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Kant : l'anthropologie et l'histoire

De
226 pages
Les textes du présent recueil reprennent et complètent les contributions présentées lors de deux journées consacrées à la philosophie de l'histoire de Kant, dans le cadre de la préparation à l'agrégation d'allemand 2011. Les contributeurs se sont intéressés à la fonction croisée de l'anthropologie et de l'histoire au sein de la pensée kantienne.
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Kant :
l’anthropologie et l’histoire
DE L’ALLEMAND (DA)
Collection dirigée par :
Françoise Lartillot (Germaniste, Professeur de l’Université de Metz) et Joël Bernat

Comité scientifique
Axel Gellhaus (Aix-la-Chapelle), Michel Grunewald (Metz), Eva Koczisky
(Budapest, Szeged), Nadia Lapchine (Toulouse), Reiner Marcowitz (Metz), Ina
Ulrike Paul (Munich, Berlin), Alfred Pfabigan (Vienne), Uwe Puschner (Berlin),
Jean Schillinger (Nancy), Françoise Lartillot (Metz), Joël Bernat (Nancy)

Le titre de cette collection fait écho à celui de Mme de Staël, De l’Allemagne,
qui voulait diffuser plus largement la littérature et la pensée allemandes en
France. La connaissance de l’Allemagne et de ses lettres s’est diversifiée depuis,
elle n’est plus, espérons-le, la cause de quelque bannissement ; pourtant il ne
semble pas superflu de soutenir par une médiation renouvelée la diffusion de ce
qui s’écrit « en allemand » (que ce soit de textes d’Allemagne, d’Autriche, de
Suisse alémanique, …). Tel est le sens de « DA » : un premier volant de la
collection présente des traductions de textes encore inconnus en France, soit
littéraires soit critiques, elle ne négligera pas de présenter à l’occasion des textes
qui, pour être déjà connus en langue française, n’en recèleraient pas moins
encore quelque secret recouvert par certaines habitudes de lecture et qu’il
s’agirait alors d’exhumer. La lecture critique sera au cœur de l’autre volant de
« DA », lectures d’œuvres en langue allemande, qui proposeront non seulement
des voies d’accès mais aussi une réflexion sur ces voies, qu’elles suivent et
feront donc jouer les points de vue.
Donc une collection qui se divise en deux séries : des études et recherches
universitaires, et des traductions inédites en français.

sous la direction de
Olivier Agard et Françoise Lartillot










Kant :
l’anthropologie et l’histoire






















L’HARMATTAN





































© L'HARMATTAN, 2011
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54994-4
EAN : 9782296549944
* **Olivier Agard & Françoise Lartillot
Introduction

Kant intervenant à la fin du mouvement intellectuel des Lumières
allemandes, l’on peut sans doute considérer que sa pensée produit une synthèse
des avancées de ce mouvement ainsi que des failles et des difficultés qui le
caractérisent. Cela est particulièrement vrai dans les domaines croisés de
l’histoire et de l’anthropologie où Kant opère un difficile ballet entre « l’histoire
idéale » et son « corrélat réaliste ». De ce ballet, Philippe Raynaud donne une
description parlante à travers l’affirmation suivante :
« Ce qu’il y a de naturaliste chez Kant s’inscrit donc dans une
philosophie de la subjectivité (la Raison pose les fins, elle ne fait pas que
les « découvrir » dans la Nature), qui est aussi une pensée de la finitude (la
considération de la finalité provient des limites de notre esprit). La
référence à la finalité naturelle a pour fonction ici d’établir une continuité
entre la raison commune et la réflexion critique et d’expliciter pour nous
les conditions auxquelles les exigences de la Raison peuvent être réalisées
dans le monde sensible : en ce sens l’histoire idéale que décrit Kant est le
1corrélat réaliste de sa philosophie morale. »
C’est précisément à ces questions que se sont confrontés les chercheurs
réunis lors de deux journées d’études à Metz et à Paris en proposant de relire
plus particulièrement les textes de Kant qui sont rassemblés dans le volume
2Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik et à propos
desquels nous proposons dans ce qui suit un inventaire raisonné des
problématiques , destiné à faciliter la lecture des articles.

I. Le statut des textes sur la philosophie de l’histoire dans le système
kantien
Une tradition interprétative veut que ces textes parus pour l’essentiel dans
des revues n’aient qu’une importance marginale dans l’architectonique du
système kantien. Une autre lecture considère au contraire qu’ils sont d’une
importance fondamentale dans cette architectonique, parce qu’ils traitent de la
question décisive du passage de l’être au devoir-être, et qu’ils donnent un
ancrage concret à l’anthropologie morale kantienne. Cette question du passage
de la nature à la raison et des médiations possibles entre les deux domaines est
au centre de la Critique de la faculté de juger, à laquelle, par bien des aspects les

* Maître de conférences, Université Paris-Sorbonne (Paris IV).
** Professeur de littérature et d’histoire des idées modernes à l’Université Paul Verlaine – Metz.
1 Philippe Raynaud : Introduction à Kant : Opuscules sur l’histoire. Présentation par Philippe Raynaud.
Traduction par Stéphane Piobetta. GF Flammarion, Paris, 1990, p. 7-36, ici p. 36. Les
italiques dans la citation sont de Philippe Raynaud.
2 Immanuel Kant : Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie und Pädagogik 1. Werkausgabe
Band XI. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977. On
se reportera bien entendu également au volume XII qui est complémentaire du XI. textes sur l’histoire peuvent être rapprochés (en particulier en raison du rôle
qu’y joue la téléologie).
Plusieurs textes abordent ici cette question du statut de la philosophie de
l’histoire dans l’économie du système kantien. Gérard Raulet, s’inspirant de la
lecture proposée par Jean-François Lyotard, - qui voit dans la Critique de la faculté
de juger, non une sorte de synthèse harmonieuse, mais au contraire la mise en
3évidence de différents irréductibles entres les diverses facultés humaines -
interprète ces textes comme une réflexion sur les « passages », entre l’être et le
devoir-être, mais aussi entre les divers îlots qui composent l’ « archipel » d’une
raison pensée sur le mode de l’éclatement. Vus sous cet angle, les textes sur
l’histoire renvoient à des enjeux centraux du système kantien.
C’est aussi la conclusion à laquelle arrivent Jean-Michel Muglioni et Cédric
Chappuis qui montrent comment tous ces textes répondent non seulement à la
question « Que puis-je espérer ? » (en tant qu’ils montrent que la raison pratique
n’est pas incompatible avec le cours de la nature, à condition de considérer
celui-ci sous l’angle de la téléologie), mais aussi à la question : « Qu’est-ce que
l’homme ? ». Fondamentalement, Kant répond à cette question par une
anthropologie morale, qui assigne à l’homme une destination (et de ce point de
vue Kant assume une dimension téléologique de sa pensée). Encore faut-il que
cette destination humaine puisse recevoir une traduction concrète, empirique, et
c’est là qu’interviennent les textes sur l’histoire qui visent à démontrer que
4téléologie morale et téléologie naturelle peuvent tout à fait se rejoindre . Cédric
Chappuis insiste sur l’importance dans ce contexte de la notion de
« Fürwahrhalten », c’est-à-dire sur la manière dont « la raison donne son
assentiment à un objet de croyance si bien qu'elle tend à rendre possible
l'action ».
De ce point de vue, on peut dire que les textes sur l’histoire s’inscrivent dans
une sorte d’entre-deux situé entre l’anthropologie morale (qui définit la
destination de l’homme) et l’anthropologie dite « pragmatique », qui, à la
différence d’une anthropologie purement physique, réfléchit sur ce que
l’homme fait de sa nature, parce qu’il est la seule créature qui se construit elle-
même.
Kant peut de ce point de vue être situé dans le contexte du tournant
anthropologique de l’Aufklärung, même si l’originalité de sa philosophie
5transcendantale lui confère une place singulière .

3 Jean-François Lyotard, Le différend, Paris, Minuit, 1983. Voir aussi : Jean-François Lyotard,
Leçons sur l' « Analytique du sublime » : Kant, « Critique de la faculté de juger », paragraphes
23-29, Paris, Galilée, 1991.
4 Voir Jean-Michel Muglioni, La philosophie de l'histoire de Kant : qu'est-ce que l'homme?, Paris,
PUF, 1993.
5 Sur le tournant anthropologique de l’Aufklärung, voir : Jörn Garber /Heinz Thoma (éds.),
Zwischen Empirisierung und Konstruktionsleistung. Anthropologie im 18. Jahrhundert (Hallesche
Beiträge zur Europäischen Aufklärung 24), Tübingen, 2004.
8II. la téléologie naturelle et la question des races
Un des éléments très fort de continuité dans tous les textes du recueil est la
réflexion sur la téléologie. Dans La Critique de la faculté de juger, le jugement
téléologique s’avère nécessaire pour penser le vivant : dans un organisme, tout
se passe comme si toutes les parties étaient organisées en fonction d’un tout.
De façon générale, la téléologie permet de dépasser le simple plan de l’être
pour passer – sur le mode réfléchissant – à celui d’un sens, d’une intention.
Kant ne retombe toutefois pas dans un usage « dogmatique » de la téléologie,
usage qu’il reproche à Herder, qui fait reposer la téléologie sur l’existence de
forces organiques réelles.
Ce regard téléologique sur la nature est ce qui fait le lien entre les textes sur
les races – dont on pourrait penser à tort qu’ils relèvent d’une problématique
strictement naturaliste- et les textes sur l’histoire. De fait, les deux textes sur les
races présents dans le recueil au programme s’inscrivent dans les débats
biologiques de l’époque (et ils sont en particulier le fruit d’un dialogue constant
avec Johann Friedrich Blumenbach), mais ils portent aussi la marque de la
philosophie transcendantale.
Dans sa contribution, Philippe Huneman montre comment Kant se
positionne dans toute une série de discussions autour de la biologie, et
comment la solution qu’il propose esquisse une voie moyenne entre les théories
« préformistes » (pour lesquelles l’embryon contient déjà toutes les
caractéristiques de l’adulte) et les théories « épigénétiques » (qui insistent sur le
rôle du milieu dans le développement de l’individu). En reliant la couleur de la
peau à des germes présents chez tous les individus, mais qui sont par la suite
activés par des interactions avec le milieu, Kant fait une place à la téléologie,
conçue sur un mode réfléchissant, puisque la présence des germes relève d’une
intention de la nature qui a voulu que les hommes se dispersent sur la terre. En
même temps, il intègre aussi le rôle purement mécanique des « causes
occasionnelles » (le milieu, le climat) et en revient à une téléologie pré-critique
de type aristotélicien. D’un point d’histoire des théories biologiques, la
contribution de Kant est selon Philippe Huneman importante, dans la mesure
6où il est un des premiers à proposer une théorie de l’adaptation . Par ailleurs,
parce qu’il considère qu’on ne peut rien dire de la couleur de la peau de la
souche humaine primitive (antérieure à la différentiation raciale), on peut
considérer que Kant propose une des théories les moins « racistes » de l’époque
(les remarques racistes que l’on peut rencontrer ici ou là sous la plume de Kant
doivent être tempérées par le fait qu’en tant que noumènes les hommes
partagent tous la même destination).
La question des races faisait à l’époque de Kant l’objet d’un intense débat.
Herder considérait en effet qu’il n’y avait pas de races, mais seulement des
peuples. Un autre contradicteur de Kant fut Forster, et dans son article, Anne

6 Pour plus de précisions, on se reportera à : Philippe Huneman, Métaphysique et biologie : Kant et la
constitution du concept d'organisme, Paris, Kimé, 2008.
9Lagny présente ce qui constitue selon elle l’enjeu profond de la controverse
entre les deux auteurs, à savoir la question de la méthode. A l’optique
transcendantale dont il apparaît qu’elle est une optique synthétique apparaissant
après coup et négligeant certaines dimensions constatives du discours
scientifique (ainsi de la méprise de Kant relativement à « la véritable couleur
jaune »), Forster oppose une approche empirique, voulant frayer un chemin à la
connaissance d’un objet encore mal connu sans étayer de préjugés.
Le texte sur Sömmering témoigne du fait que Kant suivait avec attention les
débats biologiques de son époque, Sömmering étant en outre familier de
Forster. Concernant Sömmering, Kant cherche plutôt à établir un
rapprochement entre sa méthode et le mode de pensée de Sömmering, allant
jusqu’à considérer qu’il y a une parenté entre leurs deux univers, relativement à
la question du positionnement de l’âme par rapport au corps. Angèle Kremer-
Marietti retrace l’échange entre Kant et Sömmering et la manière dont Kant
légitime ce lien de parenté qui pourrait paraître étrange à première vue.

III. La médiation du droit
Une des raisons qui permet de penser légitimement que l’homme peut
progresser vers une organisation plus raisonnable et donc aussi plus conforme à
sa destination est le progrès du droit.
Comme le montrent aussi bien Gérard Raulet que Monique Castillo, le droit
est à la fois conçu dans une perspective téléologique (tout se passe comme si les
hommes étaient conduits par leurs penchants naturels - la fameuse « insociable
sociabilité » - vers le droit), et dans une perspective morale ou pratique (au sens
kantien) : en effet le droit à un fondement transcendantal, antérieur à tout
critère empirique. Il est une idée de la raison. Monique Castillo expose de façon
très détaillée les présupposés de cette conception qui refuse de faire du succès,
de la puissance, de la prospérité, un critère du droit, et qui ancre le droit dans la
raison, en tant que celle-ci est la seule à pouvoir emporter durablement la
conviction. Kant rappelle dans le traité de la paix perpétuelle que même les
pires despotes sont toujours contraints de se réclamer du droit. Cet usage
purement rhétorique et instrumental du droit prouve néanmoins à contrario
que le droit constitue une sorte d’horizon d’attente universel lié au fait même
d’être homme.
Aussi bien chez Gérard Raulet que chez Monique Castillo, on trouvera une
définition de la constitution républicaine, telle que la conçoit Kant. Dans cette
conception l’état de droit est opposé à l’état de nature, ce dernier étant moins
conçu comme un évènement historique que comme une sorte de projection
expérimentale qui permet de comprendre la spécificité de l’homme en tant
qu’être de culture. C’est pourquoi le droit de résistance pose problème en tant
qu’il apparaît comme une interruption de la continuité du droit, voire un retour
à l’état de nature.
Cette condamnation théorique de la révolution ne doit pas voiler ce que
Kant doit à la Révolution Française : toute le monde s’accorde à penser que
dans ses écrits des années 1790, quand la « société civile » de l’Idée d’une histoire
10universelle devient explicitement une « république », Kant intègre des impulsions
venues de la Révolution Française.
En soulignant ce que cette page a d’émouvant, Monique Castillo renvoie au
passage du Conflit des facultés dans lequel Kant voit dans l’enthousiasme
désintéressé et sublime qui s’empare des spectateurs de la Révolution Française
la preuve de l’existence d’un intérêt moral au progrès politique. Cet
enthousiasme constitue à côté de la téléologie, une autre modalité du passage de
l’être au devoir-être : il s’agit d’un affect (il a donc une existence empirique),
mais fait signe vers le suprasensible.
Une fois cet idéal républicain mis en évidence, il faut prouver qu’il peut être
mis en application, et on peut considérer que c’est à cette démonstration que
s’attellent les textes sur l’histoire : c’est ici que l’on retrouve la téléologie. Il
s’agit alors de prouver que même sans le vouloir les hommes sont conduits vers
une organisation plus raisonnable et que la nature instrumentalise leurs mauvais
penchants.
Cette organisation raisonnable et républicaine n’est pas encore la morale, et
un des apports centraux de la pensée kantienne est de distinguer droit et
morale, d’accorder un statut autonome au droit. En même temps, le en
tant qu’il est fondé dans la raison (qui est pour Kant essentiellement pratique)
ne peut être sans rapport avec la morale. Et les textes du recueil permettent de
réfléchir à cette articulation complexe entre droit et morale : Gérard Raulet
rappelle que la citoyenneté républicaine peut être vue comme la synthèse entre
la morale et le droit, dans la mesure où elle articule la liberté (qui est principe
moral par excellence) et la contrainte. Monique Castillo suggère que c’est la
reconnaissance qui fait le passage du droit vers la morale : dans un système
républicain, où l’égoïsme cesse de prévaloir, on peut espérer un progrès de la
reconnaissance mutuelle.
Dans un certain nombre des thèmes qui viennent d’être évoqués on aura
reconnu nombre de préoccupations communes à Kant et Rousseau. Andrea
Allerkamp se propose de revenir dans sa contribution sur la lecture productive
que fait Kant de Rousseau, avec lequel il mène un dialogue très serré.
L’ambivalence du rapport de Kant à Rousseau (que l’on voit par exemple dans
la manière dont il reprend à son compte certains aspects de la critique
rousseauiste de la civilisation, tout en s’en démarquant par sa vision du progrès)
s’explique aussi par des tensions inhérentes à la pensée de Rousseau, tensions
qu’avaient bien vues Cassirer, auquel Andrea Allerkamp se réfère à plusieurs
reprises.

IV. Le cosmopolitisme
Un des problèmes que pose la question du droit chez Kant est celui de son
élargissement à un ordre international qui devrait être pacifique, puisque d’une
certaine façon, l’idée de paix est contenue dans celle du droit.
On trouvera aussi bien chez Gérard Raulet que chez Monique Castillo et
chez Goran Gretic des éléments sur cet aspect fondamental de la pensée
kantienne.
11Dans un premier temps on pourrait penser – sur la base de l’analogie que
fait Kant lui-même entre les individus et les États – que la perspective ouverte
par Kant est celle d’une république universelle, d’un super État à l’échelle
mondiale, ou au moins d’un État fédéral. Il semble envisager dans l’Idée d’une
histoire universelle dans une perspective cosmopolitique un tel « corps étatique »
(Staatskörper).
Pourtant, comme on le sait, dans le traité de paix perpétuelle, Kant amende
cette perspective. A l’idée positive d’une république universelle, il substitue celle
d’une alliance d’États souverains (une confédération ?), tout en expliquant qu’il
s’agit là d’un succédané, qui correspond toutefois davantage à la volonté des
peuples (alors qu’un super-État nie leur souveraineté et court le risque de
prendre la forme d’une monarchie universelle despotique).
Gérard Raulet, dans une lecture qui insiste - on l’a vu - sur la nécessité des
différends, met l’accent sur cette valorisation par Kant de la souveraineté
nationale, dans laquelle on peut voir une conséquence de la Révolution
Française. C’est sans doute cet événement - qui voit un peuple se doter d’une
constitution - qui fait apparaître aux yeux de Kant la nation comme un acteur
7central . De fait, pour Kant, la diversité des peuples est une réalité téléologique :
la nature a fait en sorte que les hommes se répartissent sur la terre (on retrouve
cet élément de valorisation de la diversité humaine dans les textes sur les races).

V. La réception ultérieure de Kant
Sur cette question du cosmopolitisme, l’héritage kantien est particulièrement
tangible. Les institutions internationales existantes, et les mouvements qui ont
conduit à leur existence s’inspirent ouvertement de Kant.
Comme le montre Alexandre Dupeyrix, Jürgen Habermas a tenté dans les
années 1990 d’actualiser le texte de Kant sur la paix perpétuelle en
s’engouffrant dans la distinction que semble faire Kant entre l’idéal positif
8d’une république mondiale et une solution de substitution qui serait celle d’une
alliance d’États (mais qui pour Kant correspond à une réalité téléologique, celle
de la diversité des peuples souverains). Jürgen Habermas estime que sans
mettre en place un État cosmopolitique, on peut aujourd’hui – en particulier du
fait du développement d’un espace public mondialisé, qui n’en est toutefois
qu’à ses débuts (qu’on pense par exemple au rôle de sites comme Facebook ou
youtube dans les événements récents), envisager une constitutionnalisation du
droit international qui n’était pas dans l’horizon kantien.
Ce faisant Habermas, tout en puisant à certains égards à des sources
kantiennes (l’idée d’espace public) rompt – de manière en partie assumée- avec

7 On pourra se reporter à : Gérard Raulet, Kant, histoire et citoyenneté, Paris, PUF, 1996.
8 Jürgen Habermas, La paix perpétuelle : le bicentenaire d'une idée kantienne (trad. de l'allemand par
Rainer Rochlitz), Paris, Cerf, 1996.
12le cadre kantien par exemple quand il évoque la possibilité d’une souveraineté
9partagée, et c’est pourquoi cette lecture de Kant fait débat .
S’il ne fait pas le moindre doute que la référence kantienne est fondatrice
pour notre modernité politique, dans la mesure où le modèle républicain
kantien va dans le sens d’une démocratie représentative dans laquelle le
gouvernement incarne l’intérêt général, on peut se demander si la pensée de
Kant permet de penser l’évolution la plus récente de l’État de droit vers un État
social (évolution qui semble avoir atteint son apogée au lendemain de la
Seconde Guerre mondiale, dans le contexte d’une concurrence avec le
communisme). D’un côté, on peut estimer que l’égalité politique (sur laquelle
Kant insiste) implique fondamentalement une tendance à l’égalisation (au moins
relative) des conditions, et une atténuation des relations d’assujettissement. De
l’autre, il est évident que Kant distingue soigneusement égalité politique et
égalité économique, et on a pu estimer que ce cadre avait besoin d’être
complété dans la mesure où il ne permettait pas de penser les conditions réelles
d’exercice des libertés politiques (qui sont conditionnées par le statut
économique des individus). Ce point a fait dans la recherche kantienne
allemande l’objet d’un débat intense que retrace Norbert Waszek et qui permet
de comprendre que la pensée kantienne a des enjeux contemporains
10immédiats .
C’est aussi le constat de Christian Thies qui considère que Kant nous offre
les instruments les plus adéquats pour penser l’histoire aujourd’hui dans un
contexte marqué par un scepticisme vis-à-vis de la philosophie de l’histoire et
des grandes théodicées historiques. En même temps, Christian Thies ne passe
pas sous silence ce qu’il estime être les faiblesses de la pensée historique de
Kant, qui ne pouvait notamment pas anticiper l’importance des reculs de
ecivilisation auxquels on a assisté au XX siècle.


On le voit, pour finir, ce volume incite à revenir à la pensée kantienne
comme à une pensée fondatrice d’une conscience moderne des nécessités
politiques et historiques de notre temps.
Il nous reste à remercier ici Reiner Marcowitz (Université Paul Verlaine
Metz) et Gérard Raulet (Université Paris–Sorbonne (Paris IV), ainsi que la
communauté d’agglomérations de Metz métropole, sans le soutien
institutionnel desquels ces journées n’auraient pas pu avoir lieu.


9 Voir par exemple : Gérard Raulet : « Habermas sur la paix perpétuelle. De la difficulté d’une
philosophie politique de la globalisation », in Yves-Charles Zarka, Caroline Guibet-Lafaye
(éd.) : Kant cosmopolitique, Paris : L’Eclat, 2008.
10 Comme le montre toute une série d’ouvrage de Monique Castillo. Citons : Monique Castillo,
La responsabilité des modernes : essai sur l'universalisme kantien, Paris, Kimé, 2007 ; Monique
Castillo, Connaître la guerre et penser la paix, Paris, Kimé, 2005.
13









La philosophie de l’histoire dans le système







*Gérard Raulet
LES PASSAGES POLITIQUES DE KANT


Le terme Übergang n’est pas recensé dans le Kant-Lexikon de Rudolf Eisler. Il
ne figure pas non plus dans l’index de la Critique de la faculté de juger, traduite par
Alexis Philonenko. Pourtant ce dernier a perçu l’importance de la
problématique que recouvre ce terme. Dans le chapitre de son livre Théorie et
praxis dans la pensée morale et politique de Kant et Fichte en 1793, il note, à propos du
texte « Über den Gemeinspruch », dans lequel Kant défend le passage de la
théorie (la morale) en pratique :
« Le critère essentiel qui devra être retenu dans l’appréciation de la
cohérence générale de la philosophie politique de Kant en 1793 [...] sera
constitué par la question de savoir si cette philosophie réalise le passage -
l’Uebergang pourrait-on dire en songeant à la Critique de la faculté de juger –
1de l’homme au citoyen. »
À Lyotard revient le mérite d’avoir, dans trois des quatre notes sur Kant du
Différend (et en fait dans l’ensemble du livre), thématisé la question du passage
comme un enjeu essentiel de toute l’entreprise kantienne, et d’avoir en outre
suggéré qu’elle est la clef de voûte de la Critique de la raison politique qui n’a
2pas été écrite.

I. Conflits, différends, compromis, passages :
La question qui se pose est de savoir si le modèle du passage mis en œuvre
par la troisième critique sous le nom de faculté de juger et plus précisément de
jugement téléologique ou réfléchissant a pour intention de faire des trois
critiques un système ou simplement de promouvoir entre les sphères dissociées
de la modernité l’organe – la faculté – d’une circulation qui les réunisse sans les
unifier, qui fasse communiquer leurs genres de discours sans abolir leur
différence ou leur différend radical, lequel est précisément l’enjeu de la plupart
des textes de Kant sur la philosophie de l’histoire et la politique – à commencer
par les comptes rendus des Idées de Herder et « Über den Gebrauch
teleologischer Prinzipien in der Philosophie » (1788).

Qui lit ces textes ne peut manquer d’être frappé par la récurrence d’une
3figure : « Diese Einwürfe sind also nichts als Mißverständnisse. » Il ne faut

* Professeur d’histoire des idées allemandes à l’Université Paris-Sorbonne ; administrateur du
Groupe de recherche sur la culture de Weimar à la Maison des sciences de l’homme.
1 Alexis Philonenko, Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et Fichte en
1793, Paris, Vrin 1968, p. 37.
2 Jean-François Lyotard, Le différend, Paris, Minuit 1983, p. 189.
3 « Über den Gemeinspruch : Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die
Praxis », in : Kant, Werke, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Wiesbaden, Insel 1964, t. VI, p.

toutefois pas se laisser abuser par cette attitude apparemment conciliante. Elle
ne vise en rien un compromis. Elle est même dirigée contre les démarches qui,
comme celles de Herder ou de Forster, réconcilient la physique et la théologie,
la physique et la métaphysique, et, en se fondant sur des analogies, finissent par
retrouver tout dans tout, laissant au philosophe, comme dit Kant à propos de la
distinction entre race et espèce dans son compte rendu de la deuxième partie
des Idées de Herder, « le choix soit d’admettre des différences naturelles, soit de
4juger en fonction du principe ‘tout comme chez nous’ ». Cette indécision et
cette confusion sont directement responsables de l’abus métaphysique de la
téléologie, qui prétend « combler le gouffre insondable entre l’accidentel et le
5nécessaire » , gouffre devant lequel la « saine raison » doit plutôt reculer avec
effroi (ibid.) parce qu’il s’agit d’un vide dans lequel la raison ne possède aucune
orientation et aucun appui. La raison qui s’y aventure ne peut produire que des
6« fantasmagories » (grenzlose Einbildungen).

Les comptes rendus de Herder dénoncent les abus d’une philosophie de
l’histoire qui interprète les données physiques de façon métaphysique en usant
7d’un artifice méthodologique (« nach einem gewissen Gesetze der Assimilation » ) et
lui opposent la discipline de la téléologie. Cette pratique métaphysique
d’assimilation à laquelle Kant s’en prend tout au long des comptes rendus
8repose sur l’analogie. L’analogie est l’exemple même du passage illicite,
outrepassant tout droit, dépassant la simple collection des faits et court-
circuitant ainsi physique et métaphysique.

L’enjeu est pour Kant d’autant plus important qu’il n’entend pas lui-même
s’en tenir à la simple description, pas plus du reste en philosophie de l’histoire
qu’en philosophie de la nature. Les reproches qu’il fait à Herder sont de
9plusieurs ordres : (a) D’abord l’analogie est un pur produit de l’imagination
(kühne Einbildungskraft), c’est-à-dire qu’elle est subjective (sans avoir conscience
de l’être) ; (b) Elle ne procède pas à la déduction méthodique de ses concepts
(logische Pünktlichkeit in Bestimmung der Begriffe) et à la détermination du champ
d’application de ses principes – constitutifs ou régulateurs – (sorgfältige
Unterscheidung und Bewährung der Grundsätze) ; à ce double égard elle faillit
complètement aux exigences du criticisme définies par la Critique de la Raison

134. Les oeuvres de Kant seront par la suite systématiquement citées dans cette édition sous
la forme W, numéro du tome, numéro de page.
4 « Rezension zu Johann Gottfried Herders Ideen », W, VI, 801.
5 Ibid., W, VI, 795.
6 « Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie », W, V, 165.
7 « Rezension zu Johann Gottfried Herders Ideen », W, VI, 781.
8 « eine in Auffindung von Analogien fertige Sagacität » (ibid., W, VI, 781).
9 Ibid.
18pure. (c) Enfin, et ce reproche n’est pas le moindre, elle faillit à l’exigence
pratique de la communication des pensées qui est la définition même de
l’Aufklärung (cf. « der Mitteilung weniger fähig werden »), voire même repose sur la
captatio benevolentiae ; car elle en appelle aux sentiments et vise à persuader plutôt
qu’à convaincre ; elle relève de l’éloquence rhétorique (voir en particulier le
10deuxième compte rendu ).

À la différence de l’analogie herderienne, qui est un faux passage, un passage
en contrebande, le « comme si » kantien, ainsi que le rappelle justement
Lyotard, « ne creuse pas ni ne comble l’abîme, il passe ou se passe au dessus, et
le prend donc en considération ; c’est un Übergang qui est le modèle de tous les
Übergänge. L’analogie qui résulte des als ob est une illusion quand les différences
sont oubliées et le différend étouffé. Elle est au contraire critique si les modes
de formation et de validation des phrases sont distingués et si le différend
pleinement exposé peut dès lors, selon l’espoir de Kant, être transformé en
litige. Le comme si relève de l’imagination transcendantale pour l’invention de
11la comparaison, mais de la faculté de juger pour sa régulation. »

En même temps, si on se donne la peine de les regarder de près, tous les
textes de Kant sur l’histoire mettent certes en œuvre une défense et illustration
absolument impitoyable de la critique et de l’idéalisme transcendantal, mais ils
sont en même temps animés d’une intention popularphilosophisch d’établir –
évidemment sur ces bases et sans renoncer à elles – un accord, une
communauté, ou à tout le moins un commerce. Ils le font par la polémique,
c’est-à-dire une guerre verbale. Souvenons nous en effet que la guerre a chez
Kant un double visage. D’un côté la raison morale énonce un veto irrésistible :
il ne doit pas y avoir de guerre ; de l’autre la guerre est, du point de vue
téléologique, un moyen dont se sert la nature pour parvenir à ses fins. On
pourrait dire que par la polémique le jugement reprend à son compte de façon
réfléchie la téléologie à l’œuvre dans la nature. Dans la première section du
Conflit des facultés Kant définit en ce sens les conditions dans lesquelles une paix
peut être conclue entre les facultés et notamment entre la faculté de théologie et
la faculté de philosophie : non point par un compromis, mais par la
reconnaissance du différend et de l’autorité de chaque faculté sur son territoire :
« Les théologiens de la Faculté ont le devoir et par suite le droit de maintenir la
foi en la Bible ; sans gêner cependant la liberté qu’ont les philosophes de la
12soumettre en tout temps à la critique de la raison. » Et Kant ajoute cette
phrase lourde de sens pour sa conception du républicanisme : « Et au cas d’une
dictature de l’Edit de religion pouvant être concédée pour peu de temps à la

10 W, VI, 799.
11 Lyotard, Le différend, op. cit., p. 181.
12 « Der Streit der Fakultäten », W, VI, 338.
19
Faculté supérieure, ceux-ci (les philosophes) se prémunissent pour le mieux
grâce à la formule solennelle : Provideant consules, ne quid respublica detrimenti capiat »
[César : Que les consuls prennent toutes mesures pour empêcher que l’Etat
subisse un dommage]. La République – ouvrons au passage cette perspective de
réflexion – n’est pas l’abolition des différends.

Plus clairement encore, dans la quatrième section du premier conflit, Kant
déclare : « 1° Ce conflit ne peut ni ne doit s’arranger par un accord amiable
(amicabilis compositio), mais il exige (en tant que procès) une sentence, c’est-à-dire
l’arrêt ayant force de loi d’un juge (de la raison) ; car il ne saurait y avoir ici
accommodement que par défaut de probité, dissimulation des causes du
différend et artifices de persuasion ; maxime tout à fait contraire à l’esprit d’une
faculté de philosophie qui se propose l’exposé public de la vérité ; 2° Ce conflit
ne peut jamais se terminer et la faculté de philosophie est celle qui doit toujours
13être armée à cette fin. » Dans la polémique avec Forster sur l’usage des
principes téléologiques, ce tribunal philosophique est du reste convoqué : « Je
ne crains pour le système de M. Forster rien de la part d’un tribunal
d’Inquisition (car il s’arrogerait ici sans doute un droit de juridiction qui n’est pas
de son ressort) ; et donc j’opine, le cas échéant, pour un jury philosophique
constitué uniquement de naturalistes, et j’ai bien peu l’impression pourtant que
14la sentence tomberait en sa faveur » (il s’agit précisément du passage où
Forster est accusé de « fantasmagories sans limites », d’ « hypermétaphysique »).
Deux ans avant la publication du Conflit, en 1796, Kant écrit aussi dans
l’« Annonce de la proche conclusion d’un traité de paix perpétuelle en
philosophie » que la philosophie est « un état armé permanent contre ceux qui à
contre-sens prennent les phénomènes pour des choses en soi » ; cette paix
armée maintient en éveil (rege) le sujet critique contre les adversaires de la
philosophie, qui sont autant les sceptiques – qui « mettent tout de côté sans
l’utiliser » – que les dogmatiques – qui n’offrent « qu’un oreiller pour dormir, et
c’est la fin de l’animation qui est précisément le bienfait de la philosophie ». Et
Kant confirme au passage notre suggestion selon laquelle cette animation du
sujet est la reprise par la philosophie de la vie de la nature, car, dit-il, cette paix
agitée est une façon de « favoriser grâce à la philosophie le dessin de la nature,
qui est de vivifier continuellement ledit sujet et de le défendre contre le
sommeil de la mort ».

Les textes sur la philosophie de l’histoire sont en ce sens la mise en pratique
de la Critique de la faculté de juger. C’est en eux que doivent être cherchées les figures
pratiques des passages, tandis que la Critique de la faculté de juger, qui, dans une vision
populaire, devrait être la synthèse d’un « système » kantien, dramatise au

13 Ibid., 297.
14 « Über den Gebrauch… », W, V, 164.
2015contraire méthodologiquement l’hétérogénéité des genres de discours. C’est
qu’en effet la Critique de la faculté de juger a au premier chef de quoi dérouter. Le
propre du jugement, tel que le définit la Critique de la Raison pure, est la liaison de
l’hétérogène, le passage de la diversité à l’unité. Pas de jugement sans synthèse.
Or, la Critique du jugement multiplie au contraire les modes de jugement. Elle ne
se contente pas de distinguer entre un usage subjectif (dans l’art) du jugement
réfléchissant et un usage objectif (dans la nature), mais distingue encore dans ce
dernier domaine entre une téléologie objective (« dogmatique » en un sens
positif), celle qui existe dans les êtres vivants organisés, et une téléologie
subjective, que nous introduisons dans l’observation des faits objectifs sans
pour autant parvenir à une science, et cette téléologie subjective est
expressément rapprochée par certains textes de celle de l’art. A propos des
races et des espèces, Kant dit dans sa réplique à Forster que la téléologie qui ne
peut expliquer l’origine de la souche (Stamm), c’est-à-dire de la cause première
16de l’espèce humaine, reste subjective et du ressort de l’esthétique.

Non seulement la Critique du jugement mais bien le « système » de Kant tout
entier finit par ressembler, selon l’image de Lyotard, à un archipel. Le projet du
criticisme était de trouver à la Raison un terrain où camper. La science a trouvé
le sien, la morale aussi – si tant est que son champ ouvert puisse être appelé
champ –, mais le seul dénominateur commun entre ces différents champs de la
Raison est le pouvoir du jugement, la faculté de juger ; les jugements
synthétiques a priori sont tout aussi essentiels à la Critique de la Raison pure qu’à la
Critique de la Raison pratique, le jugement appliqué à la nature est tantôt
constitutif et tantôt réfléchissant – mais c’est toujours le jugement : il est le seul
pouvoir unifiant de cette raison nomade. Si la raison kantienne se révèle ainsi
être la raison éclatée en sphères ou champs de la modernité, le jugement est,
17comme l’avance justement Lyotard, l’organe du passage.

II. Le voyage
Raison de plus pour prendre tout à fait au sérieux la métaphore du voyage,
sans cesse mobilisée par Kant dans les écrits téléologiques. Pour une large part
ils ont trait à des voyages autour du monde et demandent si la collection
encyclopédique de faits peut fonder une science cosmopolitique, si le
cosmopolitisme peut être, au sens strict, une science. Dans sa polémique avec
Forster, passionné de voyages, fils du pasteur Johann Georg Forster, qui de
1772 à 1775 avait accompagné Cook lors de son second voyage autour de la

15 Lyotard, Le différend, op. cit., p. 190.
16 « Wir kennen aber dergleichen Kräfte ihrem Bestimmungsgrunde nach durch Erfahrung nur
in uns selbst, nämlich an unserem Verstande und Willen, als einer Ursache der Möglichkeit
gewisser ganz nach Zwecken eingerichteter Producte, nämlich der Kunstwerke. » (« Über den
Gebrauch... », W, V, 166).
17 Lyotard, Le différend, op. cit., p. 191.
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terre et dont il publia en 1777 le récit, Kant remercie, quoique ironiquement, le
« voyageur empirique » : « Il est sans aucun doute certain que par le seul
tâtonnement empirique et sans un principe conducteur qui oriente la recherche
aucune finalité n’aurait jamais été découverte, car organiser l’expérience
méthodiquement, cela s’appelle simplement observer. Grand merci au voyageur
purement empirique et à ses récits, spécialement quand il s’agit d’arriver à une
connaissance cohérente, dont la raison doit se servir pour confirmer une
théorie ! Ordinairement, voici sa réponse à toute question qu’on lui pose : ‘Je
18l’aurais bien remarqué, si j’avais su qu’on m’interrogeait là-dessus’. »

Dans son compte rendu de la deuxième partie des Idées il s’associe au regret
exprimé par Herder à la fin du livre VI de la première partie et déplore
l’insuffisance des observations empiriques et surtout de leur exploitation
critique. La connaissance du monde, c’est-à-dire de la nature dans sa totalité,
reste un voyage inachevable ; mais on ne peut refuser au penseur la liberté de
19l’entreprendre – et ce n’est pas l’enjeu de son entreprise que Kant reproche à
Herder, car elle est aussi la sienne, il veut seulement insister sur le fait qu’on
doit soumettre la démarche même du voyage à une critique – la critique de
l’abus des principes téléologiques. « Dans un désert inexploré il faut laisser au
penseur, comme à un voyageur, entière liberté de choisir sa route au gré de ses
convenances. On doit attendre de voir comment il s’en sort et si, après qu’il a
atteint son but, il rentre sain et sauf en temps voulu au bercail, c’est-à-dire au
domicile de la raison. » (Ibid.). Car ce désert inexploré qu’est le Monde, c’est le
désert de la métaphysique. La « vraie métaphysique » quant à elle, c’est-à-dire la
téléologie critique, « connaît les limites de la raison humaine ».

III. Les passages politiques
Lyotard écrit dans Le Différend : « Il serait fastidieux de poursuivre
l’inventaire des ‘passages’ ; on en trouvera d’autres dans le champ historico-
20politique. » C’est pourtant ce que je vais entreprendre ici. Je ne proposerai
pas, dans les limites de ce bref essai, une étude achevée ; je tenterai seulement
de retrouver à travers les écrits historiques et politiques de Kant quelques uns
de ces passages et de mettre en lumière quelques enseignements à mes yeux
essentiels qu’on peut tirer – et qu’on n’a pas tirés, du moins de cette façon – du
criticisme kantien. S’il faut indiquer une convergence à ces fragments, elle est à
chercher dans la citoyenneté. Convergence téléologique certes, qui doit, selon
Kant lui-même, réconcilier la morale et la politique et aussi la morale et la
nature, le droit naturel, le droit positif et la loi morale donc. Mais ma tâche sera
de montrer comment fonctionne une conception de la citoyenneté qui n’est pas

18 « Über den Gebrauch... », W, V, 141sq.
19 W, VI, 803.
20 Lyotard, Le différend, op. cit., p. 193.
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