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De l'art du passage

De
536 pages
Le passage, c'est le franchissement des océans, les explorations, l'exil, le déracinement, l'immigration clandestine, autant de frontières historiques, géographiques et politiques dressées, de barrières que de passerelles entre les hommes, quels que soient les époques et les continents, phénomènes transmis aussi par les mots et les arts.
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DE L’ART DU PASSAGE
Histoire et représentations

Sous la direction de Annie BLONDEL-LOISEL et Rita RANSON COMITÉ SCIENTIFIQUE : Université du Havre Jeanine BELGODÈRE, maître de conférences Jean-Claude BERTIN, professeur Karine CHAPELLE, maître de conférences Marie-Pierre KERNEUR, maître de conférences Sandrine LASCAUX, maître de conférences Hélène RABAEY, maître de conférences Éliane TALBOT, maître de conférences Membres extérieurs Louis BEGIONI, professeur, Lille 3 Gérard-François DUMONT, professeur, Paris IV Alain-Philippe DURAND, professeur, Rhode-Island Raymonde LITALIEN, conservateur honoraire des Archives du Canada Michel VIEL, professeur, Paris IV COMITÉ DE RÉDACTION : Université du Havre Annie BLONDEL-LOISEL, maître de conférences Rita RANSON, maître de conférences Mise-en-page : David PAREŸT Couverture : Vapeur Virginian de la compagnie maritime Allan

Sous la direction de

ANNIE BLONDEL-LOISEL ET RITA RANSON

DE L’ART DU PASSAGE
Histoire et représentations

Actes du colloque du G.R.I.C. Passages, Passerelles et Traversées Tenu à l’université du Havre les 5 et 6 novembre 2007

L’Harmattan

Les auteurs des articles sont seuls responsables de leurs propos et opinions

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-12619-0 EAN : 9782296126190

DE L’ART DU PASSAGE Histoire et représentations

En novembre 2007, la Transat Jacques Vabre a servi de toile de fond et de prétexte à l’organisation du colloque international du Groupe de Recherche Identités et Cultures. En effet, ce colloque a décliné les thèmes « passages, passerelles et traversées » au sein d’ateliers pluridisciplinaires qui ont suscité des questionnements sur les mondes latino-américains et caribéen, européen, arabe… Les intervenants ont exploré les notions de transferts, de transmissions, de frontières, de passerelles dans des domaines aussi variés que les arts et lettres, la religion, la civilisation, la linguistique. Le passage est l’action, le fait de passer. C’est un franchissement comme celui des océans. Clotilde JACQUELARD retrace le bouleversement géopolitique que signifièrent au XVIe siècle la découverte puis la traversée dans les deux sens de l’océan Pacifique par les Européens, permettant l’installation durable des Espagnols en Asie et l’émergence d’un nouveau centre dans cette entreprise d’occidentalisation : le Mexique colonial. Après avoir rappelé les voies de l’exploration espagnole dans le Pacifique nord et en mer de Chine, elle démontre comment la mise en place de la route commerciale du galion de Manille bouleverse les réseaux préexistants et comment la mise en relation des deux rivages du Pacifique modifie la mobilité des hommes. Dans la seconde moitié du XVIe siècle, l’Espagne se montre conquérante, expansionniste. Elle ne se contente pas d’établir des routes commerciales, elle importe aussi sa religion. Les images chrétiennes ont toujours attiré de nombreux fidèles en Espagne et elles ont été également extrêmement vénérées dans les régions colonisées par les Espagnols. Fondé une vingtaine d’années avant la fin du XVIe siècle, au bord du lac Titicaca, le culte de la Vierge de Copacabana s’est rapidement propagé dans toute l’Amérique du Sud. Éliane TALBOT analyse les causes du succès de ce culte ainsi que les modalités de son expansion mais souligne également les limites de celle-ci. Après avoir rappelé que chez les anciens Mayas, la fin de l’année était marquée par l’existence de cinq jours instables, temps d’incertitude et de chaos mais aussi prélude à une nouvelle création, Nicolas BALUTET s’interroge sur la perpétuation des conceptions précolombiennes relatives à la ligature des ans au sein de nombreuses communautés guatémaltèques, yucatèques et chiapèques de

culture maya. Le travestissement et l’ambiguïté sexuelle sont aujourd’hui au cœur de ces rituels, en était-il ainsi il y a plusieurs centaines d’années ? Dans la seconde moitié du siècle des Lumières, à partir de 1760, les explorateurs européens du littoral occidental de l’Amérique du Nord entrent en contact avec des autochtones restés à l’écart des grandes expéditions antérieures. Raymonde LITALIEN nous montre comment ces marins, à l’instar des philosophes de l’époque, perçoivent ces civilisations « autrement », allant jusqu’à évoquer le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes : leur vision conduira à l’exclusion d’un pouvoir colonial unique et, dans un premier temps, à la reconnaissance de la neutralité du territoire. Evelyne GUIHUR s’intéresse à d’autres réseaux en Asie, ceux tissés par les missionnaires bretons entre 1660 et 1791. Le passage en Asie signifie le début d’un voyage spirituel, voyage sans retour à bord de navires où les candidats à la mission découvrent le monde de la mer au sein d’équipages hétéroclites : s’y côtoient différentes origines et par conséquent diverses religions. À l’issue de ce voyage initiatique, les aspirants devront avoir assimilé les méthodes missionnaires leur permettant de comprendre des populations non acquises à la religion catholique. Le passage en Amérique est aussi synonyme d’exil, d’émigration volontaire ou forcée, selon les pays et les époques. En pleine tourmente révolutionnaire, la jeune marquise de la TOUR du PIN entreprend clandestinement, sans appui ni préparation, la traversée de l’Atlantique qui la mènera dans la région de New-York. Son voyage et son installation (1794-1796) sont consignés quelque trente ans plus tard dans ses mémoires et Claudine GIACCHETTI analyse le récit, d’une qualité littéraire exceptionnelle, de cette aristocrate intrépide devenue une incomparable femme d’affaires, émancipée, à la féminité affranchie. Métamorphose triomphante pour la jeune marquise, déracinement et perte d’identité pour les petits paysans des Hautes-Terres d’Écosse au XIXe siècle, victimes d’une « révolution » économique. Cette société des Hautes-Terres est confrontée à deux formes de passage, le temporel et le spatial : traditionnelle, elle se soumet aux impératifs d’une économie capitaliste en pleine expansion. Pour les petits paysans, le passage d’une réalité économique à une autre a pour conséquence de briser le lien qui les attache à la terre de leurs ancêtres. Christian AUER développe le concept de « dépaysannisation » afin d’éclairer la nature de processus de déracinement subi par cette population. Émigration voulue, émigration subie : au XIXe siècle se met en place une noria de clippers puis de vapeurs entre la Grande-Bretagne et l’Amérique du Nord. À bord de ces navires, des milliers d’émigrants partent à la recherche

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d’un monde meilleur… Toutefois, entassés à l’entrepont, ils doivent affronter tempêtes et maladies, subir les affres de la faim dans des conditions déplorables. Annie BLONDEL-LOISEL s’attache à déterminer quel a été le réel impact des lois régissant le transport des passagers, lois, qui votées dans l’urgence par le parlement, visaient à mettre un terme aux excès en tous genres. Autre siècle, autre exil : des républicains espagnols vaincus fuient leur pays et embarquent à destination du Mexique. Dans un souci de réhabilitation des dernières voix de l’exil, Judite RODRIGUEZ tente d’analyser les références au voyage dans les journaux de bord et la production de ceux qui ont participé à ces traversées. Elle interroge l’héritage dans l’écriture poétique de la génération des Hispano-Mexicains, les « enfants » de l’exil. La Guerre civile espagnole a inspiré de nombreux poètes et romanciers. La Noche Inmovil (1999) de l’écrivain Alfons CERVERA est un récit de passage, du passage à la mort. Natalie NORAYET met en évidence la fonction de passerelle temporelle remplie par les sens ; elle souligne le rôle du passeur de la parole des morts attribué au protagoniste grâce aux souvenirs sauvés de l’oubli par la mémoire du mourant. Si cet ouvrage est un devoir de mémoire au regard des perdants de la Guerre civile, c’est aussi une pensée pacifiste qui s’y exprime. Passages, passerelles, traversées, frontières de plus en plus perméables à l’heure de la mondialisation des échanges, comment réguler les flux d’hommes, de marchandises, de fonds, cette question préoccupe beaucoup d’États. Aux États-Unis l’immigration clandestine en provenance du Mexique a fait l’objet de plusieurs propositions de réforme visant à garantir la sécurité nationale aux frontières, à endiguer le flot de clandestins et à accueillir un certain nombre de travailleurs étrangers à titre temporaire pour répondre aux besoins de l’économie. Marie-Pierre KERNEUR analyse le projet de loi bipartisan et de compromis, porté par le démocrate Ted KENNEDY et les républicains John MCCAIN et John KYL et recalé par le sénat en juin 2007. La régulation des flux d’immigrants et le contrôle de sa population devient une priorité en Grande-Bretagne, pays très attractif en Europe. Le projet d’introduction d’une carte d’identité figurait dans le manifeste du New Labour en 2005 et une loi votée en 2006 prévoyait sa mise en place dès 2008. Marie-Annick MATTIOLI aborde les principales caractéristiques de cette carte et étudie les répercussions qu’elle pourrait avoir sur les immigrés et les minorités (ethniques, sexuelles). Outre le flux d'hommes, il faut aborder aussi celui des capitaux. L’argent circule plus librement et ne connaît pas de frontières. Les grands studios hollywoodiens investissent de plus en plus dans les cinématographies d’autres

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pays tandis que, parallèlement, de nombreux étrangers, notamment européens et japonais, participent à la production de films américains. Nolwenn MINGANT s’intéresse à l’interpénétration des capitaux dans le domaine des industries culturelles suscitant des questionnements sur la notion d’identité nationale et sur l’éventuelle émergence d’une culture globale. Transferts de fonds toujours mais cette fois-ci de l’Union européenne vers l’Amérique latine. Leda ROUQUAYROL-GUILLEMETTE saisit l’opportunité du début d’une nouvelle période financière pluriannuelle (2007-2013) pour étudier la mise en place du nouvel instrument de coopération au développement entré en vigueur en 2007 et qui est une des bases légales qui guideront les relations de l’U.E. avec le reste du monde. L’Union européenne, repoussant toujours plus ses frontières, est confrontée aux problèmes de l’élargissement tandis que ses États-membres tentent de faire entendre leur voix. Nombreuses sont, au sein de l’U.E., les problématiques, de l’affirmation des États-nations centralisés, ou du micro-État. Marie-Claire CONSIDÈRE-CHARON a choisi la problématique du micro-État au travers de l’exemple de la république de Malte qui, depuis qu’elle a acquis un statut de membre, est résolument en quête de son destin européen. Fausto GARASA, après avoir décrit comment le relief accidenté de l’Aragon a longtemps constitué une frontière politique et identitaire, tout en étant l’objet de multiples transgressions, démontre qu’il est devenu un lieu de passages et de rencontres, phénomène accentué par la politique transfrontalière européenne qui a permis un rapprochement entre des territoires que l’histoire avait séparés. Après avoir considéré les frontières historiques, géographiques et politiques, il convient de s’intéresser aux mots qui, eux aussi, constituent autant de barrières que de passerelles entre les hommes et ce, quels que soient les époques et les continents. Qu’il s’agisse d’un lexique, d’un manuel ou bien d’un dictionnaire, voire d’un poème ou d’un roman, ils sont liens, vecteurs, ils « passent » de l’écrit à l’oral, d’une langue à une autre, véritables passerelles entre les arts et les lettres ou entre deux cultures. Au début du siècle des Lumières le spelling book devient vite l’un des outils les plus populaires pour l’apprentissage de l’anglais oral. Pourtant, en dépit de son succès, il reste un genre largement méconnu et difficile à définir. Rita RANSON démontre comment ce manuel se singularise grâce aux outils qu’il met à la disposition de l’utilisateur, se servant d’instruments comme la syllabe, le mot ou le texte comme passerelle et elle en mesure également les limites qui le mettront bientôt en concurrence avec les dictionnaires de prononciation.

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Wilfrid ANDRIEU, quant à lui, souligne l'importance de la notion de clause lors du passage du XVIIIe au XIXe siècle. Cela aboutit à la confrontation de deux modèles de découpage de la phrase : l'un tripartite, fondé sur la rhétorique, et l'autre, binaire, relevant plutôt de la syntaxe. Il démontre que la perception de la tradition antique y contribue grandement et facilite ainsi la naissance de ce que l'on appelle la syntaxe de la phrase complexe. Où mieux que dans le milieu maritime peut-on trouver l’usage et l’illustration des notions de « passage, passerelles et traversées » ? Imaginons un navire qui lors d’une traversée, passage en anglais, se trouve aux prises avec une situation difficile nécessitant de faire appel à un bateau de sauvetage, encore faut-il que l’équipage et les sauveteurs soient en mesure de communiquer. Robert WUTHRICK s’est attaché à développer cette langue spécifique qu’est l’anglais du sauvetage en mer et il révèle les passerelles mises en œuvre pour obtenir le passage efficace du message entre marins en danger et volontaires bénévoles de la SNSM. Des passerelles sont également nécessaires en traduction spécialisée pour faciliter le passage entre langue française et langue allemande. Les compétences que doivent aujourd’hui acquérir les futurs acteurs de la communication spécialisée dans leurs secteurs professionnels respectifs sont très variés et JeanMarc DELAGNEAU présente une palette de logiciels permettant d’élaborer de nouveaux outils de communication. Mais les mots ne servent pas seulement à passer d'une langue à une autre. Les mots de la littérature sont autant de passerelles par lesquelles le passage devient un rite, une initiation. Véronique ADAM fonde son étude sur un corpus d’œuvres de la fin du baroque lisant dans le passage une fonction rituelle. La mer, le port et le pont sont révélateurs de l’ambivalence du passage ; définis géographiquement, ils prennent des valeurs différentes selon qui les traverse : le passage baroque a une géographie homogène mais est polymorphe dans ses effets, il est moins un lieu où l’on passe qu’un temps de métamorphose. La bohème littéraire espagnole, phénomène culturel de la fin du XIXe et du début du XXe siècle est associée à un rite de passage, à une crise d’adolescence littéraire vers un état plus mûr de création. Xavier ESCUDERO dévoile comment le bohème, être inconstant, rebelle et provocateur, être nocturne, regarde souvent son propre parcours comme un passage initiatique à la fois douloureux et plaisant vers la renommée ou comme la traversée de la « rue de l’amertume », comme une via crucis menant à un idéal artistique.

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Audrey SABATHIER sélectionne trois auteurs WOOLF, CONRAD et LOWRY pour mettre en exergue le fait que la mer est toujours représentée comme l’espace transitionnel où s’opère un rite initiatique. Le voyage en mer se fait la métaphore du passage à l’âge adulte, de l’innocence à l’expérience. Dans la mesure où la mer est associée à l’origine mais aussi à l’infini et à la profondeur, le voyage en mer catalyse une quête de sens, voire de connaissance absolue. L’œuvre de Tahar BEN JELLOUN est construite sur les notions de départ, et de retour, d’errances et de blessures. Bernard URBANI démontre que son originalité réside dans l’art de saisir et de « passer » les aspects de la culture maghrébine dans une symbiose avec le vécu quotidien et les problèmes de la société. Après l’errance, l’écartèlement et l’exil, après les croisements et les passages, la traversée finit toujours par aboutir. Le récit fragmentaire et fragmenté de l’être androgyne retrouve son territoire méditerranéen « bilangue », son unité et sa vérité. Dans le Journal du voleur GENET fait le récit d’une errance géographique doublée d’une dérive imaginaire : l’Espagne est présentée comme la porte de l’Orient, passerelle fantasmatique déjà véhiculée par les romantiques, aussi GENET s’inscrit-il dans la tradition du récit de voyage mais Aurélie RENAUD analyse comment la réactivation de cet héritage romantique s’accompagne d’une profonde subversion dont elle questionne autant les modalités que l’enjeu. Juan BENET est un autre auteur espagnol, qui lui exploite la notion d'espace romanesque à travers une contrée imaginaire nommée Région. Sandrine LASCAUX souligne l'importance du traitement géographique dans les descriptions paysagères de BENET qui sont au centre d'un récit postmoderne qui allie données textuelles et cartographiques Benvenuto CELLINI apparaît comme un cas très particulier de passerelles entre les arts. En effet, ses œuvres, en tant que sculpteur et orfèvre ainsi qu’en tant qu’homme de lettres, tissent un lien entre l’Humanisme florentin et le Romantisme français. Victoria LLORT LLOPART étudie les mécanismes de passage d’un art à un autre art (littérature, musique, sculpture…) sans oublier de considérer les implications esthétiques de ces démarches. Entre le 4 juillet 1928 et le 19 avril 1929, douze statues identiques sont dévoilées dans douze villes américaines, projet lancé dès la première décennie du XXe siècle au cœur du mouvement de réformes des routes par un groupe de femmes dont le but avoué était de célébrer «la maternité des pionnières au temps des chariots couverts». Véronique HA VAN questionne les rapports de la représentation monumentale à son lieu d'implantation, rapports au final

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pervertis par la conception même du projet lié au tracé d'une route et donc lié au passage. Jeanine BELGODÈRE nous propose une étude sur la danse au XIXe siècle, plus particulièrement celle d'Isadora DUNCAN. Si ce sont d'abord ses filles adoptives Irma et Anna DUNCAN qui ont transmis cet héritage, celui-ci est à présent adopté et présenté par Lori BELILOVE en particulier avec la création de 2007, The Red Thread. Sophie MESPLÈDE nous montre l'influence déterminante qu'a l'historien de l'art Giorgio VASARI au XVIIIe siècle dans la «grande île au large de l'Europe». Sophie MESPLÈDE fonde pour cela son étude sur les exemples de John RICHARDSON, George VERTUE et James BARRY qui n'hésitent pas à se servir de VASARI dans une perspective toute lockéenne. La notion de passage entre les arts s'applique également à l'architecture et Darwis KHUDORI étudie l'évolution de la ville d'Ismaïlia, d'une ville coloniale à une ville arabe. Après la nationalisation de la Compagnie du Canal de Suez et le départ des Européens, la ville d'Ismaïla, sous la montée du nationalisme, voit l'éclosion de l'architecture arabe / égyptienne tout en restant largement marquée par l'héritage européen plus ou moins conservé et la tradition arabe populaire dénuée d'architecture. Ce sont ces différentes composantes que Darwis KHUDORI étudie. Soufian AL KARJOUSLY se propose d'explorer les différentes dimensions des traversées de la mer Rouge et leurs retombées sur la construction de l'islam et de la pensée arabo-musulmane. Il dévoile les soubassements et les enjeux liés à ces traversées, valorisées à travers toutes les religions monothéistes. Il illustre son propos en expliquant comment des personnalités venues de l'Abyssinie ont influencé la culture arabo-musulmane et lui ont permis de s'enrichir de telles traversées. Amel GUELLATI, après avoir souligné que, par l'intermédiaire de l'adab, la culture arabo-islamique classique, traversée par les influences indienne, persane, grecque et judéo-chrétienne se pose la question de la prééminence de tel ou tel élément participant à son existence. Elle se propose de déceler les stratégies mises en œuvre par Ibn QUATAYBA pour que le passage des éléments extra-arabes et extra-musulmans soit intégré dans la jeune civilisation arabomusulmane, en accord avec la proclamation du nouveau dogme religieux d'alors. Stéphane VALTER analyse un manuscrit syrien polémique à la diffusion très limitée. Il rappelle que la « religion » alaouite (syrienne) étant une dissidence du chiisme, lui-même minoritaire au sein de l'islam, le sunnisme a toujours

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considéré ce dogme comme dissident, voire hérétique. Mais ajoute-t-il, les accusations répétées d'impiété et d'irreligion véhiculées par une tradition sunnite malveillante sont dénoncées depuis une vingtaine d'années par des doctes personnalités de cette communauté qui mettent au contraire en exergue la pure orthodoxie de leur « religion ».

ANNIE BLONDEL-LOISEL

RITA RANSON

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UN CARREFOUR ENTRE L’OCÉAN PACIFIQUE ET LA MER DE CHINE, MANILLE À LA FIN DU XVIe SIÈCLE CLOTILDE JACQUELARD Maître de Conférences − Université d’Orléans À l’heure où la région Asie-Pacifique joue un rôle prépondérant dans le dynamisme du commerce mondial, tout particulièrement entre l’Asie et l’Amérique, il est bon de rappeler que les liens noués entre les puissances riveraines de l’océan Pacifique remontent à la Renaissance et plus particulièrement à la deuxième moitié du XVIe siècle, sous la poussée conquérante de l’Espagne. En effet, point d’aboutissement de la dernière phase de l’expansion hispanique, l’archipel philippin se trouva malgré lui propulsé au cœur de la première mondialisation des temps modernes, devenant un poste d’observation exceptionnel pour l’Espagne, au premier chef, et pour l’Europe occidentale plus largement, aux confins de l’Extrême-Orient et de « l’Extrême Occident ». Cet article souhaite retracer brièvement le bouleversement géopolitique que signifièrent la découverte puis la traversée dans les deux sens de l’océan Pacifique par les Européens, permettant l’installation durable des Espagnols en Asie ainsi que l’émergence d’un nouveau centre dans cette entreprise d’occidentalisation : le Mexique colonial. Trois points seront principalement évoqués : les routes de l’exploration espagnole dans le Pacifique nord, préalable à la mobilité des hommes, enfin le bouleversement des réseaux commerciaux préexistant en mer de Chine par la mise en place de la route commerciale du galion de Manille, à la fin du XVIe siècle. À partir de 1565, en effet, les Espagnols s’établirent durablement aux Philippines, sous le règne d’un Philippe II déchargé d’un empire européen et tourné désormais vers un empire occidental, bien plus profitable. Au début des années 1560, la conquête du continent américain étant achevée dans ses grandes lignes, vers l’ouest et vers le sud, l’horizon maritime du ponant était le dernier terrain vierge. Face aux possessions portugaises en Extrême-Orient (aux Moluques, à Malacca et à Macao), et face à la masse du continent asiatique, la conquête de l’archipel philippin fixait les bornes ultimes de l’empire hispanique, avant-poste et glacis occidental en Asie. Cette situation avait été favorisée par la découverte, dans les années 1540, de mines d’argent en Nouvelle-Espagne (le Mexique colonial) qui relança directement les intérêts des colons espagnols vers le commerce asiatique où ce métal était recherché depuis toujours1. L’Espagne pensait de cette façon
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En 1545 sont découverts les gisements d’argent de Zacatecas. À propos de l’argent des mines de Nouvelle-Espagne et l’expédition de LEGAZPI, voir M. León GUERRERO, « Los descubrimientos geográficos del viaje de Legazpi », Descubrimientos y cartografía en la época de Felipe II, Mariano CUESTA DOMINGUO (dir.), p. 267-268.

détourner une part du lucratif commerce des épices dont elle était exclue depuis le traité de Saragosse de 1529 au profit des Portugais, et accéder au riche commerce chinois dont les premiers voyageurs, dès l’époque de Magellan, avaient rapporté que quelques jonques sillonnaient les côtes des îles encore appelées de Saint-Lazare. Philippe II passa donc outre la ligne de démarcation asiatique définie en 1529 en s’appuyant sur un flou juridique, puisque les Philippines n’avaient pas encore été identifiées comme un archipel en tant que tel à cette date. Renoncer aux Moluques c’était ouvrir le reste du champ insulaire de l’Asie du Sud-Est. Dans le discours impérialiste défendu par les créoles de Nouvelle-Espagne, qui cherchaient à jouer un rôle de premier plan en Asie pour en tirer les bénéfices, les Philippines réunissaient toutes les qualités et devinrent un nouveau centre à conquérir, régionalement stratégique, entre la Chine et les Moluques. Mais, depuis les années 1520, on savait aussi que la présence espagnole en Asie ne serait possible que grâce à la maîtrise de la route maritime aller-retour à travers l’océan Pacifique. Les routes de l’exploration espagnole dans le Pacifique nord Le 16 mars 1521, jour de la Saint-Lazare, l’archipel philippin entrait dans l’histoire européenne et spécifiquement hispanique lorsque les navires de Fernand de Magellan atteignirent l’île orientale de Samar (Zamal) en provenance de l’archipel des Larrons (les Mariannes), après avoir inauguré le franchissement du détroit austral de l’Amérique et traversé pour la première fois dans ce sens l’immensité du Pacifique. La bienveillance des habitants et la présence de ressources alimentaires firent d’emblée de ces îles l’escale la plus importante dans la région après les affres de la traversée du Pacifique, que ce soit en provenance du détroit austral, comme ce fut le cas pour l’expédition de García JOFRE DE LOAISA (1525-1536) ou, pour les expéditions suivantes, en provenance de la côte occidentale du Mexique : celle d’Álvaro de SAAVEDRA CERÓN en 1527 et celle de Ruy LÓPEZ DE VILLALOBOS (1542-1549). L’île la plus développée, la plus densément peuplée et politiquement organisée en villages (barangay) repérée par les Espagnols jusqu’en 1570 était Cebu. L’île recevait entre autres des navires de commerce du Siam et de la Chine. Dans la partie centrale de l’archipel, les îles Visayas, Cebu était l’île la plus densément peuplée et la plus développée. Intégrée dans les circuits commerciaux régionaux, elle recevait, entre autres, des navires de commerce du Siam et de la Chine. On y trouvait de l’or et des esclaves. C’est là que Miguel LÓPEZ DE LEGAZPI fonderait la première ville coloniale, San Miguel de Cebu, appelée par la suite la Villa del Santísimo Nombre de Jesús, jusqu’en 1569 date à laquelle les Espagnols se déplacèrent vers le nord dans le but de conquérir Manille. La route du détroit austral ayant été jugée rapidement comme désastreuse pour les expéditions qui, au départ de Séville, devaient affronter la traversée de deux océans, la Nouvelle-Espagne s’imposa, dès 1527, comme la base de départ

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indispensable pour les communications espagnoles avec l’Asie. Vers les Philippines, la route était bien connue des marins et relativement abritée, au point qu’on qualifiait le Pacifique, dans ce sens, de « Mer des Dames ». La traversée était brève, environ soixante-dix jours. Les navires devaient appareiller du port de la Navidad ou d’Acapulco sur la côte occidentale du Mexique entre novembre et mars pour profiter des vents d’est favorables, les alizés, ou brisas. Ils mettaient le cap à l’ouest et suivaient le 13e parallèle vers l’archipel des Larrons, jusqu’à Guam, l’unique escale finale avant d’atteindre les Philippines par l’est. Les principales difficultés de la navigation dans ce sens commençaient lors de l’entrée dans l’archipel par le détroit de San Bernardino ou de Capul et durant la difficile navigation inter îles jusqu’au port de Manille, Cavite. En effet, si les grosses coques des galions étaient conçues pour la navigation océanique, les hauts-fonds de l’archipel étaient, en revanche, le péril majeur qu’ils devaient éviter le long des îles de Masbate, Burias et le détroit de Mindoro. Il n’était pas rare qu’après avoir surmonté les dangers océaniques, un galion échouât aux portes de Manille. Le trajet de retour était, par contre, excessivement périlleux et les Espagnols avaient mis un demi-siècle et épuisé quatre expéditions pour le découvrir2. Ce fut finalement le Basque Andrés de URDANETA, vétéran de l’expédition de García JOFRE de LOAISA3, qui, fort de son expérience de huit ans aux Moluques, sut utiliser les vents et les courants favorables pour découvrir avec succès le tornaviaje, c’est-à-dire la route transpacifique de retour de l’Asie vers l’Amérique. Il quitta le port de Cebu le 1er juin 1565 et atteignit Acapulco le 8 octobre de la même année, ouvrant ainsi la période coloniale espagnole aux Philippines. Le départ de Cavite s’effectuait vers la fin du mois de juin. La navigation au milieu des pluies tropicales et des vents était difficile jusqu’au détroit de Capul, au milieu des récifs et des courants contraires. Le dessin côtier, extrêmement déchiqueté de l’archipel, rendait souvent difficile les accostages. De ce fait, il fallait, là encore, compter environ quarante jours de traversée pour les galions entre Manille et le détroit. Pourquoi ne pas chercher une autre route, plus favorable qui contournerait Luçon par le nord ? Il faudra attendre la fin du XVIIIe siècle pour que soit explorée une alternative par le cap Engaño, moins risquée que le dédale archipélagique. Elle ne sera cependant pas

Il y eut cinq tentatives infructueuses de retour de l’Asie vers l’Amérique au cours des expéditions de MAGELLAN (Gómez de ESPINOSA à bord du Trinidad entre avril et novembre 1522), LOAISA (deux tentatives de SAAVEDRA à bord du Florida entre juin et novembre 1528, puis entre mai et décembre 1529) et VILLALOBOS (Bernardo de LA TORRE à bord du San Juan de Letrán en août 1543, puis Íñigo Ortíz de RETES à bord du même San Juan de Letrán de mai à octobre 1545). 3 Voir Clotilde JACQUELARD, « Un homme, une voie : Andrés de Urdaneta et l’émergence du Pacifique espagnol (1520-1565) », Le Chemin, la Route, la Voie. Figures de l’imaginaire occidental à l’époque moderne, Paris : PUPS, 2005, p. 287-306.

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retenue puisqu’elle éliminait le chargement des produits de contrebande qui s’effectuait le long des îles centrales de l’archipel, les Visayas4. Les galions recherchaient ensuite les vents d’ouest favorables (les vendavales), de la mousson d’hiver, en remontant cap au nord-est vers le Japon et en suivant le courant marin du Kuro Shivo, à hauteur du 34e degré de latitude nord où de fréquentes tempêtes les atteignaient. Puis ils mettaient le cap à l’est, en direction des Larrons (Mariannes). Les galions pouvaient parfois remonter jusqu’au 42e parallèle pour trouver des vents de nord-ouest et une route pleinement favorable, mais glaciale, vers les côtes américaines. Ils atteignaient celles-ci au cap Mendocino5, à 900 lieues au nord d’Acapulco situé à 16°5’ degré de latitude nord. La durée moyenne de la navigation était de six mois, et souvent plus. Le trajet ne réussissait pas toujours à la première tentative, et deviner les côtes californiennes ne signifiait pas la fin des tourments, puisque c’était dans les derniers jours que le scorbut enlevait le plus de victimes, y compris à Acapulco, après l’arrivée. Il n’était pas rare de déplorer la perte d’au moins 50% de l’effectif humain qui s’était embarqué à Manille6… Une des raisons des difficultés de la traversée, tenait au fait que les impératifs commerciaux passaient outre les saisons favorables à la navigation et que l’espace consacré aux marchandises dans les cales empiétait sur celui dédié à l’approvisionnement des passagers. Dans ce cas les risques de naufrages lors de tempêtes étaient multipliés. Les Espagnols cherchèrent, dès les premiers temps, des escales possibles sur cette route inhumaine. Malheureusement, le Japon de HIDEYOSHI était hostile et ses côtes dangereuses7. À ce premier mouvement pendulaire affectant la colonie philippine et sa métropole bis, Mexico, se greffa progressivement, à l’ouest, le cycle de la navigation commerciale chinoise en provenance des côtes continentales. Elle approvisionnait non seulement la colonie espagnole des Philippines, mais atteignait aussi, au-delà, le Mexique et l’Espagne. Le séjour commercial des jonques et sampans dans la baie de Manille avait lieu entre mars et mai, permettant ainsi le chargement puis le départ des galions fin juin. Enfin, il faut ajouter le maillon de la carrière de l’Atlantique qui s’approvisionnait à la foire d’Acapulco en février et appareillait à Veracruz en juin-juillet. En moins de dixhuit mois donc, une porcelaine chinoise partie de Canton arrivait à Séville.
Voir J.P. POUSSOU, P. BONNICHON, X. HUETZ DE LEMPS, Espaces coloniaux et espaces maritimes au XVIIIe siècle, p. 341. 5 Ce cap, ainsi nommé en honneur du vice-roi don Antonio de MENDOZA, fut découvert en 1542 par Juan RODRÍGUEZ CABRILLO. Il est situé à plus de 44° de latitude nord et sera la limite septentrionale de l’exploration de l’ouest américain avant le XVIIIe siècle. Voir H. O’DONNEL, España en el descubrimiento conquista y defensa del mar del Sur, Madrid : Mapfre, p. 50. 6 Pierre CHAUNU avance que les pertes humaines entre Manille et Acapulco étaient, au minimum, de 30 à 40% et avoisinaient plutôt les 60 à 75%. Voir « Le galion de Manille. Grandeur et décadence d’une route de la soie », Annales E.S.C., 1951, p. 453. 7 On consultera avec profit sur ce sujet, Juan GIL, Hidalgos y samurais, España y Japón en los siglos XVI y XVII, Madrid : Alianza Universidad, 1991.
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Avec la colonisation des Philippines, c’est tout l’hémisphère pacifique, caché aux yeux des Anciens, qui fut ainsi progressivement relié à la pointe occidentale de l’Espagne, dans le dernier tiers du XVIe siècle. Si l’on prend en compte les routes de l’empire portugais à partir de 1581, date de l’union des deux couronnes ibériques jusqu’en 1640, on en conclut qu’avec l’intégration des Philippines dans l’empire espagnol s’achève, pour un temps, et dans la précarité, le tout premier processus de mondialisation commerciale sous la couronne du premier monarque aux ambitions « planétaires », Philippe II d’Espagne. L’archipel philippin devenait un carrefour entre deux mondes8. La mobilité des hommes Pour des raisons de brièveté, je n’évoquerai que les deux principaux mouvements humains qui, sur le plan numérique, affectèrent les débuts de la période coloniale aux Philippines et vinrent bouleverser la situation préexistante : d’une part l’immigration espagnole en provenance d’Amérique, et, d’autre part, l’immigration chinoise depuis le continent asiatique, laissant dans l’ombre d’autres formes de mobilité affectant les populations autochtones de l’archipel. La conquête, puis la colonisation des Philippines par les Espagnols, fut réalisée par les vétérans de la conquête de l’Amérique, par les premières générations de créoles mexicains et par les foules muettes de marins mexicains des hauts plateaux et de la côte ouest. À l’initiative du vice-roi don Luis de VELASCO en 1559, c’est donc le Mexique qui colonisa l’archipel au nom de l’Espagne. La présence hispanique aux Philippines offre ainsi la nouveauté d’un double regard, européen et américain, pour lequel les référents ne sont plus exclusivement péninsulaires, mais aussi propres aux cultures de l’Amérique, en cours d’hispanisation avec lesquelles les conquistadors avaient été durablement en contact. Symboliquement, la référence nautique du trajet vers les Philippines, devint Mexico, et non plus Séville, pour éviter la multiplication des erreurs liées au calcul approximatif de la longitude. Premier groupe espagnol présent dans l’archipel, les soldats étaient alors extrêmement peu nombreux pour dominer le territoire et assurer la défense de la colonie. Les besoins semblaient pourvus avec 400 hommes qui formaient, pour beaucoup, un groupe désœuvré, enclin à l’indiscipline et aux aventures dans le reste de l’Asie. Derrière l’étiquette de « soldat » voyageaient, en réalité, une partie de l’entourage ou de la parentèle du gouverneur entrant et tous ceux que la colonisation mexicaine rejetait, comme ces condamnés envoyés de NouvelleEspagne pour purger leur peine au service du roi, et qui contribuèrent à forger une réputation de colonie pénitentiaire pour l’archipel, un lieu d’exil, y compris
Voir C. JACQUELARD, « Manille, un emporium entre deux mondes à la fin du XVIe siècle », Des marchands entre deux mondes. Pratiques et représentations en Espagne et en Amérique (XVeXVIIIe siècles), Paris : PUPS, 2007, p. 81-102.
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pour le personnel de l’administration coloniale. Les troupes étaient payées davantage que dans le reste de l’empire espagnol, néanmoins, il semble que ce nombre ait rarement été respecté tant les réclamations étaient incessantes vis-àvis de la Nouvelle-Espagne. Deuxième groupe humain accompagnant les soldats dans une entreprise de conquête hispanique, venaient les missionnaires. Les Philippines jouirent aussi de la réputation d’être une colonie conventuelle, avec raison, puisque les moines y furent la seule population occidentale qui finit par se résigner à la permanence dans l’archipel, et à entrer en contact, durablement, avec les peuples indigènes. Quand la présence espagnole se réduisait à quelques villes, ils furent, dans la plupart des régions, les seuls représentants du pouvoir de Manille, et, aux côtés des soldats, les agents de pénétration dans l’intérieur des îles pour soumettre les ethnies rebelles. Ils jouirent, par voie de conséquence, d’une immense influence sur les populations locales et servirent d’intermédiaires, souvent critiques, entre le pouvoir colonial et les habitants9. Les missionnaires espagnols formaient un groupe mobile, participant et favorisant toutes les entreprises expansionnistes en Asie, au départ de Manille, au motif de l’évangélisation des Asiatiques et tout particulièrement des Chinois. On note ce mouvement centrifuge jusqu’au début du XVIIe siècle, époque où les ardeurs se refroidirent devant la résistance chinoise et où l’on se résigna à évangéliser en profondeur – et avec succès – les populations philippines. La société civile coloniale, quant à elle, était essentiellement constituée par le personnel de l’administration, et par tous les parents et alliés, qui gravitaient dans son orbite. Elle eut bien du mal à s’installer durablement dans l’archipel pour constituer une véritable société coloniale. Or, choisir de maintenir une présence espagnole en Asie, c’était décider de peupler la nouvelle colonie de migrants espagnols. On compte annuellement dans la deuxième moitié du XVIe siècle moins d’une centaine d’immigrants espagnols à parvenir dans les îles. Dès ses débuts, et tout au long du premier demi-siècle de colonisation, les difficultés de la conservation physique de ce groupe fut un problème qui renforça la polémique autour de la question de se maintenir ou non aux Philippines. Les causes de cette désaffection étaient nombreuses et déjà bien connues à l’époque. On peut citer en premier lieu, le déséquilibre des sexes propre au processus de conquête, mais amplifié par une distance hémisphérique et par les risques liés à la navigation. Du fait de l’absence de femmes espagnoles, le taux de nuptialité hispanique dans les îles était très bas et n’était pas compensé par l’encouragement au mariage avec les femmes locales, sauf pour les catégories sociales les plus modestes et avec une femme convertie au catholicisme. La défiance vis-à-vis du métissage était, en effet, prégnante, en particulier à
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D’après l’historien philippin Antonio MOLINA, ils étaient 140 dans l’archipel en 1591 : 79 augustins, 42 franciscains, et 9 dominicains. Antonio M. MOLINA, Historia de Filipinas, Madrid : Instituto de Cooperacion Iberoamericana, 1984, t. 1, p. 89.

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Manille où coexistaient des colonies commerciales de multiples origines asiatiques. Il semble qu’en dehors de cette enclave puriste, le métissage n’était plus véritablement un obstacle. La population coloniale était donc essentiellement masculine, avec une très forte proportion de célibataires. Le taux de mortalité ensuite était bien supérieur au nombre des naissances, du fait des dangers maritimes, des diverses expéditions militaires non seulement liées à la conquête et à la domination des îles mais encore aux multiples menaces régionales (piraterie chinoise, japonaise, malaise, puis l’arrivée de concurrents européens, Anglais et surtout Hollandais à la fin du XVIe siècle), de l’insuffisance de médicaments et de médecins, du fait de l’inadaptation des Espagnols à ce nouveau milieu géographique et climatique. Le début du XVIIe siècle fut ainsi marqué par des troubles et des combats multiples qui épuisèrent les forces espagnoles de l’archipel. Au lieu de connaître une croissance naturelle, la colonie diminuait donc comme peau de chagrin et était artificiellement et irrégulièrement renforcée depuis le Mexique, l’Espagne, et parfois depuis le Pérou, au moyen du galion10. Parmi les causes sociologiques défavorables à la croissance démographique espagnole dans l’archipel, figure le fait que les hommes célibataires qui y parvenaient majoritairement, ne tenaient point à s’y arrêter. N’ayant pas réussi en Nouvelle-Espagne, ils cherchaient à tenter leur chance plus loin et avaient obéi au seul appeau du commerce, quand ils n’avaient pas cédé à la tentation de s’engager dans des entreprises aventureuses vers le reste de l’Asie. En général ils ne représentaient pas la fine fleur de la colonie américaine et avoir la charge d’une famille sur place entrait rarement dans leurs préoccupations. D’autres s’étaient mariés en Nouvelle-Espagne et n’étaient donc pas destinés à rester. On constata aussi dans les premières années qu’un certain nombre de soldats, voyant leur sort moins enviable que celui des missionnaires, devenaient moines et s’écartaient ainsi, théoriquement, de la population féconde. La société coloniale espagnole des Philippines se constitua donc tant bien que mal, sans dynamique propre11 et fut caractérisée par une instabilité
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« (…) esta tierra consume mucha gente, se halla muy falto de ella, (…). », A. de MORGA, lettre au roi de 1597, reproduite dans l’Appendice III des Sucesos de las islas Filipinas, Madrid : Miraguano/Polifemo, 1997 (1609), p. 512. « (…) y vienele de tan lexos como es España y quando llega socorro de alguna esta ya muerta la mitad de la que aca ay y si un año (como acontece) falta nave de castilla es lastima ver qual esta en todo esta tierra, (...). », Archivo General de Indias, Filipinas 18B, Ramo 2, Número 5, fol. 5r, le gouverneur Gómez PÉREZ DASMARIÑAS, 1592. 11 On trouve même la notion de contrainte « hazerles fuerça » dans la correspondance des vicerois de Nouvelle-Espagne, pour inciter les colons à partir vers les Philippines. Ainsi Martín ENRÍQUEZ, en 1576, déplorant la perte du galion Espíritu Santo en direction de Manille : « (…) yban en el fray diego de herrera con los demas religiosos que e dicho y algunos dellos hombres prinçipales que casi por fuerça los auia hecho yr (...). ando entendiendo con todo el cuydado y diligencia posible en boluer a despachar este nauio y el otro (...) para embiar en ellos la mas gente que pudiere que es la mayor necesidad que alla tienen. Y no sera menester buscar pocos medios para sacallos que aunque ay harta gente baldia y de poco prouecho para esta tierra estan tan

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chronique. L’arrivée des cinquante premiers couples mariés eut lieu, en 1570, à Cebu et à Panay. Ensuite, les vagues d’immigrants furent fort irrégulières et rapidement découragées par le discours défavorable qui filtrait depuis Manille sur les potentialités de l’archipel. C’était donc lors de l’envoi d’un nouveau gouverneur aux Philippines, en moyenne tous les trois à quatre ans, que s’embarquaient quelques centaines de futurs colons. En 1575, trois cent cinquante personnes accompagnèrent le gouverneur SANDE. En 1578, un peu moins de quatre cents personnes parvinrent dans les îles. En 1580 arrivèrent enfin environ cent soixante des six cents colons péninsulaires partis dans le sillage du gouverneur Gonzalo RONQUILLO, et rançonnés en cours de route12. Les périodes durant lesquelles l’immigration fut la plus réduite, pour la fin du XVIe siècle, concernent les années 1571-1577 et 1582-1589. Au début du XVIIe siècle encore, le leitmotiv de l’envoi de « gente util y que bayan pobladores de assiento » est martelé dans la documentation13. Faisons le bilan démographique : dans les années 1580, la population espagnole était évaluée, pour l’ensemble des six villes coloniales de l’archipel, à huit cents feux14, sachant qu’il est difficile de leur appliquer un coefficient multiplicateur étant donné la forte proportion de célibataires, y compris des veuves. En 1587, soit plus de vingt ans après l’arrivée de LEGAZPI dans les îles, l’évaluation de la présence masculine espagnole à Manille ne dépassait pas les huit cents hommes. En 1597, le gouverneur TELLO l’évalua à moins de mille deux cents hommes. Trois cents étaient partis dans l’expédition de soumission de Mindanao, et d’autres, dont il tait le nombre étaient partis tenter l’aventure au Cambodge. Entre 1596 et 1602, cette population masculine était d’environ mille quatre cents personnes. À titre d’exemples, dans les villes coloniales on comptait autour de quatre cents hommes à Manille, cinquante à Cebu, six ou huit à Arévalo, huit à Nueva Cáceres et dix à Nueva Segovia15. En 1600, on évalue à moins de mille cinq cents le nombre d’Espagnols dans l’archipel, dont cinq cents familles espagnoles dans l’intra muros de Manille16. Malgré l’appel millénaire des séductions offertes par l’Asie, il y eut, dans les faits, peu de volontaires espagnols à l’émigration vers l’archipel. Les attraits plus concrets
arraigados que aura necesidad de mas que buenas palabras. », Archivo Histórico Nacional, Madrid, Section Diversos, Documentos de Indias, n° 238. 12 Le gouverneur RONQUILLO dut acheminer, à ses frais, jusqu’aux Philippines, six cents Espagnols péninsulaires. La plupart d’entre eux s’arrêtèrent en Nouvelle-Espagne du fait des exactions qui leur furent imposées par le gouverneur, et seuls cent soixante Espagnols environ parvinrent au terme du voyage, appauvris et désarmés. Voir MORGA, op. cit., note 47, p. 64-65. 13 Le roi Philippe III en 1602, A. G. I., Filip. 329, Legajo 1, fol. 28r. 14 A.G.I., Patronato 24, R. 66, fol. 13. 15 Voir A. de MORGA, op. cit., p. 193, note 94. Pour Nueva Segovia, l’évêque Domingo de SALAZAR note quarante foyers correspondant à des « encomenderos », en 1586 ; pour Arévalo, vingt foyers d’ « encomenderos » et trente soldats. A. H. N., Madrid, Diversos, Documentos de Indias, n° 268, fol. 4r. 16 Carmen BERNAND, Serge GRUZINSKI, Histoire du Nouveau Monde, t. 2, p. 486.

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que présentait, sur leur chemin, la Nouvelle-Espagne, suffisaient à les retenir. La société coloniale mexicaine étant elle aussi en cours de formation, offrait des opportunités bien plus alléchantes qu’une poignée d’îles au bout du monde. En ce qui concerne les populations tributaires de l’archipel, on les évalue à 600 000 habitants17, sans compter les Igorots, population rebelle de l’intérieur montagneux ni les musulmans du Sud. La population de la Chine est évaluée par les historiens à 150 millions d’habitants à la fin du XVIe siècle18 et celle de l’Asie du Sud-Est à environ 22 millions de personnes en 160019. Les Espagnols se trouvaient face à un monde plein, une menace potentielle, qui contribua à les dissuader progressivement d’avancer plus loin dans la région en étant si éloignés de leur base. C’est ce qui explique pourquoi ils adoptèrent une politique essentiellement défensive à partir des années 1580. L’émigration chinoise Il est un fait avéré que l’aire continentale chinoise fut l’un des principaux réservoirs démographiques qui alimentèrent et déterminèrent l’histoire du peuplement de l’Asie du Sud-Est, îles comprises, jusqu’aux Moluques. L’émigration chinoise20 avait déjà une forme commerciale et constituait des colonies marchandes dans tous les pays limitrophes depuis les grandes expéditions de Zheng HE au XVe siècle. Ce mouvement migratoire s’effectuait surtout en provenance des trois provinces méridionales de la Chine, déjà les plus densément peuplées du monde : le Guangxi, le Fujian et le Guangdong, contribuant de longue date à la constitution de la population philippine. Les Espagnols arrivés en 1571 à Manille, découvrirent cependant une communauté chinoise relativement réduite d’une quarantaine de familles, soit environ cent cinquante individus21. Ils étaient déjà métissés biologiquement et culturellement, et formaient un groupe de condition modeste, puisque les Espagnols les désignent comme des « Indiens de Chine » (indios de China), une expression révélatrice de leur identité considérée comme intermédiaire entre le Chinois continental imaginé comme un lettré raffiné et l’îlien, ravalé au même rang que
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Lourdes DÍAZ TRECHUELO, « Filipinas en el siglo XVI », Historia general de España y América, t. VII, p. 563. Inmaculada ALVA RODRÍGUEZ, Historia general de Filipinas, L. CABRERO, p. 217 (dir.), recense, sur la base des foyers tributaires, 580 820 habitants philippins en 1608, sans inclure les populations échappant à l’hispanisation. 18 Voir J. LEQUILLER, Nouveaux mondes d’Asie. La Chine et le Japon du XVIe siècle à nos jours, Paris : P.U.F., 1974, p. 25 et D. LOMBARD, La Chine impériale, Paris : P.U.F., coll. « Que saisJe ? », 1997 (6e éd.), p. 101. 19 Sanjay SUBRAHMANYAM, L’empire portugais d’Asie. 1500-1700. Une histoire économique et politique, p. 22. 20 Ils étaient désignés en métropole sous le nom de Huaqiao (émigrés chinois). 21 Voir la « Carta del gobernador de Filipinas, Miguel López de LEGAZPI, al virrey de Nueva España. Manila, 11 de agosto de 1572 », Los primeros de Filipinas. Crónicas de la Conquista del Archipiélago,», P. HIDALGO NUCHERA (éd.) Madrid : Polifemo/Miraguano, Col. Biblioteca de Viajeros Hispánicos, 1995, doc. 37, p. 309.

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l’Indien d’Amérique. L’installation des Espagnols dans l’archipel renforça ce mouvement migratoire préexistant car cette communauté laborieuse et commerçante était la bienvenue pour la réalisation des chantiers de la colonie, et les Espagnols voyaient dans le commerce des produits chinois, une porte d’accès à la diplomatie et aux missions vers la Chine. Quelques années après la conquête de Manille, on évaluait officiellement les arrivées annuelles de Chinois à plus de trois mille, face aux quelques dizaines d’immigrants espagnols. Dès 1584, la colonie chinoise était déjà dix fois supérieure à celle des Espagnols, une disproportion destinée à être durable. On atteignit pratiquement le chiffre de trente mille Chinois au moment de leur soulèvement en 1603 contre les autorités espagnoles et du massacre qui s’ensuivit causant la mort de plus de vingt trois mille d’entre eux22… Cette communauté se partageait entre les Chinois résidant à l’année autour de la place fortifiée de Manille, exerçant les métiers du commerce et de l’artisanat, et des marchands saisonniers, majoritaires, venus durant quelques mois grossir, du simple au double, les effectifs du groupe. Leur mouvement migratoire était rythmé par les moussons. En principe, les marchands chinois (sangleys) ne devaient pas rester aux Philippines après avoir effectué leurs transactions, mais ils s’y efforçaient, considérant l’archipel comme une nouvelle terre d’accueil pour la surpopulation des provinces côtières chinoises. Les sangleys devinrent très rapidement d’indispensables collaborateurs économiques, répondant à tous les besoins de la communauté espagnole, au détriment même des populations locales. Ce fut grâce à leur présence et à leurs marchandises, en particulier la soie, que put s’instaurer le commerce transpacifique entre les Philippines et le Mexique par le biais du galion. Des réseaux commerciaux asiatiques bouleversés Bien que située à l’Extrême-Orient de l’Asie et à la périphérie du foyer commercial actif de l’Insulinde, Luçon était en voie d’intégration progressive dans le réseau commercial de Bornéo depuis la fin du XVe siècle puisque certains de ses marchands étaient présents ponctuellement à Malacca, Timor, Bornéo et à Sumatra, au début du XVIe siècle23. Les Portugais les mentionnaient

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Voir Clotilde JACQUELARD, « Une explosion xénophobe : le massacre des Chinois de Manille par les Espagnols en 1603 », Actes du colloque international « Colonisations et répressions, XIXeXXe siècles », 15-17 novembre 2007, Laboratoire SEDET/Université Paris 7, article sur CD-ROM. 23 Voir Luis FILIPE F. R. THOMAZ, « Malaka et ses communautés marchandes au tournant du XVIe siècle », Marchands et hommes d’affaires asiatiques dans l’océan Indien et la mer de Chine, XIIIe-XXe siècles, LOMBARD et AUBIN (éd.), Paris, E.H.E.S.S., 1988, p. 38. Il estime la communauté des Luçonais à Malacca à 500 avant 1511. Il cite plusieurs grands marchands musulmans tels Aregimuti RAJA qui commerçait aussi avec le Siam, Bornéo, les îles de la Sonde et la Chine, ou encore Kuria DIRAJA. Le commerce était cependant essentiellement tourné vers la mer de Chine.

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sous le nom de Luções24. Grâce à la présence de marchands musulmans malais du sultanat de Brunei, l’influence islamique commença à prendre racine à Luçon au cours de la première moitié du XVIe siècle, point d’aboutissement d’un processus d’islamisation économique et politique de l’Asie du Sud-Est commencé au XIIIe siècle, face au Japon shintoïste et à la Chine bouddhiste et confucianiste. Une série de sultanats et de principautés portuaires, représentant des degrés divers d’islamisation, avait ainsi essaimé en Malaisie25, une région qui participait pleinement au grand commerce international de l’océan Indien et de la mer de Chine. Manille n’échappait pas à cette influence et était déjà la première place commerciale de l’archipel avant l’arrivée des Espagnols, reflétant le processus de centralisation politique manifestée en la personne de rajah SULEYMAN qui dominait la région et qui prit le soin de marquer la différence de développement entre les Visayas peuplées d’indigènes tatoués et ceux de Luçon26. Ce circuit commercial régional pré ibérique, consistait en la redistribution au détail des produits régionaux, en particulier de ceux de la Chine qui prenait une part active dans le commerce régional des épices, sous forme de produits d’importation ou de tributs, échangés contre de la porcelaine et de la soie27. Situés sur la route sud-est des jonques vers les Moluques les échanges entre les Philippines et la Chine étaient courants avant même l’arrivée des Espagnols comme en témoignent les récits du voyage de MAGELLAN. Les Chinois s’approvisionnaient déjà dans l’archipel en cire jaune, en coton, en perles, en coquillages, en noix de bétel et en jute, en échange de soieries de toutes sortes, de denrées alimentaires, de métaux, d’artillerie, d’or, d’amphores, de perles colorées et de fer28. Les exportations de l’archipel étaient essentiellement des matières premières, ou des produits à faible valeur ajoutée, sans oublier des esclaves. À l’arrivée de LEGAZPI à Manille en 1571, Juan de MALDONADO mentionne dans sa relation douze à quinze jonques venant commercer avec Manille depuis la Chine29. La motivation essentielle de l’installation espagnole à Luçon, et à Manille en particulier, fut la prise de conscience de sa proximité directe avec la Chine. Géographiquement, l’archipel bénéficiait d’une position stratégique pour accéder directement au commerce chinois et japonais, aux dépens, pour l’heure, du commerce de l’espace des Moluques et de Bornéo réservé aux Portugais depuis le traité de Saragosse de 1529, et déjà introduits depuis des années dans la région. Dans ce nouvel espace insulaire asiatique, les Espagnols se trouvèrent
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R. PTAK, « The Northern Trade Route to the Spice Islands », Archipel 43, 1992, p. 39. Nous rappelons que la Malaisie, au sens large, comprend non seulement la péninsule malaise, mais aussi l’archipel indonésien, et Bornéo. 26 Andrés de MIRANDAOLA, Historia general de Filipinas, P. PASTELLS, S. J., Barcelona : Compañía General de Tabacos, 1927, t. 1, p. 274. 27 Voir R. PTAK, art. cit., p. 29. 28 Voir A. M. MOLINA, op. cit., t. 1, p. 28. 29 P. HIDALGO NUCHERA (éd.), op. cit., doc. 36, p. 301-302.

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face à une réalité commerciale inédite pour eux, anciennement et fortement structurée, dont les réseaux et les habitudes leur furent imposées. Leurs points de repères économiques et commerciaux subirent un bouleversement complet. Après la verroterie, puis le fer, tous les interlocuteurs commerciaux de la région réclamèrent à l’unisson des tostones (tostões), seule monnaie d’argent, portugaise, qu’ils connaissaient, ou le métal lui-même, unique élément d’échange susceptible d’être écoulé dans la région de Malacca et vers la Chine, zone d’étalon argent30. L’émergence de la route transpacifique du galion de Manille Du point de vue de l’identité des partenaires commerciaux, la colonisation espagnole des Philippines n’apporta pas de changement essentiel. La Chine, le Japon, les Moluques, Bornéo31, le Siam32, continuèrent à fréquenter le port de Manille, l’approvisionnant aussi bien en esclaves, drogues et épices, qu’en produits de première nécessité. Malacca, et l’Inde étaient représentés à travers le commerce portugais qui se renforça à la suite de l’union ibérique qui réunit sous la couronne espagnole le Portugal et l’Espagne entre 1580 et 164033. Les marchands portugais de Macao vendaient à Manille des produits en provenance de toute l’Asie, depuis la Turquie : des épices, des esclaves noirs, des cotonnades, de l’ambre, de l’ivoire, du mobilier, toutes marchandises venues d’Inde mais aussi de la péninsule indochinoise, des pierres précieuses, des conserves, des fruits, des tapis et des tentures persanes ou turques, du mobilier réalisé à Macao, etc., contre de l’argent, de l’or, des ravitaillements en riz et en vin, ainsi que des porcelaines. Le grand bouleversement commercial induit par les débuts de la colonisation espagnole des Philippines fut plutôt d’ordre quantitatif et concerna la mise en place de la route transpacifique du galion. Les Espagnols étaient irrésistiblement attirés par le raffinement et la modicité des produits chinois, tandis que les Chinois recherchaient l’argent espagnol acheminé depuis la Nouvelle-Espagne, si nécessaire en Chine pour le paiement des impôts et des taxes. Dès 1573 deux
« Era tanta el afición que a los tostones tomaron estos moros que tras cada uno se les iban los ojos y por haber algunos hicieran qualquier cosa. », P. PASTELLS, op. cit., t. 1, p. 181. 31 Le commerce en provenance de Bornéo était davantage destiné aux îliens : des nattes de palme très élaborées, des esclaves, du sagou, des potiches, des jarres vernissées de noir et du camphre contre du coton, du vin et du riz de l’archipel. 32 De temps à autres, avec moins de régularité, arrivaient entre avril et juin, quelques navires du Siam et du Cambodge porteurs de benjoin, de poivre, d’ivoire, d’étoffes de coton, de pierres précieuses, de quelques esclaves, de cornes, de peaux, d’ongles et de molaires de rhinocéros. Voir A. de MORGA, op. cit., p. 314. 33 Voir MORGA, op. cit., p. 295. « Lorsque le Portugal fut conquis par Philippe II, les Portugais conservèrent par traité le monopole du commerce dans leurs possessions, et obtinrent le libre commerce avec les Philippines espagnoles, avec le Pérou, et avec l’Espagne », R. MOUSNIER, Les XVIe et XVIIe siècles, Paris : PUF, 1953, p. 598.
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galions espagnols ouvraient la route de Manille à Acapulco avec un chargement de soies et de porcelaines de Chine. En 1576, le commerce Chine-Mexique était définitivement établi. Les Chinois alimentaient un triple marché : d’une part, celui, traditionnel, des îliens, et, d’autre part, le marché colonial qui se dédoublait entre celui de la communauté résidant dans l’archipel et celui, majoritaire, de l’exportation transpacifique, vers l’Amérique, à travers le galion désormais appelé « nao de China34 ». Les Chinois exportaient l’abondance de leur pays, qui vivait en presque parfaite autosuffisance, et les Espagnols des Philippines devinrent de simples intermédiaires commerciaux, dépendants de cette manne, aussi bien pour leur survie dans l’archipel, que pour leur enrichissement par le trafic du galion, condition sine qua non de leur maintien aux Philippines. Seule activité véritablement lucrative des îles, mais dépassant tous les espoirs par des bénéfices pouvant atteindre et franchir les 300%, ce commerce de réexportation prit la première place dans l’économie coloniale. Tous les colons s’y adonnaient, même ceux qui disposaient déjà d’un revenu fixe, qu’ils fussent officiers, fonctionnaires ou missionnaires. Malgré les risques océaniques, les Espagnols délaissaient progressivement toute activité potentiellement productive, moins lucrative mais plus sûre. À une distance hémisphérique de la métropole espagnole, la plupart des témoins des premières décennies de la colonie évoquent le goût prédominant pour l’enrichissement mercantile rapide et à peu de frais. Ce commerce était constitué par la part massive des produits chinois, en particulier la soie et la porcelaine, et de ceux de l’Asie portugaise (les soieries, des étoffes de toutes sortes et la porcelaine essentiellement), et par la part réduite des produits locaux. Inversement, les produits importés par les Espagnols depuis la Nouvelle-Espagne étaient, hormis l’argent, tous ceux qui les rattachaient à la culture européenne dont ils étaient coupés35. Aux confins du monde connu, la cherté des prix des produits acheminés depuis la NouvelleEspagne se heurtait déjà à la modicité des produits chinois. Manille aurait pu devenir, de ce fait et durablement une place commerciale centrale de redistribution entre l’Est et l’Ouest, du commerce d’Inde en Inde à partir de 1580, le contact entre les deux grandes sphères commerciales permettant de tripler les bénéfices au profit des Espagnols36. En 1584, le gouverneur RONQUILLO évaluait les quantités d’argent qui passait aux Philippines sur un galion depuis la Nouvelle-Espagne entre cent mille et cent soixante mille pesos37. En 1592, Santiago de VERA parle de trois millions de
A. G. I., Patron. 25, R. 32. Tous les produits dérivés de l’olive, des tissus européens, des cuirs, de la farine de froment non produite sur place, les amandes et les raisins secs, les jambons, les vins, le papier, les médicaments, etc. 36 Voir A. GARCÍA ABÁSOLO, « Formación de las Indias orientales españolas », Historia general de Filipinas, L. CABRERO (dir.), ch. V, p. 193. 37 A. G. I., FILIP. 6, R. 5, N. 57, fol. 9v.
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pesos. En 1597, on atteignit le chiffre record de douze millions, dépassant ainsi la valeur officielle du commerce atlantique38. Au XVIIe siècle, le jésuite Francisco COLIN alla jusqu’à évaluer la valeur d’un seul galion de Manille à dix de la carrière atlantique39. La rentabilité de ce commerce, lié aux produits chinois, devint bien supérieure au commerce traditionnel de l’or. Mais la couronne espagnole mit un frein à ces perspectives de profits illimités et aux premières années d’euphorie commerciale qui suscitait des effets pervers. En effet, la modicité des prix de la soie chinoise entraînait la mévente des soies espagnoles en Amérique. Les intérêts de Séville étaient directement menacés ainsi que le commerce dans l’Atlantique espagnol. La pression péninsulaire fut si forte, qu’elle donna lieu à une série de mesures protectionnistes et même prohibitives, visant à décourager voire à interdire le commerce intercolonial. En conséquence, le commerce de contrebande entre les Philippines et les côtes américaines prospéra, servant les oligarchies coloniales des Philippines, de la Nouvelle-Espagne et du Pérou. La Couronne espagnole était prise dans un feu croisé d’intérêts contraires : en Extrême-Orient, les marchands chinois déserteraient Manille si le flux d’argent américain venait à manquer et les colons espagnols des Philippines seraient ruinés si les Chinois renonçaient à approvisionner l’archipel, signant la fin de la présence espagnole en Asie. Madrid dut sans cesse transiger. Dans les années 1580, le gouverneur RONQUILLO souhaitait et ne voyait comme unique solution qu’une option libérale d’ouverture au libre-échange du commerce philippin avec l’ensemble des Indes espagnoles40. Ce sera la solution contraire, le protectionnisme qui sera retenu. En ce siècle de globalisation et d’accélération des échanges, il est important, je crois, de replacer ces processus actuels dans une perspective historique et de montrer comment la mise en place de cette « économie-monde » remonte à quelque six siècles, désenclavant la plus grande partie des terres et des populations de la planète par la voie maritime. Ces transformations spectaculaires furent aussi extrêmement précaires durant la période ibérique. La présence européenne aux confins de la mer de Chine, éloignée de ses bases, face aux masses démographiques et aux États organisés se réduisit à quelques niches et à quelques enclaves côtières comme le furent Macao et Manille, « miraculeusement » conservées aurait dit un témoin du temps, comme Manille durant plus de trois siècles, et ce malgré les périls régionaux, les difficultés des finances royales et la démographie espagnole aléatoire dans l’archipel. Au début du XVIIe siècle, l’occidentalisation atteignait ses limites en Asie.

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Carmen BERNAND et Serge GRUZINSKI, Histoire du Nouveau Monde, t. 2, p. 481. Fransisco COLÍN, S.J., op. cit., p. 53. 40 A. G. I., FILIP. 6, R. 5, N. 57.

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DU LAC TITICACA JUSQU’AU BRÉSIL ET PEUT-ÊTRE AU-DELÀ : DIFFUSION DU CULTE DE COPACABANA. ÉLIANE TALBOT Maître de Conférences – Université du Havre Les images1 chrétiennes ont toujours attiré de très nombreux fidèles en Espagne. Elles ont également été extrêmement vénérées dans les régions colonisées par les Espagnols. Même si certaines d'entre elles ont eu une notoriété n'ayant jamais dépassé les limites du quartier où se trouvait leur sanctuaire, d'autres, en revanche, ont bénéficié d'une diffusion considérable. Fondé une vingtaine d'années avant la fin du XVIe siècle, au bord du lac Titicaca, le culte de la Vierge de Copacabana s'est rapidement propagé dans toute l'Amérique du Sud et peut-être même au-delà. Nous nous pencherons sur les causes du succès de ce culte ainsi que sur les modalités de son expansion mais également sur les limites de celle-ci. Rappelons tout d'abord l'histoire de cette image, telle que nous la rapportent les chroniqueurs chrétiens2. Attiré par un art qu'il n'avait jamais pratiqué, la sculpture, un des membres de l'ethnie supérieure3 du village de Copacabana, les Hanansayas, décida, vers 1575, de façonner une statue de la Vierge Marie. Comme tout ce qu'il modelait se cassait le lendemain, Titu YUPANQUI décida de partir pour la ville de Potosí afin d'apprendre à sculpter. De nombreux artistes participaient à la construction des églises et couvents édifiés grâce aux richesses extraordinaires extraites du Cerro 4, la montagne d’argent. Le cacique5 de Copacabana accompagna l'apprenti sculpteur à Potosí où celui-ci trouva dans l'église de Saint Dominique le modèle qui allait l'inspirer. C'était une image placée sous le patronage de la Chandeleur6, l'un des plus
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On appelle « images » des peintures, estampes ou sculptures d'essence religieuse, que les fidèles invoquent pour demander de l'aide à la divinité. Dans l’Amérique coloniale religieuse espagnole, ce sont surtout des statues habillées de la Vierge. 2 Alonso RAMOS GALIVÁN, Historia del santuario de Copacabana, (Lima, 1621), Lima : Ignacio Padro Pastor, 1989 ; Antonio de LA CALANCHA, et Bernardo de TORRES, Crónica moralizada, 2 t. LA CALANCHA est l’auteur du 1er tome où sont relatés les miracles accomplis par la Vierge de Copacabana (Barcelona, 1639), Bernardo de TORRES de la 2ème partie (1ère 1657), Madrid : Manuel Merino, Consejo Superior de Investigaciones científicas (CSIC), Coll. Missionalia hispanica, Madrid, vol. XVII, 1972 ; Juan Teodoro VAZQUEZ, Crónica continuada de San Agustín del Perú, Valladolid, 1991. 3 Suivant le principe dualiste généralisé dans le monde andin, le village de Copacabana était divisé en deux moitiés : la moitié supérieure hanansaya et la moitié inférieure hurinsaya. Les deux moitiés s'opposaient et même se haïssaient. 4 « Cerro » était le nom que les Indiens donnaient aux montagnes. 5 Un cacique ou curaca, selon les régions, est un dignitaire indien. 6 Le terme « Chandeleur » vient du latin « candere » qui signifie briller par sa blancheur ou par la chaleur. Célébrée quarante jours après Noël, la fête de la « Chandeleur » est celle de la lumière et

vénérés en Amérique. Il obtint également des autorités espagnoles l'autorisation de fonder une confrérie, association de chrétiens dévots, indispensable à l'instauration de tout nouveau culte. Enfin, il fit tout son possible afin que le village s'en remît à la Vierge Marie pour combattre la période de sécheresse que celui-ci endurait depuis de longues semaines. L'ethnie inférieure, hurinsaya, farouchement opposée au choix de ce patronage, voulait, quant à elle, fonder la « Confrérie du Grand Martyr Saint Sébastien ». Selon le Père de LA CALANCHA, il ne plut que sur les terres des Indiens qui avaient invoqué la Vierge Marie7. Sculptée dans du bois de maguey8, l'image chrétienne était également enracinée dans la tradition indigène : elle avait le teint brun clair, la forme des yeux et le regard des Indiennes. Elle devint la première de ces Vierges brunes, inditas (ou morenitas), attachées au sol de la Vice-Royauté du Pérou. Chargées d’appliquer la nouvelle politique d'évangélisation décidée par le troisième concile de Lima9, les autorités civiles et religieuses mirent à profit ces passerelles avec le monde indigène10. L'ancienne sacralité du lac Titicaca, lieu de création du monde pour les Incas, fut réorientée vers le christianisme. « COPACAWANA », nom de l'idole préhispanique vénérée sur le promontoire surplombant les eaux se transforma en « COPACABANA ». La Vierge brune se coula tout naturellement dans un moule déjà existant : celui de la déesse-mère et de la déesse-terre, la PACHA MAMA et MAMANCHIC. Même si elle appartenait à un panthéon étranger, elle était, néanmoins, familière. Par son hiératisme et sa majesté, elle redonnait, en outre, de la fierté à tous ceux dont les parents avaient été convertis par la force. Grâce à elle, de nouveaux points de repères brillaient dans le ciel des vaincus de la conquête, noir et plein de menaces depuis de nombreuses années. Très vite, les habitants du Pérou d'origine espagnole se mirent à vénérer également l’image11. Grâce à elle et à ses nombreux miracles, ils pouvaient rivaliser, dans le domaine spirituel, avec les habitants de la Nouvelle Espagne12 que le culte de la Vierge de Guadalupe avait propulsés au premier plan. La dévotion à la mamita des plateaux andins consacra la naissance d'une nouvelle
de la chaleur. On bénit des chandelles pour que la lumière physique aussi bien que spirituelle ne manque jamais. Cette fête est très vivante en Amérique latine puisque la lumière symbolisait la foi apportée aux habitants de ces contrées grâce à la conquête. 7 Antonio de LA CALANCHA, op.cit., t. 1, p. 186. 8 Le maguey est un arbre qui pousse en Amérique. 9 Réuni par l'archevêque Toribio MONGROVEJO, entre 1582 et 1583 afin d'appliquer les enseignements de la Contre-Réforme au Pérou, le troisième Concile de Lima donna une grande importance aux cultes rendus aux images chrétiennes qui devaient permettre d'enseigner « la Théologie en un quart d'heure avec des miracles ». (LA CALANCHA, op. cit., t. 1, p. 437). 10 Éliane TALBOT, « Acculturation et syncrétisme dans le christianisme des Indiens du Pérou colonial », Sociétés coloniales et sociétés modernes, Paris : Manuscrit Université, 2006, p. 51-68. 11 Dans le récit du Père de LA CALANCHA, les miraculés d'origine espagnole sont plus nombreux que les Indiens dès 1590. 12 LA Nouvelle Espagne correspond à peu près au Mexique actuel.

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déclinaison d'identité américaine. L’homme d’origine espagnole né au Pérou se distinguait de celui du Mexique. Les Indiens, cependant, ne se laissèrent jamais évincer totalement du culte et il resta toujours suffisamment de miraculés d'origine indienne pour rappeler que le sculpteur de l'image s'appelait Titu YUPANQUI.Dès le XVIIe siècle, très nombreux étaient les fidèles qui se rendaient au bord du lac Titicaca et les deux communautés se côtoyaient dans le sanctuaire Lorsqu’on ne pouvait pas se rendre à Copacabana, on invoquait l’image de l’endroit où l’on se trouvait. Elle avait la réputation d’avoir une telle puissance miraculeuse qu’elle pouvait accomplir des miracles à distance. En 1600, elle sauva la population d'Arequipa qui l’implora lors de l'éruption du volcan, puis les habitants de Potosí en 160313. On recourait également à la médiation de représentations placées dans des petites boîtes (cajitas) que l’on portait sur soi ou de rubans (medidas) mis en contact avec la Vierge miraculeuse avant d'être coupés en morceaux14. Légers, peu encombrants et faciles à transporter, les Indiens réquisitionnés pour la mita15, les soldats, les religieux, les marchands les emportaient avec eux lorsqu'ils se déplaçaient. Des copies de la statue permettaient également la propagation du culte loin du lac Titicaca. Représentations de Marie16 et placées sous le patronage de la « Chandeleur » comme leur grande sœur, elles ne pouvaient qu'être bien accueillies dans toute la Vice-Royauté. Chacune d'elles avait sa propre histoire mais ces différents récits s'inséraient dans une tradition parfaitement connue. À l’image du berger à l’origine des découvertes17 de statuettes miraculeuses en Europe18, la Vierge Marie choisissait un homme simple, un Indien. Celui-ci luttait alors pour faire reconnaître son image, dite de Copacabana. Il commençait un chemin initiatique qui le conduisait à l'endroit prévu par la providence divine depuis la nuit des temps. Il devait surmonter un très grand nombre d'obstacles. Des signes l'engageaient à poursuivre sa quête. À force d'obstination, il arrivait à ses fins. Que l’Élu ait existé réellement ou bien qu’il soit le héros d’un récit inventé de toutes pièces, ou fortement enjolivé, destiné à légitimer l’arrivée d’une image dans une autre région, on trouve toujours, une initiative des autorités religieuses ou, pour le moins, la récupération par ces dernières d’un projet individuel lorsque l’implantation d’un nouveau culte, dit de Copacabana, était une réussite.
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LA CALANCHA, op.cit., t. 1, p. 415, 425-429. Medir en espagnol signifie mesurer. 15 Les indigènes réquisitionnés pour la mita, devaient travailler, par roulement dans les mines, les exploitations agricoles ou les ateliers de tissage. Certains avaient un voyage de trois mois à pied avant d'arriver là où ils devaient accomplir leur période de travail obligatoire. 16 Les images pouvaient être également des représentations du Christ ou d'un saint de l'hagiographie chrétienne. 17 La langue espagnole appelle cette découverte de statuettes miraculeuses invención. 18 Selon le proverbe castillan cité par Vargas UGARTE dans son Historia del culto de María en Iberoamérica prólogo, p. VII : « La Vierge apparaît toujours aux bergers » (« Siempre se aparece la Virgen a los pastores »).

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Cela avait, d’ailleurs, été déjà le cas pour l’image originelle. Même si les premiers religieux qui virent la Vierge de Titu YUPANQUI montrèrent une grande incrédulité, à Copacabana, le cœur du Père Antonio de MONTORO s’enflamma à sa vue19. Le corregidor20 insista pour que des porteurs aillent le plus vite possible la chercher au village de San Pedro. Lorsqu'une croix de bronze tomba sur sa tête sans le blesser, on cria au miracle. Tout était prêt pour la consécration attendue. Le corregidor et le curé furent les premiers à vouloir appartenir à la nouvelle confrérie. Les jésuites, installés non loin de Copacabana, à Julí21, en firent autant et promirent une messe annuelle pour tous les confrères. Une procession, où se côtoyaient l’évêque, le corregidor, le curé, les nobles, les Pères de la Compagnie de Jésus et les Indiens, défila dans les rues du village de Copacabana. En 1589, l’image fut confiée à l’ordre augustin. Ce dernier était reconnu pour sa stratégie d'évangélisation des populations autochtones par la médiation d'images miraculeuses. Dès le mois de février, les Hurinsayas, toujours réticents vis-à-vis de l’œuvre de Titu YUPANQUI, rejoignirent les fidèles de l’image du lac Titicaca après la guérison de l’un des leurs. Le nombre de miracles grimpa immédiatement22. L’arrivée des Augustins avait donné une nouvelle impulsion au culte. Le rôle des religieux pour assurer le succès d’un culte était toujours extrêmement important. D’une part, ils avaient le monopole de l'authentification des miracles. D’autre part, ils pouvaient, dans leurs sanctuaires, donner le petit coup de pouce miraculeux lorsque la renommée de leur image le nécessitait. Par exemple, nous ne pouvons pas douter que la divinité avait sur terre des partenaires disposés à tout faire pour que ses intérêts soient protégés, lorsque le linceul destiné à envelopper un enfant ressuscité pendant une messe disparut opportunément pour prouver l'intervention de la Vierge23. Un filet virtuel fut ainsi déployé, par les Augustins, avec l’image de Copacabana en son centre. Il permettait de diffuser le culte bien au-delà du lac Titicaca. Ils en gardaient jalousement le monopole mais d’autres ordres religieux servirent également de relais comme les jésuites qui l’amenèrent jusqu'au Paraguay en y fondant leurs missions24 ou les franciscains qui, lorsqu’ils voyageaient, faisaient un détour pour aller vénérer leur mamita des bords du lac Titicaca. Le cordon ombilical entre la statue totémique et ses petites sœurs était toujours maintenu. Les premières répliques furent façonnées par Titu
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Alonso RAMOS GALIVAN, op.cit., p. 121-122. Le corregidor est un fonctionnaire royal. 21 Marie HELMER, « Julí, un experimento misionero de los jesuitas en el Altiplano andino (siglo XVI) », Lima : Boletín del Instituto Riva-Aguero, n°12, 1982-1983, p. 191-216. 22 LA CALANCHA, op.cit., t. 1, p. 305. 23 Ibid., t.1, p. 383 24 Les jésuites tentèrent de christianiser les Indiens guaranis en les regroupant dans des villages appelés « missions ».

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YUPANQUI en personne. Selon le Père de La CALANCHA, les Pères augustins fray Nicolas JIMÉNEZ et fray Jeronimo GAMARRA lui demandèrent de tailler, sur le modèle original, une statue pour leur propre « Doctrine25 ». Quelques années plus tard, la Vierge apparut à un Indien. Elle lui promit de soigner ses plaies s'il venait la chercher. Sebastian MASTIN fit faire une copie par le sculpteur et décida de la porter sur son dos pour le reste de ses jours. Il adopta le nom de « QUIMICHO » (« celui qui porte » ou « celui qui conduit » en quechua)26. Un jour, l'image disparut. L'Indien la retrouva sur une flaque d'eau, dans un endroit s'appelant « COCHARCAS » (c'est un lac en quechua). Elle prit alors le nom de Virgen de COCHARCAS (Vierge de COCHARCAS). Dans ce récit, la transmission du pouvoir miraculeux atteignait son point ultime puisque, selon les chroniqueurs à un certain moment, les deux images furent placées l'une à côté de l'autre. Quand l'Indien vint chercher la sienne, personne ne put assurer laquelle était la statue originale. Dans d'autres récits, le sculpteur avait été l’élève de Titu YUPANQUI. L'Indien CLEMENTE fit sculpter une copie de la Vierge de COPACABANA par l'un d'entre eux, Don Sebastian ACOSTA TUPAC INCA. Il la porta sur son dos jusqu'à ce que la Vierge lui dise « Caypi » (ici en quechua) sur le chemin entre AYACUCHO et CUZCO. À Puno, l'image aurait été sculptée par Manuel YUPANQUI, un autre disciple. L'insertion du nouveau culte dans le lieu de destination se faisait, quant à elle, par l'introduction, dans le récit relatant les péripéties surmontées par l'Élu, d'éléments pris dans le paysage et les traditions locales. Entre Copacabana et Cocharcas, se trouvait une source, sûrement très connue des voyageurs empruntant ce chemin. Selon le chroniqueur, quand Sebastian MASTIN arriva près d'elle, l'enfant qui était dans les bras de l’image échappa à sa mère pour aller se désaltérer. La source prit alors le nom de NIÑO-PUQUIO (« Niño » signifie enfant, « puquio », source, fontaine dans certains pays d'Amérique latine). Les péripéties du voyage de Sebastian MASTIN avaient-elles permis de donner un nom à un site géographique ou le nom de la source avait-il été repris dans l'histoire ? Personne ne pouvait le dire. Une chose était certaine. La quête de Sebastian MASTIN était maintenant ancrée dans l'univers familier des fidèles qui allaient vénérer la Vierge, dite de Cocharcas. Le processus d'insertion dans la région d'implantation se faisait souvent également par l'évolution du nom de la nouvelle image. En 1634, un Indien, Juan AGUSTÍN, livrait du poisson au bord du lac Titicaca. En chemin, sa mule fut effrayée. Son pied étant resté accroché à l'étrier, le malheureux risquait de s'écraser dans le ravin en contrebas. Affolé, il invoqua la Vierge en promettant,
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On avait attribué à chaque ordre religieux un certain nombre de paroisses indiennes, appelées doctrinas. Les religieux de l'ordre étaient regroupés autour d'une église qui servait de centre. Ils devaient enseigner la doctrine chrétienne et servir de curés. 26 Le quechua est l'ensemble des langues indiennes des hauts plateaux andins.

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s’il échappait à la mort, de fabriquer une image, dite de Copacabana. Celle-ci fut installée dans un couvent de Lima géré par des augustins réformés (les Recollets). Elle prit alors le nom de « NUESTRA SEÑORA DE COPACABANA Y GUÍA » (NOTRE DAME DE COPACABANA QUI NOUS GUIDE)27. En s’insérant dans sa région d’implantation, la nouvelle image développait souvent également des potentialités miraculeuses complémentaires. À Potosí, on comprend bien le rôle de talisman qu'un patronage lié au culte de la lumière comme l'était la Chandeleur pouvait jouer pour des hommes s'enfonçant dans les entrailles de la terre28. En 1630, la Vierge de Copacabana de l'église de San Agustín sauva la ville de la sécheresse. Elle prit alors le nom de « VIRGEN Y SEÑORA DE LAS AGUAS29 » (VIERGE ET DAME DES EAUX). Le patronage invoqué pour faire pleuvoir sur les champs des paysans du lac Titicaca avait été récupéré dans la Villa Imperial30, où l'eau de pluie était également très attendue pour faire tourner les moulins servant à broyer le minerai d'argent. Celle qui fut commandée par fray Nicolas JIMENEZ et fray Jeronimo GAMARRA à Titu YUPANQUI fut placée sous le patronage de « NOTRE DAME DE GRACIA », (NOTRE DAME DE GRÂCE). Elle fut installée dans une région appelée Pucarani. Ce nom venait de l'aymara (pucara) et signifiait « forteresse ». Sa fonction était de prouver la toute puissance du dieu chrétien face aux divinités idolâtres vénérées par les Indiens dans les sommets montagneux dressés vers le ciel. Elle accomplit de nombreux prodiges tout au long du XVIIe siècle. Il arrivait parfois également que le lien presque dynastique avec la statue originale fût rejeté. Dans la région minière d’Oruro, la réplique de l’image de Copacabana avait pris le nom de « VIRGEN DEL SOCAVÓN » (« socavón », galerie), en référence aux puits des mines creusés dans la montagne. Elle se distinguait, en outre, de sa grande sœur par un détail dans la sculpture : elle portait dans les bras un panier avec des colombes. Cette originalité n'était pas anodine. Les images avec un fort potentiel d'attractivité représentaient des enjeux économiques très importants. Les diverses modifications (évolution du nom, potentialités miraculeuses supplémentaires, originalité dans la sculpture) permettaient aux religieux des sanctuaires où les répliques étaient installées de conserver, pour eux, les aumônes des fidèles.

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Bernado de TORRES, op.cit., t. 2, p. 666. Marie HELMER, « En instance de canonisation à Potosí : fray Vicente Vernedo » (1544-1618), Les cultures ibériques en devenir. Hommage à Marcel Bataillon, Paris : Fondation SingerPolingac, 1979, p. 575-581, p. 579. À Potosí, la Chandeleur était la patronne des mineurs car elle portait « la lumière qui illumine les nations » (citation tirée du cantique du vieillard SIMEON) symbolisée par un cierge. Elle protégeait ceux qui travaillaient sous terre, dans les ténèbres, à la lueur des chandelles. 29 Bartolomé ARZÁNS DE ORSÚA Y VELA, Historia de la Villa Imperial de Potosí, Rhode Island : Lewis Hanke et Gunnar Mendoza, 3 t., Brown University Press, 1965, t. 2, p. 30. 30 Potosí était devenu Villa Imperial en 1559.

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Dans les provinces du Rio de la Plata, qui dépendaient de la juridiction de Buenos Aires, on disait que l'image avait été taillée par Titu YUPANQUI luimême. En Argentine, la Vierge serait apparue en haut du Cerro de Punta Corral à 4 300 mètres d'altitude au berger Pablo MENDEZ. Ce dernier fit un tas de pierre pour retrouver l'endroit. Quand il revint le lendemain, il n’y avait plus qu’une seule pierre. Une image de Copacabana se trouvait là. Le berger s’en empara et la porta à son curé. Le lendemain, elle était retournée là où l'Indien l'avait trouvée. On y construisit un sanctuaire. Dès le XVIIe siècle, le patronage était célébré à Sucre, Salta, au Callao, Cuzco, Mizque, Totora, Aiquile, Oruro, au Venezuela, au Chili. La notoriété de l'image atteignit même la partie lusophone du continent comme l'indique le nom du célèbre quartier de Río de Janeiro. Selon certaines sources, au milieu du XVIIe siècle, un navire de commerçants portugais aurait sombré dans les parages de la côte brésilienne. Sauvés miraculeusement, les marins érigèrent une petite chapelle pour remercier la Vierge. Dans d’autres récits, l'évêque Antonio de DESTERRO revenait d'Angola lorsque son bateau fit naufrage. Il donna le nom de Copacabana à la plage où celui-ci s'échoua. Un ermitage fut construit en haut du promontoire la surplombant. Selon les chroniqueurs chrétiens, le patronage était également connu en Amérique centrale, au Mexique et même en Europe. En 1630, Juan de LASO invoqua, de Panama, la Vierge du lac Titicaca. Juan de AVALOS et sa femme envoyèrent une lettre de Mexico pour demander une guérison et furent exaucés31. En 1614, année du Jubilé de la présence de l'ordre des augustins au bord du lac Titicaca, un homme venant du Nouveau Monde, Pedro de TAPIA ZABALLAS, se trouvait en Espagne quand il tomba de sa mule. Il invoqua la Vierge qu’il avait toujours vénérée et se releva indemne. L’Espagne connaissait ainsi, par l'intermédiaire d'un créole, le culte, car (la Vierge voulait) « qu'en Espagne et en Europe, on connaisse Copacabana32 ». Pedro de TAPIA ZABALLAS revint au sanctuaire américain pour remercier celle qui lui avait sauvé la vie et proclama que le culte était maintenant connu en métropole. La même année, Don Jeronimo de LEIVA Y VIQUE, chevalier de l’ordre de Santiago, souffrait de migraines très fortes. Sa femme lui conseilla de frotter son front avec un ruban bénit de Copacabana. Ses migraines disparurent. Cette fois, c’était un Espagnol de métropole qui invoquait la Vierge du lac Titicaca. Il appartenait à un ordre de chevalerie très ancien. Ce miracle sonnait le triomphe éclatant du culte. Don Jeronimo ne fut pas ingrat. Riche et puissant, il offrit des cadeaux somptueux à l'image. Il en fit faire également une copie pour la placer dans une église du Cuzco33. Était-ce l'effet de la nouveauté, un des grands
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LA CALANCHA, op.cit., t. 1, p. 582, 660. Ibid., p. 488. « (La Virgen) quiere que en España y en la región de Europa conozcan a Copacabana ». 33 Ibid., p. 581.

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dramaturges espagnols, Pedro de CALDERÓN s'inspira de La Historia del Santuario de Copacabana de Alonso RAMOS GAVILÁN pour écrire, en 1651, La Aurora en Copacabana34. Dans cette pièce de théâtre, les acteurs de la conquête du Pérou, HUASCAR, ATAHUALPA, PIZARRO et ALMAGRO35 côtoyaient des personnages de fiction, comme GUACOLDA, fille d'un partisan d'ATAHUALPA, fiancée secrètement au sculpteur de l'image miraculeuse, lui-même soutien de HUASCAR. Titu YUPANQUI était présent lors du siège du Cuzco en 1535 alors qu'en réalité, il avait commencé à sculpter l'image miraculeuse quarante-sept ans après. Le culte tendait-il vers une notoriété à l’échelle de la chrétienté ? En fait, les différentes installations n’étaient pas de même nature dans les cas ci-dessus mentionnés. Il est vrai qu’une image de Copacabana fut découverte en 1637 à Río de Janeiro et qu’un ermitage fut édifié pour l’abriter. Cela n’avait rien d’étonnant. Des relations commerciales existaient entre le Pérou et le Brésil depuis le XVIe siècle, surtout après l'annexion du Portugal par l'Espagne en 1580. Des commerçants espagnols purent très bien apporter au Brésil des objets religieux liés au patronage bolivien. Les habitants du Brésil de l’époque n’étaient pas devenus, pour autant, des fidèles de l’image. D’ailleurs, l’ermitage resta en ruine jusqu'à la moitié du XVIIIe siècle et il fallut attendre la moitié du XIXe pour que l'empereur Don Pedro II décidât d’y entreprendre un pèlerinage. Certes, une congrégation, dite de la Vierge de Copacabana, fut fondée à la cour d'Espagne au milieu du XVIIe siècle mais, selon fray Julio María ELIAS36, celle-ci comptait surtout des Créoles37 péruviens parmi ses membres. Le culte était, pour eux, une occasion de se rencontrer. Les Espagnols n’étaient absolument pas attirés par cette image inconnue et tellement lointaine, d'autant plus qu'ils avaient leurs propres patronages, déjà fort nombreux38. Les guérisons de Panama, de Mexico ou d’Espagne ne signifiaient pas non plus que tous les habitants d'Amérique centrale, du Mexique ou de métropole vénéraient ce patronage. Le Père de La CALANCHA ne pouvait qu’être tenté de montrer que l’image de Copacabana pouvait exercer ses pouvoirs bien au-delà de son sanctuaire. Comme de nombreux Créoles péruviens, il adhérait, en outre, à la thèse de la transmigration de la foi. Le mouvement vers l'ouest était prévu depuis toujours : la chrétienté, née en Orient, trouvait maintenant son achèvement en Amérique. Les miracles accomplis par la Vierge Marie là où ils étaient nés étaient la preuve de la victoire spirituelle du Nouveau Monde sur
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Pedro de CALDERÓN, La aurora en Copacabana, London - Madrid : Esra S.-Enghing, Tamesis, 1984. 35 HUASCAR et ATAHUALPA étaient les fils ennemis de l'Inca qui se déchiraient lorsque les conquérants menés par Francisco PIZARRO et Diego de ALMAGRO arrivèrent au Pérou. 36 Julio María ELÍAS (fray), Copacabana, Tarija : Bolivia, 1981, p. 112. 37 On appelait « créoles » les habitants d’origine espagnole des colonies espagnoles nés en Amérique. 38 William A. CHRISTIAN, Religiosidad local en la España de Felipe II, Madrid : Nerea, 1991.

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l’Ancien, où certains s'éloignaient de la parole de Dieu avec la Réforme39. Cette croyance leur permettait d’asseoir leurs revendications identitaires parce qu'elle les plaçait au centre d'un espace privilégié : celui où se jouerait le destin final des hommes40. En fait, même s'il est vrai que la notoriété de Copacabana atteignit, en son temps, des limites beaucoup plus larges que celles d'autres cultes péruviens, son espace géopolitique effectif correspondait essentiellement à l’Amérique colonisée par les Espagnols au sud de Panama. À plusieurs reprises, à l’époque coloniale, des missionnaires tentèrent l'évangélisation des Indiens de la forêt amazonienne, qualifiés de chunchos ou de bravos, c'est-à-dire sauvages. Lors d’une expédition, des augustins apportèrent une copie de l'image de Copacabana, persuadés que les Indiens l’adopteraient avec enthousiasme comme l’avaient fait les habitants des bords du lac Titicaca. En vain. Ces populations savaient ce qui était arrivé aux Indiens de l’altiplano avec l’arrivée des Espagnols41. Elles n’avaient pas vécu la même évolution42. La copie de l’image de Copacabana ne pouvait absolument pas les conduire à se convertir au christianisme. Avec le succès de l’économie minière, les habitants de la Vice-Royauté du Pérou étaient désireux d’être reconnus. Les miracles de l'image leur donnèrent, dans le domaine spirituel, la considération dont ils rêvaient. Il n’est donc pas étonnant que, dans le récit du Père LA CALANCHA, le premier et le dernier d’entre eux aient lieu un 2 février, fête de la Chandeleur, mais également fête des mineurs. Par la suite, le culte ne disparut pas. Il prit un rôle fédérateur et incarna les régions andines, riches de leur diversité. La notoriété de l’image de Copacabana ne s'explique pas par sa puissance miraculeuse particulière. Elle répondait à une attente réelle, aussi bien chez les Indiens que chez les habitants du Pérou d'origine espagnole. En donnant aux uns la possibilité de défiler derrière une image lors des processions, elle leur redonnait une place sociale dans la nouvelle société issue de la conquête. En permettant d'obtenir individuellement une guérison, une aide, elle représentait, en outre, une consolation des opprimés. C'était sa fonction compensatrice. L'Épiphanie de la Vierge à l'endroit où les habitants de la colonie d’origine
LA CALANCHA, op.cit., t. 1, p. 218. « C'est la preuve que Dieu porte la foi jusqu'à certains royaumes pour la confusion de ceux qui l'abandonnent dans d'autres ». 40 Bernard LAVALLÉ, Recherches sur l'apparition de la conscience créole dans la Vice-Royauté du Pérou : l'antagonisme hispano-créole dans les ordres religieux (XVIe et XVIIe siècles), Université de Lille III, 1982, t. 2, p. 975. 41 Éliane TALBOT, « Rencontres entre missionnaires et Indiens chunchos au début du XVIIe siècle », Approche pluridisciplinaire de l’identité culturelle dans le monde luso-hispanophone, Nancy : Presses Universitaires de Nancy, 2005, p. 421-434. 42 Éliane TALBOT, « L'évolution des Indiens du Pérou colonial vis-à-vis des images chrétiennes : une stratégie d'affirmation pour les groupes émergents, une recherche de protection pour les plus faibles », Dévolutions et fédéralismes, Paris : L' Harmattan, 2001, p. 329-340.
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européenne étaient nés permettait à ces derniers de transcender le lien les rattachant au sol dont ils étaient si fiers. Chez les uns et les autres, le culte était source d’orgueil et de dignité. Il avait fomenté une force certaine d’expansion. Cela ne signifiait pas que les populations étrangères à la culture de la mine en vigueur dans les Andes à l’époque coloniale soient devenues des fidèles inconditionnels de l’image miraculeuse qui l’incarnait. BIBLIOGRAPHIE. CHRISTIAN, William A. Religiosidad local en la España de Felipe II, Madrid : Nerea, 1991. HELMER, Marie Julí « Un experimento misionero de los jesuitas en el Altiplano andino » (siglo XVI), Lima : Boletín del Instituto Riva-Aguero, n°12, 1982-1983, p. 191-216. - « En instance de canonisation à Potosí : fray Vicente Vernedo » (1544-1618), Les cultures ibériques en devenir. Hommage à Marcel Bataillon, Paris : Fondation Singer-Polingac, 1979, p. 575-581. LAVALLÉ, Bernard Recherches sur l'apparition de la conscience créole dans la Vice-Royauté du Pérou : l'antagonisme hispano-créole dans les ordres religieux (XVIe et XVIIe siècles), Université de Lille III, 1982. TALBOT, Eliane « Acculturation et syncrétisme dans le christianisme des Indiens du Pérou colonial », Sociétés coloniales et sociétés modernes, Paris : Manuscrit Université, 2006, p. 51-68.

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NOUVELLE ANNÉE ET TRAVESTISSEMENT CHEZ LES ANCIENS MAYAS NICOLAS BALUTET PRCE d’espagnol − Université Jean MOULIN, LYON III LE PASSAGE À LA NOUVELLE ANNÉE CHEZ LES MAYAS Les caractéristiques du uayeb Dans son célèbre ouvrage, Les rites de passage, le folkloriste Arnold VAN GENNEP a bien montré que la période du nouvel an est un moment crucial où l’on assiste à un recommencement du temps, à la répétition de la Création. La nouvelle année marque le passage d’un état à un autre. Cette période de transition, située entre une phase de séparation correspondant à la mort de l’année qui s’achève et une phase d’incorporation qui renvoie au début du premier mois de l’année qui s’ouvre1, met en scène une brèche éphémère et chaotique laquelle, dans de nombreuses cultures, se traduit par un monde à l’envers où la hiérarchie sociale est modifiée et les règles habituelles de conduite suspendues. Afin de pouvoir être de nouveau créé, le vieux monde doit être préalablement anéanti2. Chez les anciens Mayas, la fin de l’année était ainsi marquée par l’existence de cinq jours instables connus sous le nom de uayeb3, temps de malheur comme l’expriment clairement plusieurs récits indiens et espagnols datés de la période coloniale qui parlent de « temps menteur », de « temps mauvais », de jours « fatals ou malchanceux » ou de « jours difficiles ou au mauvais destin4 ».
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Arnold VAN GENNEP, Les Rites de passage, Paris : Picard, 2000. Lire aussi Victor TURNER, « Liminarité et communitas », Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris : P.U.F., 1990, p. 95-97. 2 Mircéa ELIADE, Initiation, rites, sociétés secrètes, Paris : Gallimard, 2001, p. 17. 3 « Dicho queda en pasados capítulos, que los indios comenzaban sus años desde estos días sin nombre, aparejándose en ellos como en la vigilia para la celebración de la fiesta de su año nuevo ; y allende de aparejo que hacían con la fiesta del demonio Uuayayab, para lo cual salían de sus casas, los demás aparejos eran salir muy poco de casa estos cinco días y ofrecer, además de los dones de la fiesta general, cuentas a sus demonios y a los otros de los templos. Estas cuentas que así ofrecían nunca tomaban para sus usos, ni cosa que al demonio ofreciesen, y de ellas compraban encienso para quemarle. En estos días no se peinaban ni lavaban, ni las mujeres ni los hombres espulgaban, ni hacían otra servil o trabajosa, porque temían que les sucediese algún mal si lo hacían ». Ces cinq jours instables se nommaient chez les Mayas Kan, Chicchan, Cimi, Manik et Lamat. Voir Diego de LANDA [1570], Relación de las cosas de Yucatán, ed. de Miguel RIVERA DORADO, Madrid : Historia 16, Crónicas de América n°7, 1985, p. 130. Les cérémonies du nouvel an maya sont dépeintes sur plusieurs planches de codex mayas. On les retrouve ainsi dans les codex de Madrid et de Paris mais c’est dans le Codex de Dresde (p. 25-28) que les planches sont le plus évocatrices. 4 Ibid., p. 106-111 ; « El mes Cum Ku comenzaba a viente y uno de Julio ; el de Vayeab a once de Julio, y por otro nombre le llamaban Utuz Kin y también Ulobol Kin, que quiere decir tiempo

D’autres documents dépeignent le uayeb non seulement comme une période dangereuse et terrifiante pouvant se solder par la destruction du monde mais aussi comme le moment où le Monde inférieur s’ouvrait, déversant sur la scène terrestre les créatures et puissances occultes. C’est ce que semble indiquer Los cantares de Dzitbalché qui présentent deux chants (les 3 et 12) illustrant les conceptions mayas de la fête du nouvel an5. Le chant 3 explique ainsi qu’« arrivera le temps où ces jours seront la fin du monde6» et ajoute que « Cisin [le dieu des Enfers] est libre [et que] l’Inframonde est ouvert7 », annonçant un temps de danger et de chaos. L’importance du Monde inférieur semble confirmée par le fait que le glyphe représentant le uayeb (T548) est squelettique et ressemble à une mâchoire dévorante8. De son côté, le prêtre Diego de LANDA [1524-1579], grand connaisseur des Mayas, explique que durant le uayeb précédent une année cauac, avait lieu une « danse du démon » ou « danse de Xibalba9 », et que l’image du dieu de la cérémonie était entourée de symboles mortuaires comme « un crâne et un homme mort, et par dessus un oiseau carnassier appelé Kuch, en signe de grande mortalité10 ». Ce temps mortifère d’incertitude et de chaos semble être cependant le prélude à une nouvelle création comme le montre la tradition orale du village chiapanèque de Chamula, recueillie par l’ethnographe nord-américain Gary GOSSEN :

mentiroso, tiempo malo, porque caían en él los cinco días, que faltan para la cuenta, los cuales tenían por tan malos », Diego LÓPEZ de COGOLLUDO, [1688], Historia de Yucatán, Campeche : Talleres gráficos del Gobierno, 1954, Tome 1, p. 336 ; « dentro de los dias del Uayeyab, los dias maleficos », Chilam Balam de Chumayel [1782], ed. de Miguel RIVERA DORADO, Madrid : Historia 16, 1986, p. 144 ; « These five days are called fateful, or unlucky, because in them occur all kinds of misfortunes, such as sudden death, snakebites, and the piercing of the feet with stakes », The Codex Pérez and the Book of Chilam Balam of Mani [période coloniale], ed. d’Eugene CRAINE et Reginald REINDORP, Norman : University of Ohlahoma Press, 1979, Partie 2, p. 110 ; et « When the days and months that make up a year pass, the five nameless days are counted. These are the bad days of the year, the ill-fated days in which there is every kind of danger or misfortune ; sudden deaths, bites by wild beasts or sankes, wooden splinters in the feet, and other things. For this reason they are called the painful or ill-fated days », Ibid., Partie 3, p. 170. 5 El libro de los Cantares de Dzitbalché, ed. d’Antonio BARRERA VÁSQUEZ, Mexico : I.N.A.H., 1965. Ce livre, composé de quinze chants, fut découvert en 1942 dans le village de Dzibalché, près de Mérida (Campêche). Alfredo BARRERA VÁSQUEZ a bien montré l’authenticité précolombienne du texte qui serait une copie du XVIIe siècle d’un codex précolombien. Il y est mentionné la date de 1440. 6 « tvmen-bin-kvv-choc v-kinil-lai tiel-kina-v- ooc yokol-cab ». Ibid., p. 34. 7 « chakaab cizin // heekaab mitnal ». Ibid. 8 Karl TAUBE, The Ancient Yucatec New Year Festival : The Liminal Period in Maya Ritual and Cosmology, Thèse de Doctorat, Yale University, 1988, p. 194. 9 « […] y bailando algunos bailes entre los cuales bailaban uno como cazcarientas, y así llamaban Xibalbaokot, que quiere decir baile del demonio ». Diego de LANDA, [1570], op. cit., p. 110. 10 « […] una calavera y un hombre muerto, y encima un pájaro carnicero llamado Kuch, en señal de mortandad grande ». Ibid.

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Il y a très longtemps, le soleil disparut pendant cinq jours et les gens pensèrent qu’ils allaient mourir. Quand tomba l’obscurité, surgirent les Démons, les lions, les serpents, les jaguars : beaucoup moururent et furent dévorés par les Démons [...] Quand la lumière réapparut, il n’y avait pas d’hommes mais seulement des oiseaux [...] C’est alors que vint Notre Père pour créer d’autres hommes et il les forma de terre11.

La perpétuation des cinq épagomènes Certaines communautés mayas actuelles continuent de considérer les cinq derniers jours de l’année comme un héritage précolombien. C’est ainsi le cas dans le village guatémaltèque de Todos Santos, près de la sierra des Cuchumatanes, où les Indiens purifient leur être et leur environnement pour commencer l’année sur de nouvelles bases12. Néanmoins, il apparaît que les cinq épagomènes, qui négociaient la transition entre deux années, semblent avoir endossé depuis la période coloniale « les habits trop ajustés du carnaval européen », pour reprendre une jolie expression de l’ethnographe français Jacques GALINIER13, ou bien ceux de la Semaine Sainte. Un certain nombre de similitudes en témoigne. Victoria BRICKER et Gary GOSSEN ont ainsi séparément remarqué, que les gens de la communauté maya-tzotzil de Chamula qui continuent d’utiliser l’ancien calendrier indien assignent aux cinq jours de la fête catholique du Carnaval, les dates des cinq mauvais jours du uayeb. Les autorités auraient, d’ailleurs, volontairement adapté le calendrier traditionnel pour qu’il coïncide avec le carnaval chrétien. Les cinq épagomènes mayas correspondent désormais aux quatre jours avant le Carême auxquels est ajouté le mercredi des Cendres14.
« Hace mucho tiempo el sol desapareció por cinco días y la gente pensó que iba a morir. Cuando cayó la oscuridad, surgieron los Demonios, los leones, las serpientes, los jaguares : muchos murieron y fueron devorados por los Demonios [...] Cuando volvió a aparecer la luz, no había hombres sino sólo pájaros [...] Entonces vino Nuestro Padre para crear a otros hombres y los formó de barro », cité par Kazuyasu OCHIAI, « Revuelta y renacimiento : una lectura cosmológica del carnaval tzotzil », Estudios de Cultura Maya, n°15, 1984, p. 218. 12 Alfonso VILLA ROJAS, « Enfermedad, pecado y confesión entre los grupos mayenses », Anales de Antropología, Volume 20, n°2, 1983. p. 104. 13 Jacques GALINIER, « La femme-vautour et l’homme mutilé : Images nocturnes du père dans la cosmologie des Indiens Otomi », Le père. Métaphore paternelle et fonctions du père : l’Interdit, la Filiation, la Transmission, Paris : Denoël, 1989, p. 453. 14 Victoria BRICKER, Ritual Humor in Highland Chiapas, Austin : University of Texas Press, 1973, p. 8 ; Gary GOSSEN,, « Las variaciones del mal en una fiesta tzotzil », De palabra y obra en el Nuevo Mundo. 1. Imágenes interétnicas, ed. de Miguel LEÓN-PORTILLA, Manuel GUTIÉRREZ ESTÉVEZ, Gary GOSSEN et Jorge KLOR DE ALVA, Madrid : Siglo XXI Editores, 1992, p. 201 ; et Gary GOSSEN, « A Chamula Solar Calendar Board from Chiapas, Mexico », Mesoamerican Archaeology. New Approaches, ed. de Norman HAMMOND, Austin : University of Texas Press, 1974, p. 217-253.
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Calixta GUITERAS relève exactement le même procédé dans la communauté maya-tzotzil de San Pedro Chenalhó (Chiapas)15. La période du carnaval chrétien semble correspondre aussi à la période du uayeb dans plusieurs autres communautés mayas ayant fait l’objet d’études ethnographiques récentes. C’est ainsi le cas chez les Ixils de Nebaj (Guatemala), chez les Jacaltèques de Santa Eulalia (Guatemala) ou bien chez les Tzeltals de Bachajón (Chiapas)16. Chez ces derniers, le nom des cinq jours du carnaval, cg’ay k’in, qui se traduit habituellement par « les jours perdus », peut aussi être interprété comme « le soleil perdu » ou « la période sans soleil », selon l’anthropologue japonais Kazuyasu OCHIAI. En effet, ce temps, marqué par la disparition du soleil, est considéré comme une nuit prolongée durant laquelle dominent les démons17, vision identique à celle du uayeb précolombien. Chez les Ixils de Nebaj, durant les fêtes carnavalesques, on pense de même que les forces maléfiques et mortifères investissent le monde18, cependant que, durant cette même période, les prêtres de Santa Eulalia visitent la grotte du village, considérée comme la porte du Monde inférieur, lors de la cérémonie de la grande prophétie19. Au sujet de la Semaine Sainte, le cas le plus exemplaire concerne la municipalité guatémaltèque de Santiago Atitlán (département de Sololá). De nos jours, à ce moment de l’année, une idole de bois nommée Maximon20 ou Mam « Grand-père21 », avatar de l’ancien Dieu N maya, est habillé et reçoit de nombreux hommages de fidèles. Cette coutume est ancienne et, dans l’Histoire du Yucatán [1688] de Diego LÓPEZ de COGOLLUDO [XVIIe siècle], il apparaît qu’elle correspondait à la période du « uayeb », propos confirmés par les textes

Calixta GUITERAS, Los peligros del alma : visión del mundo de un tzotzil, Mexico : F.C.E., 1965, p. 95-99. 16 Aurore MONOD-BECQUELIN, et Alain BRETON, La guerre rouge ou une politique maya du sacré. Un carnaval tzeltal au Chiapas, Mexique, Paris : C.N.R.S. Editions, 2000, p. 60. 17 Kazuyasu OCHIAI, op. cit., p. 217-218. 18 Aurore MONOD-BECQUELIN et Alain BRETON, op. cit., p. 60. 19 Mary POHL, et John POHL, « Ancient Maya Cave Rituals », Archaeology, Volume 36, n°3, 1983, p. 51. 20 Son nom, bel exemple de syncrétisme religieux, pourrait être formé des vocables max, « tabac » en maya, et Simon. D’autres chercheurs estiment que son nom provient du maya ximon, « paquet », en référence aux multiples vêtements qu’il porte ou signifierait « celui qui est attaché ». Se reporter à Vincent STANZIONE, Rituals of Sacrifice. Walking the Face of the Earth on the Sacred Path of the Sun. A Journey through the Tz’utujil Maya World of Santiago Atitlan, Alburquerque : University of New Mexico Press, 2000, p. 27 ; et Jim PIEPER, Guatemala’s Folk Saints. Maximon/San Simon, Rey Pascual, Judas, Lucifer, and Others, Los Angeles : Pieper and Associates, 2002, p. 19. 21 Perla PETRICH, Contes et récits des Mayas, Paris : Flies France, 2001, p. 202-203 ; Guy STRESSER-PÉAN, « Ixtab, Maximon et Judas. Croyances sur la pendaison chez les Mayas du Yucatán, du Guatemala et de la Huasteca », Actas del XXXIII Congreso Internacional de Americanistas, San José : Lebmann, 1959, Tome 2, p. 459 ; et Sandra ORELLANA, The Tzutujil Mayas, Norman : University of Oklahoma Press, 1984, p. 58.

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glyphiques de la page 26 du Codex de Dresde22 [précolombien] et par les travaux de l’ethnographe Juan PÍO PÉREZ23 :
Ils avaient un morceau de bois qu’ils habillaient comme ces figures d’enfants faites en paille que l’on utilise pour les courses de taureaux, et ils le plaçaient sur une natte posée sur un banc. Ils lui donnaient de la nourriture et des présents durant la fête connue sous le nom de Uayeb. Quand la fête se terminait, ils déshabillaient l’idole et jetaient le morceau de bois au sol sans se préoccuper de le garder avec quelque révérence. Et ils l’appelaient Mam, grand-père, pendant la durée des offrandes et de la fête24.

L’AMBIGUÏTÉ DE GENRE AU CŒUR DU RITUEL L’ambiguïté de Maximon Il est intéressant de souligner, à présent, que le genre de Maximon-Mam apparaît ambigu dans les récits des habitants de Santiago Atitlán où il est rapporté que, suivant son désir, il a la faculté de se changer en femme pour séduire de jeunes hommes :
Maximon répondit : « C’est ce que nous ferons. Je me changerai en femme, en une jolie femme, la plus belle de toutes. J’irai avec l’homme et je lui dirai que je souhaite être son épouse. Je dirai à l’homme de sortir voir le soleil et le ciel du Dieu vivant25.

La page 26 du Codex de Dresde explicite la participation de Mam aux cérémonies du uayeb. Voir Bruce LOVE, « A Text from the Dresden New Year Pages », Sixth Palenque Round Table, 1986, ed. de Virginia FIELDS, Norman : University of Oklahoma Press, 1991, p. 294-295. 23 « Los indios temían esos días, creyendo que eran desafortunados y que traían consigo el peligro de muerte súbita, pestes y otros infortunios. Por esta razón estos cinco días se asignaban para la celebración de la fiesta del dios Mam, « abuelo ». El primer día lo llevaban de aquí para alla y lo festejaban magníficamente ; el segundo día disminuían la solemnidad ; en el tercero, lo bajaban del altar y lo colocaban enmedio del templo ; en un cuarto, lo colocaban bajo el dintel de la puerta ; y en el quinto, o último día, tenía lugar la ceremonia de despedida, para que el año pudiera principiar al día siguiente. » Juan PÍO PÉREZ, [XIXe siècle], cité par Mickael MENDELSON, Los escándalos de Maximon. Un estudio sobre la religión y la visión del mundo en Santiago Atitlán, Ciudad de Guatemala : Seminario de Integración Social Guatemalteca, 1965, p. 194. 24 « Tenían un madero, que vestían à modo de Dominguillo, hechas de paja y puesto en un banquillo sobre un petate, le ofrecian cosas de comer, y otros dones en una fiesta que llamaban Vayeyab, y acabada la fiesta le desnudaban y arrojaban el palo por el suelo sin cuidar más de reverenciarlo y a éste llamaban Mam : abuelo, mientras duraba la ofrenda y fiesta. » Diego LÓPEZ de COGOLLUDO, [1688], Historia de Yucatán, Mexico : Editorial Academia Literaria, 1957, Tome 1, Livre 4, Chapitre 8, p. 197. 25 « Maximon contestó : Esto es lo que haremos. Yo me cambiaré en una mujer, en una linda mujer, la más hermosa de todo el mundo. Iré con el hombre y le diré que deseo ser su esposa. Le diré al hombre que salgamos a ver el sol y al cielo del Dios viviente » Cité par Gustavo AVIÑA CERECER, « La fuerza del rayo dentro del proceso cósmico de los Mayas de Mesoamérica y el

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L’étude de terrain de Nathaniel TARN et de Martin PRECHTEL a aussi démontré qu’il est difficile de dire si Maximon-Mam est un homme ou une femme26. Par ailleurs, il apparaît comme une divinité tantôt bisexuelle, tantôt exclusivement homosexuelle27. Le chaman CHIVILIU affirme même que, quand il refusa sa vocation, Maximon-Mam vint derrière lui et le sodomisa28. Par ailleurs, l’endroit où dort Maximon-Mam est décrit comme un bain à vapeur souterrain où il côtoie un harem de femmes à la sexualité débridée29. D’autre part, Maximon-Mam peut être rapproché du dieu maya Kawil, autre nom du Dieu K, dont nous avons déterminé ailleurs les liens qu’il entretient avec l’homosexualité30. En effet, les chamans actuels relient Maximon-Mam à la foudre, comme Kawil, car ils l’appellent parfois « la Foudre qui frappe »31. De même, il est dit de Maximon-Mam qu’il fut créé après neuf générations32. Or, Bolon Dz’akab, un autre nom de Kawil, signifie précisément « Neuf Générations ». La relation entre la semaine sainte actuelle et la période du uayeb précolombien se trouve d’ailleurs renforcée dans la mesure où, selon Diego de LANDA, une statue de Bolon Dz’akab était utilisée durant les cérémonies de passage au nouvel an précédant une année kann. À la fin des rituels, la statue était jetée ce qui n’est pas sans rappeler le sort réservé à celle de Maximon-Mam33. Enfin, certaines des caractéristiques de Maximon-Mam évoquent celles du dieu aztèque Tezcatlipoca dont nous avons aussi analysé les liens avec

México contemporáneo », Estudios de Cultura Maya, n°21, 1992, p. 213 ; Mickael MENDELSON, op. cit., p. 121-122 ; et Perla PETRICH, op. cit., pp. 203-204. 26 Nathaniel TARN, et Martin PRECHTEL, Scandals in the House of Birds ; Shamans and Priests on Lake Atitlan, New York : Marsillo, 1997, p. 301. 27 Ibid., p. 278. 28 Ibid., p. 89. 29 Kevin GROARK, « To Warm the Blood, to Warm the Flesh : The Role of the Steambath in Highland Maya (Tzeltal-Tzotzil) Ethnomedecine », Journal of Latin American Lore, Volume 20, n°1, 1997, p. 25-26. Sur Maximon, outre l’excellent travail de MENDELSON, se reporter aussi à Ana Luisa PIGNATELLI della LEONESSA, « Maximon. Il fascino dell’ambiguo fra gli Tzutujiles del Guatemala », Studi Etno-Antropologici e Sociologici, 1986, n°14, p. 69-79 ; et à Robert CARLSEN, The War for the Heart & Soul of a Highland Maya Town, Austin : University of Texas Press, 1997. 30 Nicolas BALUTET, Homosexualité et imaginaire sexuel chez les Aztèques, Oxford, British Archaeological Reports, à paraître. 31 Perla PETRICH, op. cit., p. 205. 32 Gustavo AVIÑA CERECER, op. cit., p. 213. 33 « […] elegían un príncipe del pueblo, en cuya casa se celebraba estos días la fiesta, y para celebrarla hacían una estatua de un demonio al que llamaban Bolonzacab, la que ponían en casa del príncipe, aderezada en lugar público y al que todos pudiesen llegar. […] Pasados estos días aciagos llevaban la estatua del demonio Bolonzacab al templo, y la imagen a la parte del oriente para ir allí al otro año por ella, y echábanla por ahí e íbanse a sus casas a entender en lo que le quedaba a cada uno por hacer la celebración del año nuevo. Terminadas las ceremonias y echado el demonio según sus engaños, tenían este año por bueno ». Diego LANDA, [1570], op. cit., p. 106-107.

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l’homosexualité34. À l’instar du « Seigneur au miroir fumant » qui avait la possibilité de se rendre partout où il le désirait (Ciel, Terre, Inframonde), Maximon-Mam apparaît comme un grand voyageur qui se déplace la nuit où bon lui semble. Par ailleurs, une sage-femme a rapporté à l’ethnologue Michael MENDELSON, lors de son séjour au bord du lac Atitlán en 1953, qu’elle avait eu l’occasion de voir Maximon-Mam une nuit, tout vêtu de noir (une des couleurs prédominantes de Tezcatlipoca), et qui empestait la mouffette et le tabac, tous deux caractéristiques fondamentales du « Seigneur au miroir fumant ». À l’aube du XXIe siècle, toujours à Santiago Atitlán, on dit que Maximon-Mam est passé par là quand on sent une odeur désagréable, associée la plupart du temps à l’urine de la moufette35. Comme le dieu nahua, Maximon-Mam est aussi un sorcier qui peut sonder les cœurs et les âmes grâce à son tlachialoni, disque en or, poli comme un miroir. L’ambiguïté durant le « uayeb » Si Maximon-Mam apparaît ambigu en raison de son genre et de sa sexualité changeantes, et que cette même ambiguïté est omniprésente dans moult carnavals guatémaltèques et mexicains contemporains à travers, notamment, la présence d’hommes travestis dont une des fonctions principales est de faire rire l’assistance36, on ne peut pas en conclure pour autant qu’il en fut de même durant la période du uayeb. On sait, en revanche, que des farceurs et des bouffons intervenaient dans de nombreux spectacles mayas. C’était notamment le cas au Yucatán comme le rapporte Diego de LANDA37. Ils étaient aussi présents durant les cérémonies du
Nicolas BALUTET, op. cit. Jorge MURGA ARMAS, Sociétés mayas, changements social et processus de recomposition des systèmes de représentations (Santiago Atitlán, Guatemala), Thèse de Doctorat sous la direction de Jesús GARCÍA-RUIZ, Paris 8, 1999, p. 112. Voir aussi Vincent STANZIONE, op. cit., p. 50-52. 36 Aujourd’hui les travestis sont très nombreux partout au Mexique et au Guatemala durant le carnaval notamment et il est souvent difficile de savoir s’il s’agit d’un héritage indien ou d’un apport des Espagnols. Durant le carnaval de Huisquilucán (État de Mexico), des hommes déguisés en femmes portent ainsi des boucles d’oreilles et imitent le marcher féminin. À Xalpatlahuac, il y a une danse appelée siuatlquentihque qui signifie « déguisé en femme ». À Zitlala, des hommes xochimilcas vêtus en femmes avec jupes et huipils dansent en cercle et répètent en chantant ce que dit le joueur de tambour. Voir Higinio VÁZQUEZ SANTANA et J. Ignacio DÁVILA GARIBI, El carnaval, Mexico : Talleres gráficos de la Nación, 1931, p. 33 ; et Françoise NEFF, El rayo y el arcoiris. La fiesta indígena en la montaña de Guerrero y el oeste de Oaxaca, Mexico : I.N.I., 1994, p. 104-105. D’autre part, à Jacaltenango (Guatemala), le carnaval met notamment en scène neuf Malinches représentées par des garçons, portant des vêtements féminins sur leurs habits masculins, cependant que, à Pahuatlán (Puebla), un des voladores des festivités carnavalesques est déguisé en femme. Se reporter à Olivier LA FARGE et Douglas BYERS, The Year Bearer’s People, Nouvelle-Orléans : Tulane University of Louisiana, 1931, p. 109-110 ; et Samuel MARTÍ, « Danza precortesiana », Cuadernos Americanos, n°5, 1959, p. 147. 37 « Que los indios tienen recreaciones muy doñosas y principalmente farsantes que representan con mucho donaire. […] Tienen atabales pequeños que tañen con la mano, y otro atabal de palo
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uayeb comme le confirment SÁNCHEZ de AGUILAR [1555-1648] et Diego LÓPEZ de COGOLLUDO [?-1665] sous le nom de « baldzam » :
Ils avaient et ils ont des farceurs qui représentent des fables et des histoires anciennes. Ils sont très drôles par leurs plaisanteries et les sobriquets qu’ils donnent aux personnes d’importance et aux juges. [Ils disent] s’ils sont rigoureux, s’ils sont mous, s’ils sont ambitieux, et cela avec beaucoup de finesse et en un seul mot. Pour les comprendre et savoir de qui ils se moquent, il faut très bien connaître leur langue ainsi que les phrases et les façons de parler qu’ils utilisent dans leurs plaisanteries et conversations qui sont fines et très drôles. Les religieux surveillèrent ces farceurs au début de leur conversion, soit parce qu’ils chantaient des vieilleries qu’ils ne pouvaient comprendre, soit parce que ces comédies se faisaient de nuit et [ils souhaitaient] éviter les péchés à ces heures-là. […] Ils appellent ces farceurs BALDZAM et, par métaphore, ils appellent BALDZAM celui qui fait le plaisantin, celui qui est parleur et grossier38.

Les documents ne précisent nullement si ces farceurs et bouffons endossaient les atours féminins des travestis, mais il est à noter cependant que les comédiens mentionnés au Chant 12 des Cantares de Dzibalché39, les ah paal
hueco, de sonido pesado y triste, que tañen con un palo larguillo con leche de un árbol puesta al cabo ; y tienen trompetas largas y delgadas, de palos huecos, y al cabo unas largas y tuertas calabazas ; y tienen otro instrumento de la tortuga entera con sus conchas, y sacada la carne táñenlo con la palma de la mano y es su sonido lugubre y triste. Tienen silbatos de los huesos de venado y caracoles grandes, y flautas de cañas, y, con estos instrumentos hacen son a los bailantes. […] Los hombres no solían bailar con mujeres ». Diego de LANDA, [1570], op. cit., p. 77. 38 « Tenían y tienen farsantes que representan fábulas e historias antiguas. Son graciosísimos en los chistes y motes que dicen a sus mayores y jueces ; si son rigurosos, si son blandos, si son ambiciosos, y esto con mucha agudeza y en una palabra, y para entenderlo y saber a quién motejan, conviene saber su lengua muy bien y las frases y modos de hablar que tienen en sus triscas y conversaciones, que son agudos y de reír. Los religiosos vedaron al principio de su conversión a estos farsantes o porque cantaban antiguallas que no se dejaban entender o porque no se hiciesen de noche estas comedias y evitar pecados en tales horas. […] Llaman a estos farsantes BALDZAM y por metáfora llaman BALDZAM al que se hace gracioso, decidor y chocarrero » Pedro SÁNCHEZ de AGUILAR, [1639], « Informe contra los adoradores de ídolos del obispado de Yvcatán, año de 1639 », Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerías y otras costumbres gentílicas de las razas aborígenes, ed. de Francisco del PASO y TRONCOSO, Mexico : Ediciones Fuente Cultural, 1953, Tome 2, p. 201. Se reporter de même à Diego LÓPEZ de COGOLLUDO, [1688], Historia de Yucatán, Mexico : Editorial Academia Literaria, op. cit., Livre 4, Chapitre 5, p. 187 ; et à Leopoldo PENICHE VALLADO, « Teatro y danza, artes comunales en la vida maya del siglo XVI. El libro de los Cantares de Dzibalché », Cuadernos Americanos, n°2, 1980, p. 117-124. 39 « Arrivent alors les musiciens, les chanteurs, les bouffons, les danseurs, les contorsionnistes, les grimpeurs, les bossus et les spectateurs. Tous les gens arrivent derrière Ah Ahau Can pour les réjouissances qui auront lieu au centre de la place de notre communauté » (« Dzu kuchul h’pax kayoob // h’paal dzamoob h’okotoob // h’ualak zutziithoob // bey ppuz // yetel nac yaob »). El libro de los Cantares de Dzitbalché, op. cit., p. 72.

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dzamoob, sont identiques aux comédiens baldzam décrits par Diego LÓPEZ de COGOLLUDO40. Ces performeurs semblent porter en eux une ambiguïté de genre dans la mesure où, dans le dictionnaire Motul [1580-1590], on trouve les expressions baldzam ach et baldzam pel, dont le dernier terme renvoie respectivement aux parties génitales de l’homme et de la femme41. D’autre part, en plus du nom baldzam que nous donne SÁNCHEZ de AGUILAR, ce même dictionnaire Motul offre un équivalent avec bacab42. Or, les bacabs, ces divinités qui soutiennent le temps et l’espace, apparaissent elles-mêmes ambigües au point de vue du genre en raison de la relation qu’elles entretiennent avec les Dieux N et K et les nains notamment43. Dans ce contexte, il ne serait pas étonnant qu’une des caractéristiques de ces comédiens soit le travestissement. Le travestissement festif est, par ailleurs, clairement attesté chez les anciens Mayas, dans les danses indigènes où les rôles des femmes sont toujours représentés – exception faite du Rabinal Achi et de la Danse de San Jorge de Rabinal – par des hommes déguisés en femmes44. Leur présence semble aussi avérée sur quelques vases45 mais, en l’état actuel des
« H’PAAL- AMOOB : juglares o actores de representaciones teatrales ; generalmente escrito ah-bal amoob ; ah bal am singular. El uso de p por b puede no ser un simple ensordecimiento sino una modificacion por analogía : pal o paal significa, mozo muchacho ». Ibid. 41 Karl TAUBE, The Ancient Yucatec New Year Festival : The Liminal Period in Maya Ritual and Cosmology, op. cit., 1988, p. 298. 42 El libro de los cantares de Dzibalché, op. cit., p. 11. 43 Sur la relation des nains et des bacabs, se rapporter à notre article intitulé « L’importance des nains chez les anciens Mayas », Revue d’études culturelles, Dijon, n°2, Automne 2006, p. 31-40. 44 Carole Edward MACE, « Algunos apuntes sobre los bailes de Guatemala y de Rabinal », Mesoamérica, n°2, 1981, p. 88. 45 Le vase K1549 dépeint ainsi un groupe de quatre danseurs au centre duquel se détachent deux personnages. Un de ces hommes (celui de droite), qui est en train de danser et d’agiter un éventail, arbore un évident postiche nasal. Ce faux nez n’est pas sans évoquer que, durant les actuelles festivités de la semaine sainte en terres huaxtèques, les hommes portent un bandana ou un masque aux traits grotesques comportant un grand nez et de longues moustaches. Voir Alan SANDSTROM et Paul Jean PROVOST, « Carnival in the Huasteca : Guitar and Violin Huapanangos of the Modern Aztecs », The Ethnodisc Journal of Recorded Sound, n°11, 1979, p. 5-6. Toujours est-il que cet homme regarde fixement un autre homme travesti en femme. Justin KERR est arrivé à la même conclusion dans une communication qu’il a eu la gentillesse de nous faire parvenir. Voir Justin KERR, « A good Time was had by All : Fun and Games among the Ancient Maya », communication présentée lors du Symposium Are We Having Fun Yet ? Pleasure Activities in Ancient America organisé par The Pre-Columbian Society of Washington le 16 septembre 2000. La poitrine à découvert de ce dernier personnage ne permet aucun doute quant à son identité de genre. Par ailleurs, le maquillage outrancier qu’il porte sous les joues, peu approprié pour une femme « honnête », n’est pas sans rappeler que les travestis de l’actuel carnaval de Zinacantan (Chiapas), déguisés en vieilles femmes, exagèrent le soi-disant comportement déviant des femmes, à l’instar de celui de Bachajón (Chiapas) durant lequel l’homme déguisé en femme parmi le groupe des maruchas « dépeint, en conjonction avec les autres, les travers supposés des femmes, en particulier le fait qu’elles boivent en cachette et qu’elles criaillent sans répit » comme le rapportent Aurore MONOQ-BECQUELIN et Alain BRETON. Se rapporter à Aurore MONOD-BECQUELIN et Alain BRETON, op. cit., p. 54 ; ainsi qu’à Victoria BRICKER, op. cit., p. 197 ; Cecelia KLEIN, « Fighting with Feminity : Gender and War in Aztec Mexico », Estudios de
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connaissances, il est difficile de préciser dans quel contexte – cérémonies de fin d’année ou autres – intervenaient ces hommes travestis. On peut penser de même que, parmi ces artistes, se trouvaient des comédiens vêtus en costume d’opossum. En effet, non seulement les opossums apparaissent comme des performeurs sur de nombreuses représentations46 mais ce marsupial était dépeint dans des fonctions de bacabs sur les planches 25 à 28 du Codex de Dresde qui représentent précisément cette période de l’année. Le Chilam Balam de Tizimin [période coloniale] affirme d’ailleurs que le jour 1 Pop, qui marque le début de l’année, les bacabs agissaient comme les comédiens opossums, et que leur rôle était de détruire un monde à l’instar de la fonction des bouffons telle qu’elle est présentée dans les Cantares de

Cultura Náhuatl, n°24, 1994, p. 238-239 ; et Evon VOGT, Tortillas for the Gods. A Symbolic Analysis of Zinacanteco Rituals, Cambridge : Harvard University Press, 1976, p. 148-151. Le vase K764, qui dépeint une scène de danse, pourrait lui-aussi mettre en scène un homme travesti. En effet, un individu (à gauche), vêtu à la manière des femmes, c’est-à-dire avec un long huipil, tient dans les mains un masque de vieillard. Ses cheveux courts et sa coiffe qui présente un faux air avec celle des scribes ne laissent planer aucun doute sur son identité masculine. 46 Les pendants en forme de coquillages portés autour de la ceinture par les opossums des planches 26a et 27a du Codex de Dresde font souvent partie du costume des danseurs et des autres amuseurs. Il suffit pour s’en convaincre de se reporter aux planches 52 du Codex Vaticanus B, 64 du Codex Borgia, et 39 du Codex Nuttall. Chacun des opossums du Codex de Dresde porte aussi un éventail et un bâton ressemblant au chicahualiztli, sorte de bâton à sonnailles, qui est aussi utilisée dans une danse du même nom et seulement dans un contexte sacré. Voir Karl TAUBE, The Ancient Yucatec New Year Festival : The Liminal Period in Maya Ritual and Cosmology, op. cit., p. 231. Ce bâton s’apparente par ailleurs fortement à l’instrument utilisé dans ce que Nikolaï GRUBE décrit comme la « flapstaff dance », c’est-à-dire une danse utilisant un bâton de bois avec un vêtement attaché sur toute sa longueur. Se reporter à Nikolaï GRUBE, « Classic Maya Dance. Evidence from Hieroglyphs and Iconography », Ancient Mesoamerica, n°3, 1992, p. 206-208. En ce qui concerne les éventails, il convient de remarquer que, sur les vases classiques mayas, les danseurs et les personnificateurs d’animaux sont fréquemment dépeints avec cet atour. D’ailleurs, dans une devinette du Chilam Balam de Chumayel, l’éventail est décrit comme un accoutrement basique de la danse : « Hijo, traeme dos buenos bailarines que vengan a bailar para que me divierta ; que vengan con su tambor y su sonaja y con abanico y con el palillo de su tambor ». Voir Chilam Balam de Chumayel [1782], ed. de Miguel RIVERA DORADO, Madrid : Historia 16, Crónicas de América, 1985, p. 89. Le franciscain Antonio CIUDAD REAL [1551-1617] mentionne aussi que durant une danse à Kantunil en 1588, un performeur portait un éventail de plumes dans une main (cité par Karl TAUBE, The Ancient Yucatec New Year Festival : The Liminal Period in Maya Ritual and Cosmology, op. cit., p. 232), cependant que les éventails étaient aussi présents chez les danseurs pokoman de Toncontin au XVIIe siècle et dans la danse Xtol. Cette dernière a été observée dans le nord de la péninsule du Yucatán par les ethnographes de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. Il s’agit d’une danse carnavalesque d’origine clairement préhispanique qui mettait en scène une quinzaine d’hommes dont la moitié était vêtue d’habits féminins. Par ailleurs, cette danse est qualifiée d’indécente. Lire René ACUÑA, Farsas y representaciones escénicas de los Mayas antiguos, Mexico : U.N.A.M., 1978, p. 53 ; Karl TAUBE, The Ancient Yucatec New Year Festival : The Liminal Period in Maya Ritual and Cosmology, op. cit., p. 267 ; et Karl TAUBE, « Ritual Humor in Classic Maya Religion », Word and Image in Maya Culture. Explorations in Language, Writing, and Representation, ed. de William F. HANKS et Don S. RICE, Salt Lake City : University of Utah Press, 1989, p. 353-354.

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Dzibalché47. D’autre part, nous venons de voir que Maximon-Mam est un dieu vénéré durant cette période. Or, il s’agit aussi d’un autre nom du dieu N48 qui a pour nahual49 l’opossum. Il existe aussi un autre lien direct entre MaximonMam et l’opossum, dans la mesure où les Cakchiquels et les Tzeltals actuels nomment respectivement les derniers mois yucatèques de Kayab et Cumku, Nabei Mam et Rucab Mam, et Alauch et Mucuch. Or, cuch est un mot maya signifiant précisément « opossum50 ». Il est intéressant de souligner que, chez les anciens Mayas, les opossums étaient un symbole de la féminité. Sa fourrure rappellerait les poils pubiens de la femme, cependant que son odeur évoquerait les menstrues51. Il est aussi lié à l’idée de fertilité52. D’autres éléments peuvent suggérer la présence de travestis durant le passage à la nouvelle année. Nous avons eu l’occasion de souligner que cette période chaotique était marquée par le retour sur la scène terrestre des êtres chtoniens et des morts. En effet, un des noms de cette période est aujourd’hui à Bachajón (Chiapas) cg’ay k’in, qui se traduit habituellement par « les jours perdus » mais qui peut aussi être interprété comme « le soleil perdu » ou « la période sans soleil53 ». Cette période est aussi connue sous le nom de uay ch’ich’, expression qui, en yucatèque, renvoie à la nuit et, plus précisément, à un « oiseau nocturne54 ». La nuit constitue, en effet, un temps chaotique qui permet aux êtres du Monde inférieur de faire leur apparition, de sortir de l’intérieur de la terre pour aller se promener parmi les humains et les attaquer comme cela est le cas dans la tradition orale maya-tzotzil55. Un autre élément allant dans le sens de la présence des êtres chtoniens durant le passage à la nouvelle année, est le fait que plusieurs cérémonies actuelles ont lieu à cette période dans des grottes considérées comme les portes de l’Inframonde. C’est

« He acts like the opossum comedian […] Truly it is the time the comedian opossums destroy one another, when came a change of law, the seating in the rulership of Ah Uuc-Tut ». « The Prophecies for the Maya Tuns or Years in the Books of Chilam Balam of Tizimin and Maní », ed. de Ralph ROYS, Contributions to American Anthropology and History, Volume 10, n°51, 1949, p. 172-175. 48 Eric THOMPSON, Maya Hieroglyphic Writing. An Introduction, Norman : University of Oklahoma Press, 1960, p. 133. 49 Nahual est un terme qui désigne des êtres pouvant se transformer et, par extension, la personne, l'animal ou le phénomène naturel en lequel ils se transforment. 50 Karl TAUBE, The Ancient Yucatec New Year Festival : The Liminal Period in Maya Ritual and Cosmology, op. cit., p. 227. 51 Ibid. 52 Elisabeth BAQUEDANO et Michel GRAULICH, « Decapitation among the Aztecs : Mythology, Agriculture and Politics, and Hunting », Estudios de Cultura Náhuatl, n°23, 1993, p. 170. 53 Kazuyasu OCHIAI, op. cit., p. 217-218. 54 Karl TAUBE, The Ancient Yucatec New Year Festival : The Liminal Period in Maya Ritual and Cosmology, op. cit., p. 308. 55 Ibid.

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notamment le cas à Santa Eulalia (Chiapas)56 et à Petatán (Guatemala), dans la grotte d’Ajul57. Ce qui est intéressant, c’est que les travestis et les êtres chtoniens partagent symboliquement le même espace et les mêmes symboles58. Capable de franchir symboliquement la frontière de la différence des sexes, et donc du profane et du sacré, eu égard aux caractéristiques des dieux, le travesti semble avoir été capable, dans les mentalités mayas, de franchir d’autres frontières comme celle des morts et des vivants. Nous avons montré ailleurs que l’éviscération et les excréments étaient liés dans la Mésoamérique ancienne aux figures de morts ou de mourants, mais aussi à ceux dont l’identité de genre et la sexualité ne correspondaient pas aux attentes sociétales59. Il est d’ailleurs intéressant de remarquer qu’un terme yucatèque signifiant « comédie » ou « farce » se dit tah (ou taah) ce qui, dans le dictionnaire de PÍO PÉREZ, est traduit par « déféquer, évacuer, salir avec des excréments60 ». Le lien entre homosexualité et travestissement semble être une donnée présente dans certaines communautés mayas et, plus généralement mésoaméricaines61, comme chez les Ixils du Guatemala qui croient qu’un enfant né durant le Carnaval où interviennent de
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Oliver LA FARGE et Douglas BYERS, op. cit., p. 228. Karl TAUBE, The Ancient Yucatec New Year Festival : The Liminal Period in Maya Ritual and Cosmology, op. cit., p. 307. 58 Laurence ARME, Le calendrier nahuatl : de la mythologie à l’iconologie, Thèse de Doctorat sous la direction de Georges BAUDOT, Université de Toulouse-le Mirail, 1997, p. 93. 59 Nicolas BALUTET, Homosexualité et imaginaire sexuel chez les Aztèques, op. cit. 60 Karl TAUBE, The Ancient Yucatec New Year Festival : The Liminal Period in Maya Ritual and Cosmology, op. cit., p. 352. 61 Se reporter à G. MAZZOLENI, I buffoni sacri d' America e il ridere secondo cultura, Bulzoni : Rome, 1973, p. 157-159 ; J.G. KENNEDY et R. A. LÓPEZ, « Tarahumara Joking Relationships : Some Theoretical Implications », Actas y Memorias del XXXVI Congreso Internacional de Americanistas, Séville, Tome 3, 1966, p. 180 ; R.N. CRUMRINE, El Ceremonial de Pascua y la Identidad de los Mayos de Sonora, Mexico : I.N.I., 1974 ; Angel AEDO, « Imágenes de la sexualidad y potencias de la naturaleza. El caso de las esculturas fálicas chalchihuiteñas de Molino, Durango », Anales del Instituto de Investigaciones estéticas, n°82, 2003, p. 61-62 ; Elisabeth BENSON, « The Multimedia Monkey, or, the Failed Man : The Monkey as Artist », Seventh Palenque Round Table 1989, ed. de Virginia FIELDS, San Francisco : The Pre-Columbian Art Research Institute, 1994, p. 139 ; Lorenzo OCHOA, Historia prehispánica de la Huaxteca, Mexico : UNAM, 1979, p. 138 ; Konrad Theodor PREUSS, « Más información acerca de las costumbres religiosas de los coras, especialmente sobre los portadores de falos en Semana Santa », Fiesta, literatura y magina en el Nayarit. Ensayos sobre coras, huicholes y mexicaneros de Konrad, Theodor Preuss, comp. de Jesús JÁUREGUI et Johannes NEURATH, Mexico : I.N.I., C.E.M.C.A., p. 127-137 ; Carlo BONFIGLIOLI, Arturo GUTIÉRREZ et María Eugenia OLAVARRÍA, « De la violencia mítica al « mundo flor ». Transformaciones de la Semana Santa en el norte de México », Journal de la Société des Américanistes, Volume 90, n°1, 2004, p. 57-91 ; S. NAHMAD et T. HINTON, « The Holy Days Among the Coras of Jesús María », Lent and Holy Week in Northwest Mexico and Southwest United States, ed. de N. R. CRUMRINE et R. B. SPICER, Lanham : University Press of America, n.d. ; et Carlo BONFIGLIOLI, Fariseos y Matachines en la sierra tarahumara. Entre la Pasión de Cristo, la transgresión cómico-sexual y las Danzas de Conquista, Mexico : I.N.I., 1995, p. 117.
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nombreux travestis, sera homosexuel62 ou à Dzitas (Yucatán) où les chics, des hommes travestis intervenant durant le carnaval, frictionnent ainsi de la poudre sur l’anus des jeunes garçons qu’ils réussissent à attraper63. Il semble que le lien entre travestissement et homosexualité existait avant la conquête espagnole puisque, lors de la fête huastèque en l’honneur du dieu Paya, les travestis s’adonnaient vraisemblablement à des relations homosexuelles (mimées ?)64. Enfin, si la présence d’hommes travestis est avérée, quelle que soit la modalité que ce travestissement adopte, il reste à se demander quel était le rôle joué par ces comédiens. Les textes de SÁNCHEZ de AGUILAR et de Diego LÓPEZ de COGOLLUDO, précédemment cités s’attardent sur la critique des autorités que véhiculaient ces artistes, des propos qui se voient corroborés par le chant 3 des Cantares de Dzibalché où les bouffons font le compte des péchés des dirigeants :
Car durant ces jours se mesurent, sur la terre, les péchés de tous les hommes : hommes et femmes, petits et adultes, pauvres et riches, sages et ignorants, Ahuacanes, Ah Ku-leles, Batabes, Nacomes, Chaques Chunthanes, Tupiles. On mesure les péchés de tous les hommes ces jours-là car il arrivera le temps où ces jours seront la fin du monde. C’est pour cela qu’on tient le compte de tous les péchés des hommes, ici sur la terre65.

Comme on le voit ici à travers le comportement des comédiens, la fête permet de remettre en question ou, du moins, de feindre de remettre en question la société, ses représentations culturelles et l’ordre établi, instaurant une période
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Jackson LINCOLN, The Maya Calendar of the Ixil Indians of the Guatemalan Highlands, Washington : Carnegie Institution of Washington, 1942, p. 118 ; et MONAGHAN, John, « Physiology, Production, and Gendered Difference : The Evidence from Mixtec and Other Mesoamerican Societies », Gender in Pre-Hispanic America, ed. de Cecelia KLEIN, Washington : Dumbarton Oaks, 2001, p. 293. 63 Sarah BLAFFER, The Black-Man of Zinacatan, Austin : University of Texas Press, 1972, p. 52. 64 « Los indios huastecos de la provincia de Pánuco tuvieron entre sus dioses, por el mayor, a un cantarillo hecho de diversas plumas de colores, de cuya boca salen flores de lo mismo ; y cargándole los indios más ligeros, bailan al son de un instrumento que llaman en mexicano teponaztle, y un atambor a su usanza, llevando sonajas de madera en sus manos y una caballera larga en la cabeza. Este baile dura hasta hoy en general por toda la provincia, en unos pueblos con la superstición y rito de gentilidad que antes, celebrando al tal PAYA con ramos y junta de los indios macehuales a comer y beber lo que se ofrenda al dicho cantarillo, y a otros pecados y abominaciones en que ni aun se perdona ni lo nefando ». Anonyme [début du XVIe siècle], « Noticias sobre los indios Guastecos de la Provincia de Pánuco y su religión », Boletín del Archivo General de la Nación, Volume 12, n°2, 1941, p. 219-221. 65 « Tvmen-ti-lei-kin // Kinoobaa-tvm-ppizil-v-keban-yokol-cab // tv-lacal-vinic-xiib-yetel-xchvvp-chi-[ch]an-yetel-nohoch // otzil-yetel-ayikal // miatz-yetel-h’nvm-ah’havcan-acvlel // batab-nacon-chacoob // chumthanoob-tvpiloob // tvlacal-vinic-hel-lae-cv-ppizil-v-ke-ban-tiaillail-kin // tvmen-bin-kvv-choc // v-kinil-lai // tiel-kina-v- ooc // yokol-cab-tvm // [e]m-tv-bizic-vxoc // xocil-tv-lacvl // v-k-keban-vincoob-v // vay-t-lvme-tvmen ». El libro de los Cantares de Dzitbalché, op. cit., p. 34.

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