui révèlent la conscience aiguë qu'ont les noirs/g.c. de l'existence, dans le même champ social, d'autres acteurs sociaux dont les membres, d'après une appréciation extérieure, ne se nuiraient pas réciproquement entre eux puisqu'ils ont fait le choix de n'avantager que les ressortissants de leur seul groupe d'appartenance, dans un jeu social qui exigerait objectivement plus d'ouverture. Isolée en tant que paramètre relationnel générant du dynamisme intra-groupe, la concurrence serait donc envisagée par les noirs/g.c. en tant que desservant la solidarité intra-groupale, plutôt qu'en tant que constituant une forme d'émulation qui pousse les membres du groupe à sortir d'un certain nivellement. . . En réalité, et pour reprendre l'expression de Wilson, c'est à une approche holiste qu'il faudrait s'attacher car, c'est par ce procédé que pourront être mis à nu «les rapports existants entre les inégalités raciales et les problèmes caractéristiques de l'organisation sociétale.» En effet, on ne peut comprendre la question raciale, sans appréhender celle-ci en tant qu'organisation, ce qui «suppose une analyse minutieuse des aspects politiques, économiques et institutionnels qui affectent les relations entre groupes sociaux et entre individus au sein d'un même groupe. »77 C'est bien, selon Wilson, l'ensemble composite de ces différents paramètres qui conditionne à la fois la
77 Wilson, p. 232.