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ET AT ET SOCIETE EN LIBYE
Islam, politique et modernité

@L'Harmattan 1996 ISBN: 2-7384-4111-4

Collection Histoire et Perspectives Méditerranéennes, dirigée par lean-Paul Chagnollaud

Moncef

DJAZIRI

ETAT ET SOCIETE EN LIBYE
Islam, politique et modernité

Editions L'Harmattan 5-7, rue de L'Ecole Polytechnique 75005 Paris

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Christiane et Samir

TABLE DES MATIERES

Introduction 1ère PARTIE
GENESE DU SYSTEME POLITIQUE LIBYEN CONTEMPORAIN

9

Chapitre 1: De La colonisation à l'indépendance Chapitre 2: Crise du système monarchique Chapitre 3: Kadhafi et le coup d'Etat

31 45 65

lIe PARTIE LE PROJET POLITIQUE KADHAFIEN ET SES ENJEUX

Chapitre 4: Le prophétisme

idéologique
m.:

83

Chapitre 5: La politique économique
Chapitre 6: L'émancipation des femmes

103
125

Ille PARTIE L'EVOLUTION DU SYSTEME POLITIQUE

Chapitre 7: Dynamique des jnstitutions et structure du pouvoir Chapitre 8: «Juridicisation» et prémisses d'Etat de droit. Chapitre 9: Les obstacles à l'insertion dans le système international Chapitre 10: L'affaire «Lockerbie» et l'évolution de l'opposition Conclusion Bibliographie

139 179 199 227 255 271

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INTRODUCTION

La Libye est un pays qui hante depuis plusieurs années les populations occidentales. Comme un spectre, le nom de Kadhafi obsède et suscite des réactions hostiles, fondées sur des inquiétudes, des angoisses et des craintes que nourrit l'image d'un pays aux contours politiques mal définis. Très peu de sociétés et de dirigeants politiques ont autant occupé la scène médiatique et, dans le même temps, sont aussi mal connus. Mis à part le nom de Kadhafi, la plupart des gens ignorent tout de l'histoire de ce pays, de sa population, de ses structures socioéconomiques, de la place de l'Islam dans la société et des enjeux politiques réels qui se trouvent impliqués dans un pays qui jouit au Maghreb d'une importante position géo-stratégique. Ce livre est donc une contribution à la connaissance de la Libye, en même temps qu'il constitue un apport scientifique aux travaux sur ce pays qui a connu des transformations sociales profondes depuis son indépendance en 1951. En reconstituant le processus de la prise du pouvoir par Kadhafi et en analysant la dynamique institutionnelle depuis 1969, nous montrons les rapports de cause à effet entre le projet kadhafien et la crise profonde que traversait la société libyenne à la veille du coup d'Etat. Il constitue également une contribution au débat sur la nature des Etats issus de l'indépendance au Maghreb et sur leurs conditions d'évolution. Par-delà le cas libyen, ce livre renvoie à des préoccupations théoriques et méthodologiques

relatives à l'analyse des phénomènes de changement politique dans ce qu'il est convenu d'appeler les pays du Tiers Monde, dont la Libye est une composante. Les changements politiques internes survenus dans ce pays sont analysés dans une perspective historico-structurale ou «génétique» qui accorde une attention particulière aux facteurs internes et externes dans la dynamique des systèmes politiques, perspective qui permet de comprendre pourquoi les choses sont devenues ce qu'elles sont. Sous l'effet de multiples variables, les sociétés évoluent et se transforment. La perspective adoptée dans ce livre permet de pondérer le poids respectif de ces variables; dans le cas libyen, elle nous aide à montrer rétrospectivement l'importance relative des facteurs endogènes et exogènes pour l'explication des processus politiques dans ce pays. Comme on le verra, l'effondrement du régime monarchique en 1969 et son remplacement par le régime kadhafien, de même que l'évolution de ce dernier, ne s'expliquent que par la prise en compte de variables intra et extra-sociétales. L'évolution générale de la Libye depuis 1969 ne se comprend qu'en fonction de la période qui l'a précédée. C'est dire l'importance de rapproche historique qui, en mettant l'accent sur la genèse des phénomènes sociaux et politiques, donne à l'acteur social sa juste place dans les processus sociaux. Ainsi, la méthode adoptée dans ce livre s'éloigne tout autant des théories psychologisantes agrégatives, qui tentent d'expliquer les changements politiques en les rapportant aux motivations psychologiques individuelles des acteurs sociaux1, que des théories déterministes qui nient toute autonomie, même relative, de l'acteur social. Notre perspective méthodologique et théorique procède du point de vue selon lequel les changements qui interviennent dans l'histoire des sociétés ne sont ni voulus, ni recherchés, ni
1. Parmi les travaux les plus illustratifs de ce courant, cf. J. Geschwender, «Explorations in the Theory of Social Movements and Revolution», Social Forces, N° 42, 1968, pp. 127-135; H. Eckstein, «On The Ethiology of Internal Wars», History and Theory, N° 4, 1968, pp. 133-163; D.C. Schwart, «A Theory of Revolutionary Behavior», cf. J.C. DavIes (eds.), When Men Revolt and Why, Free Press, 1971, pp. 109-132. 10

planifiés. Pour autant, les motivations des acteurs ne sont pas sans importance pour le cours de l'histoire. A cet égard, Theda Skocpol fait observer que les mobiles des hommes sont importants car ils font les événements et les révolutions. Mais ces mobiles sont si nombreux, variés et contradictoires que les effets qui en résultent ne correspondent jamais à ce que les acteurs en escomptent. Il faut donc raisonner sur des configurations qui permettent de rendre compte des interactions et des interdépendances entre les structures et les acteurs. Pour Skocpol, l'explication historique qui ne tient pas compte de ces interactions et qui se satisfait de la simple compréhension des intentions conscientes des acteurs est nécessairement limitée dans son pouvoir heuristique et explicatif2. Expliquer donc les changements sociaux et politiques, c'est les resituer dans le contexte des déterminants sociaux qui rendent compte de leurs configurations spécifiques. Nos préoccupations théoriques dépassent le cas libyen, illustratif d'une problématique générale relative aux crises politiques et aux réponses que les sociétés élaborent et inventent pour surmonter les changements structurels et les déséquilibres qui leur sont inhérents. Notre intérêt se porte sur l'étude des stratégies que mettent en oeuvre les dirigeants politiques dans les sociétés en transition pour assurer l'ajustement des structures politiques aux changements socioéconomiques. Les réflexions développées dans ce livre ont trait fondamentalement aux mécanismes du pouvoir dans les sociétés du Tiers Monde3 et au rôle joué par le pouvoir politique dans le développement économique et social. Elles portent enfin sur les formes historiques de la répartition de la contrainte que les sociétés élaborent pour gérer les conflits qui leur sont consubstantiels4, avec un accent particulier sur le rôle du code culturel et son rapport aux processus de légitimation du pouvoir dans les sociétés.

2. Cf. T. Skocpol, Etats et Révolutions sociales, Paris, Fayard, 1985, p. 39 3. Le concept de Tiers-Monde est un concept problématique dont il faudrait faire la critique épistémologique pour évaluer sa juste pertmence heuristique. 4. Cf. G. Balandier, Anthropolgie politique, Paris, PUF, 1969, p. 43; F. Masnata, Le politique et la liberté, Paris, L'Harmattan, 1990. 11

Partant de l'hypothèse qu'il n'y a jamais de pouvoir politique qui repose uniquement sur la force et qu'il faut donc focaliser l'attention sur le rôle des mécanismes infra-institutionnels qui jouent un rôle dans sa reproduction, nous avons voulu analyser les fondements idéologiques du pouvoir en Libye5 et montrer la nature de la phase de transition que traverse ce pays, dont l'expérience politique ne peut être aisément et définitivement classée dans aucune des catégories classiques de la science politique. A cet égard, l'opposition établie dans la littérature politologique entre démocratie et dictature nous paraît peu pertinente pour l'analyse des dynamiques sociales dans les sociétés en transition, dont la Libye est un cas particulier. En effet, la politique socio-économique appliquée dans ce pays depuis 1969, dont certains aspects ont été impulsés sous la monarchie, est un mélange complexe et contradictoire d'éléments progressifs et régressifs, la réalité étant toujours plus complexe que la vision qu'on s'efforce d'en donner. Le nouveau régime libyen a permis à une grande partie de la population libyenne d'accéder à un meilleur niveau de vie par rapport à celui qui existait sous la monarchie et de participer au partage des ressources pétrolières. Il a également amélioré le statut social des femmes. Contrairement aux postulats des théories de la modernisation, la dynamique modernisatrice à l'oeuvre en Libye depuis 1969 ne s'est pas traduite par une démocratisation de la vie politique, ce qui relance la discussion sur la non-pertinence de ces théories et invite à les reconsidérer et à les reproblématiser. La perspective théorique adoptée dans ce livre permet de penser les institutions politiques, ou les Etats, comme des dispositifs politiques que les sociétés «inventent» et «bricolent» pour organiser le système de répartition des ressources rares en vue de gérer les crises qui les traversent. Ce qui importe donc ce sont les formes et les diversités des solutions que les sociétés

5. D'emblée, il est important d'indiquer que le concept d'idéologie est utilisé dans ce livre dans une acception large, comme système d'idées, code culturel, code de significations, «etnos social» qui joue un rôle fondamental dans la structuration des Interactions politiques. C est dire que cette définition va audelà de celle qui est synonyme de fausse conscience ou d'aliénation. 12

mettent en oeuvre pour gérer les déséquilibres inhérents6.

qui leur sont

Ce livre reprend en partie les travaux sur la Libye que nous menons depuis plusieurs années, qui ont donné lieu à une thèse de doctorat soutenue en 1988 et à d'autres publications dans des revues spécialisées. Il s'agit donc d'un ouvrage qui présente une interprétation générale de l'évolution politique en Libye depuis 1951 et montre les continuités et les ruptures dans ce pays qu'on qualifie volontiers de révolutionnaire. L'histoire de la Libye est en fait celle des rapports complexes entre culture et politique, Islam et Etat, problématique qui intéresse les spécialistes du Maghreb et du monde arabe. Le «cas libyen» permet de voir le rôle que joue l'Islam dans la société, l'utilisation qui en est faite par les dirigeants politiques, de même que les conflits qui s'y expriment. Derrière le religieux se profile la tradition, et derrière le discours sur la tradition gît la lutte politique autour de l'appropriation du code culturel et son utilisation comme facteur de légitimation du changement social ou de maintien de l'ordre existant. La dichotomie rupture/continuité est à certains égards peu pertinente, car le pouvoir actuel en Libye est à la fois en rupture par rapport au passé monarchique, mais il s'inscrit aussi dans une certaine continuité. Le kadhafisme en tant que projet politique fondé sur la légitimité religieuse-prophétique est à la fois la continuation, mais aussi le dépassement du sanoussyîsme. Mo'ammar Kadhafi et Idrîs as-Sanoussi sont deux figures constitutives de la formation sociale libyenne. Ils en sont le symbole et le signe de sa continuité. Par son rôle dans la décolonisation, Idrîs fait désormais partie de l'histoire de son pays. De la même manière, et pour d'autres raisons, Kadhafi appartient également à l'histoire de la Libye. En libérant le pays des bases militaires étrangères et en donnant à l'Etat libyen ses bases éconoriUques, il lui procure les ressources nécessaires et donc les bases matérielles pour durer. De façon contradictoire, parfois confuse et incohérente, Kadhafi permet à l'Etat libyen

6. Cf. M. Godelier, «L'Etat: les processus de sa formation, la diversité de ses formes et de ses bases», Revue internationale des sciences sociales, 1980, Vol. XXXII, No4, pp. 657-671.

13

d'occuper une place sur la scène internationale: quantité négligeable en 1951, la Libye actuelle est un pays incontournable pour tous ceux qui essayent de comprendre les fondements du système international. A l'instar des systèmes politiques du Tiers Monde, ceux du Maghreb traversent une crise profonde, dont une des causes réside dans les conditions de leur décolonisation. Plusieurs de ces pays sont dotés, depuis l'indépendance, d'institutions politiques calquées sur le modèle des démocraties occidentales, qui ne sont pas le reflet d'un développement historique et ne résultent pas d'un processus d'innovation et de création endogène. L'accession de ces pays à l'indépendance, sans achèvement du processus de construction de l'Etat-nation, explique le fait qu'ils sont confrontés actuellement à des dissensions et à des tensions ethniques, tribales et régionales auxquelles les institutions politiques «octroyées» ne peuvent apporter de réponses adaptées et durables. C'est dans ce contexte, que nous pouvons parler d'une crise de légitimité des Etats indépendants, et du besoin social de donner aux institutions politiques un fondement culturel leur permettant d'être en cohérence avec le système de valeurs. Depuis l'indépendance, la réappropriation de l'Etat au Maghreb par les élites nationalistes s'accompagne de la construction de systèmes bureaucratiques qui, tout en contribuant à consolider ces Etats, posent, de manière parfois dramatique, le problème aigu de leur acceptation par des populations qui n'ont pas vécu les luttes pour l'indépendance. Depuis leur accession au pouvoir, les élites des nouveaux Etats continuent à développer une politique de lutte contre tous les particularismes culturels, géographiques ou religieux. C'est ainsi, par exemple, que peuvent être analysés la période 19621965 en Algérie (avec ce qu'on a appelé la «crise berbère» et la lutte à la même époque du front de libération nationale (F.L.N.) contre l'association des ulamâs) ou les conflits en Tunisie à la veille de l'indépendance entre les deux leaders nationalistes que sont Habib. Bourguiba et Salah. Ben Youssef. Cette lutte contre les particularismes s'est accompagnée d'un refus du pluralisme, situation qui caractérise actuellement l'Algérie, la

14

Libye et la Tunisie, mais pas le Maroc qui vit actuellement expérience récente de relative démocratisation7.

une

Tout en permettant une consolidation des Etats indépendants, ces systèmes bureaucratiques se révèlent dysfonctionnels, dans la mesure où ils ne traduisent pas une institutionnalisation des conflits par la mise en place de règles qui permettent aux luttes sociales de se dérouler sans menacer l'équilibre de la société. A un niveau plus général, cet ensemble d'éléments nous renvoie à l'étude de la genèse de l'Etat et des formes institutionnelles de régulation des conflits sociaux, étude qui permet de considérer les institutions comme des modalités d'organisation de la vie politique, historiquement déterminées, que les sociétés construisent pour canaliser les conflits qui représentent pour elles des risques permanents d'éclatement. Il s'agit donc de construire une sociologie des institutions politiques qui met l'accent sur les processus sociaux à l'oeuvre, une sociologie qui considère celles-ci comme des créations culturelles, révélatrices d'un imaginaire social. Depuis quelques années, de façon conflictuelle, et parfois violente, certains pays du Maghreb procèdent à un travail «d'endogénisation» des institutions politiques héritées de la période coloniale. La Libye est un de ces pays, dont l'expérience politique depuis le coup d'Etat de 1969 montre qu'il s'agit bien d'une rupture avec le régime monarchique sur le modèle anglais (avec un roi qui règne mais ne gouverne pas), et d'un effort pour doter le pays d'institutions qui soient davantage en cohérence avec le système de valeurs de la société, permettant à celle-ci de surmonter plus aisément les déséquilibres et les crises. Tout en jouant un rôle dans l'unification du pays, constitué à l'origine de trois provinces distinctes (la Cyrénaïque, le Fezzan et la Tripolitaine), la monarchie Sanoussi, renversée en 1969, s'est montrée incapable d'affronter les transformations sociales consécutives, notamment, à la découverte du pétrole. Cette incapacité s'explique par l'existence d'institutions monarchiques non adaptées à la

7. Ces développements s'inspirent de R. Leveau, «Eléments de réflexion sur l'Etat au Magnreb», Annuaire de l'Afrique du Nord, 1989, T. XXVIII, pp. 269-280. 15

culture de ce pays et donc inopérantes conflits sociaux.

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Le coup d'Etat de 1969 est révélateur d'une crise sociale profonde. En arrivant au pouvoir, Kadhafi abolit la monarchie et procède à un travail de réappropriation de l'appareil d'Etat et à l'invention d'un régime politique qui relève davantage de la tradition tribale libyenne que ne l'a été la monarchie Sanoussi, mais qui, en même temps, présente une alternative d'ouverture et d'évolution sociale. En s'appuyant sur la tradition et les valeurs islamiques, le leader libyen crée des institutions politiques qui permettent à la société de progresser sans se couper de son système de valeurs dominant. La dynamique de ces institutions est structurée par une dialectique entre tradition et modernité. A cet égard, l'Islam, en tant que religion et code culturel, sert comme moyen de légitimation du po~voir, en même temps que source d'invention et d'innovation politiques. Telle est la problématique fondamentale de ce livre, centrée sur l'analyse de l'évolution de l'Etat libyen depuis 1951, qui met en évidence les continuités et les ruptures entre le passé et le présent et montre les perspectives d'évolution. Quel type de pouvoir d'Etat est à l'oeuvre en Libye; quelle place occupe Kadhafi dans le système politique et quel rôle y joue l'Islam? Autant de questions qui structurent notre problématique et qu'on peut ainsi résumer: les conditions d'accès à l'indépendance, de même que la faillite d'un modèle politique importé (la monarchie parlementaire), incapable de fournir des réponses constructives aux contradictions sociales, ont engendré des forces sociales qui, tout en renforçant l'Etat et la cohésion sociale, ont permis à la société libyenne de changer les rapports sociaux pour les adapter aux transformations des structures économiques, tout en sauvegardant son identité et son système de valeurs. Dans cette perspective, le régime politique kadhafien constitue une réponse historiquement déterminée à la crise que traverse la société libyenne depuis la découverte du pétrole, et qui est à l'origine de la chute de la monarchie Sanoussi. La structure de l'Etat libyen contemporain, issue du coup d'Etat de septembre 1969, a fait l'objet de quelques travaux,

16

dont la contribution de Lisa Anderson8, importante sans doute par son ampleur et sa visée comparative, mais qui ne porte essentiellement que sur la période des 18e et 1ge siècles, avec quelques développements concernant le système actuel. Nous proposons, quant à nous, une interprétation générale de la genèse, de la structuration et de l'évolution de l'Etat libyen. En montrant la spécificité de l'Etat jamâhîrîyen, nous entendons également mettre en évidence le fait que le leadership politique s'inscrit à la fois en rupture et en continuité par rapport à l'Etat monarchique. En effet, les deux Etats sont différents et leurs finalités également. Mais dans les deux cas, on constate une personnalisation du pouvoir, une sacralisation du rôle du leader, une égale utilisation de l'Islam comme moyen de légitimation du pouvoir, ainsi qu'une même attitude «salâfyîste» à l'égard de la doctrine islamique9. A l'instar de l'idéologie Sanoussi, mais sous une forme différente, l'idéologie de Kadhafi s'articule autour de la problématique salâfyîste de la nécessaire «rénovation sociale» par un prétendu retour aux sources du Coran. En cela, il y a des similitudes dans l'attitude des deux leaders à l'égard des institutions politiques. De cette problématique, rapidement esquissée, nous en déduisons une hypothèse centrale qu'on peut ainsi formuler: l'Etat libyen actuel s'apparente, d'un côté, à l'idéaltype de l'Etat islamique, en raison du rôle prophétique joué par Kadhafi; de l'autre, il s'en éloigne par la marginalisation des ulamâs,

8. L. Anderson, The State and Social Transformation in Tunisia and Libya, 18301980, Princeton University Press, 1986, 32~p. 9. Le salâfyîsme est une doctrine qui prône une évolution sociale par un retour aux sources de l'Islam, et du Coran en particulier, pour y pUlser les éléments théoriques permettant de concilier développement technique et scientifique dans le respect des valeurs islamiques. L'innovation sociale réside, se10n cette doctrine, dans le retour au Coran et à la Sunna du prophète Muhammad, c'est-à-dire la Tradition qui a codifié son comportement à Médine au début de l'ère musulmane en 632. Pour les élémemts âe définition de cette doctrine, cf. A. Merad, «Islâh (Réforme, réformisme)>>, Encyclopédie de l'Islam, Vol. IV, Paris, Maisonneuve, 1978, pp. 146-170; «Djemal al-Dîn alAfghâni», Encyclopédie de l'Islam, vol. II, 1977, pp. 427-430; A. Moatissime, «Islam et développement politique», Revue du Tiers-Monde, 1992, T. XXIII, octdéc., pp. 795-817; H. Lammens, Beliefs and Institutions, London, Prank Cass, 1968; N.A. Ziadeh, Sanusiyah: A Study of a Revivalist Movement in Islam, Brill's, Leyde, 1968. Cf. A. Merad, «AI-Kawâkibi Abdul-Rahmân», Encyclopédie de l'Islam, Vol. II, 1977, pp.427-430. 17

laquelle contredit partiellement le modèle classique de l'Etat islamique10. Autrement dit, L'Etat libyen contemporain s'inscrit dans le prolongement de l'Etat Sanoussi, dans la mesure où l'Islam y joue un rôle prépondérant comme source de légitimation. Il s'en distingue, néanmoins, par des modes différents de gestion du politique. En d'autres termes, il y a une continuité au niveau de l'Etat et une rupture dans la nature du régime politique. Dans l'exercice du pouvoir, Kadhafi déploie une stratégie discursive islamiste pour légitimer son pouvoir et les institutions qu'il a créées en puisant dans la culture araboislamique et dans la culture libyenne tribale du «non-Etat» (<<statelessness»)ll, les éléments qui lui ont permis d'inventer un régime politique spécifique. Le «néo-salâfyîsme» et le «prophétisme kadhafien» sont les deux composantes d'une stratégie politique visant à légitimer le pouvoir issu du coup d'Etat de septembre 1969. Sans être au centre des institutions politiques, Kadhafi joue un rôle déterminant dans le contrôle de l'appareil d'Etat et dans le fonctionnement des institutions. Les relations informelles qu'il entretient avec les directions des congrès et des comités populaires, ainsi qu'avec les comités révolutionnaires, sont de nature néo-patrimoniale. Plus fondamentalement, la dynamique de l'Etat libyen participe d'un processus de modernisation et d'unification de la société par une lutte contre les forces centrifuges que sont le tribalisme et le régionalisme. En effet, le projet politique de Kadhafi s'inscrit dans une perspective d'unification d'une société historiquement divisée. La séparation entre «pouvoir gestionnaire», d'un côté, et «pouvoir révolutionnaire», de l'autre, et le rôle particulier que joue le leader libyen, davantage «Guide des croyants» que chef d'Etat, donnent à l'Etat libyen certaines caractéristiques qui l'apparentent partiellement au modèle de l'Etat islamique. L'autonomie relative dont dispose Kadhafi préfigure le rôle qu'il pourrait être amené à jouer dans
10. Pour les éléments théoriques de l'Etat islamique, cf. G. Luciani, The Arab State, London, Routledge, 1990; G. Salamé (eds.), The Foundations of the Arab State, London, Croom Helm, 1987. Il. Pour la définition de ce concept, cf. J. Davis, Libyan Politics. Tribe and Revolution, London, I.B. Tauris, 198~ pp. 255-259.

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l'hypothèse d'une démocratisation de la vie politique, hypothèse qui est une des voies possibles de la «routinisation du pouvoir» en Libye. Le comportement politique de Kadhafi, son rôle dans les institutions et hors de celles-ci, de même que sa politique à l'égard de l'émancipation des femmes, sont motivés par un projet global de modernisation de la société libyenne. A cet égard, les institutions jamâhîryîennes, en tant que rupture avec les institutions politiques occidentales monarchiques, de même que la politique à l'égard des femmes s'intègrent dans un projet idéologique global, celui de défendre les valeurs et la civilisation arabo-islamique. Kadhafi montre que ces valeurs, dans la mesure où elles sont réactualisées, sont compatibles
avec le progrès matériel et social et que c'est même là une

condition de leur pérennité. Or ce projet est lui-même le reflet d'une perception idéologique du conflit Orient-Occident; son néo-salâfyîsme en est la traduction 12. Une des composantes de la stratégie politique du leader libyen renvoie à une réactualisation du salâfyîsme. C'est en ce sens que l'on peut parler de néo-salâfyîsme, qui se caractérise par une réutilisation des idées développées par les réformistes musulmans, tels Ibn Taymiyyah, Djamâl al-Dîn al-Afghâni (1838-1897), al-Kawâkibi (1849-1903)1 et; plus proche de nous, par le leader nationaliste marocain Allala al-Fassi et d'une certaine manière par la confrérie as-Sanoussiya. Tous ces courants défendent le principe d'un retour au Coran et à la Sunna (Tradition du Prophète) comme moyen d'innovation sociale. De même qu'ils s'inscrivent dans le principe d'un
12. Le néo-salâfyîsme de Kadhafi est en fait une réactualisation de la doctrine salâfyîste, telle que nous l'avons définie. 13. AI-Kawâkibi a insuflé à la doctrine salâfyîste une dimension politique, en défendant le principe, coranique d'après lui, de la séparation entre pouvoir religieux et pouvoir politique, ce qui va à l'encontre de la doctrine musulmane officielle de l'unicIté du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel (la doctrine du Tawhîd), qui prédomine dans des pays orthodoxes, comme l'Arabie Saoudite, et dans une moindre mesure 1e Maroc. L'apport d'alKawâkibi permet à plusieurs musulmans de montrer que l'Islam est compatible avec la tnéorie démocratique de la séparation des pouvoirs. Kadhafi, en luttant contre le pouvoIr des ulamâs, va dans 1a même ~erspective, Cf. A. Merad, «AI-Kawâkibi Abdul-Rahmân», Encyclopédie de l'Islam, Vol. II, 1977, pp. 427-430.

19

renouveau intellectuel et social dans la continuité de la tradition islamique, par l'appel à la lutte contre le «modernisme mimétique» de l'Occident et pour un retour à un Islam originaire, débarrassé des déviations et libéré de la tutelle des ulamâs. Retour donc problématique aux «sources de l'Islam authentique», lutte contre les déformations ainsi que contestation du monopole qu'exercent les ulamâs sur la doctrine islamique, tels sont les éléments fondamentaux de la doctrine salâfyîste dont Kadhafi se veut le porteur en même temps que le continuateur. Pour al-Afghâni, par exemple, la rénovation de l'Islam et sa régénération nécessitent la lutte contre les confréries et les sectes, ainsi que contre les conservateurs et les traditionalistes qui incarnent l'obscurantisme. Cette lutte s'accompagne également d'une valorisation de l'apport des sciences et des techniques occidentales comme instruments nécessaires au progrès social et matériel. Respect de l'authenticité et évolution sociale, tels sont les deux principes des salâfyîstes qui se sont donnés pour tâche d'améliorer, de corriger, de réorganiser, d'assainir et de réformer les sociétés musulmanes. Sous l'apparence donc d'un retour «intégriste» aux sources, les salâfyîstes visent une rénovation sociale. La doctrine salâfyîste, dont Kadhafi se veut le continuateur, tente de réconcilier deux orientations opposées: retour aux sources de l'Islam ainsi qu'innovation sociale. Ce que nous appelons «néo-salâfyîsme kadhafien» est en fait une réactivation de la doctrine salâfyîste, en même temps qu'il en est une nouvelle forme, dans la mesure où Kadhafi ne retient de l'Islam que le Coran, passant par certains aspects au second plan la Sunna et le Hadîth. C'est aussi l'appel à un retour au Coran en tant que source d'inspiration pour l'organisation de la société. A cet égard, le kadhafisme, en tant que théorie du pouvoir visant la modernisation de la société, mais aussi en tant que politique qui entend s'opposer aux ulamâs, est en fait une tentative visant à réconcilier Islam et progrès social. Pour Kadhafi, il est même possible de puiser dans le répertoire arabo-islamique les éléments culturels d'une réponse à la crise idéologique et politique que traverse la société libyenne.

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A l'instar du réformisme d'al-Afghâni, le projet politique «néo-salâfyîste» de Kadhafi, tel qu'il s'analyse dans la politique libyenne depuis 1969, s'appuie sur les principes fondamentaux du Coran auxquels Kadhafi donne sa propre interprétation. Cette démarche est conforme au principe islamique de «l'ijtihâd», qui est un des principes fondamentaux de l'Islam14. Se faisant, Kadhafi veut concilier continuité, attachement aux valeurs coraniques centrales et ouverture sur les techniques modernes et la science. Loin d'adhérer inconditionnellement à la doctrine islamique, telle que l'ont forgée les ulamâs à travers les siècles, il entend utiliser les principes coraniques pour les mettre au service de la cause arabe et pour légitimer son projet d'émancipation des femmes et de modernisation de la société libyenne. En ce sens, Kadhafi est davantage un salâfyîste qu'un fondamentaliste, car il ne se pose pas en défenseur absolu de la Tradition, comme le font les ulamâs, «les gestionnaires du sacré», selon l'expression de Max Weber. S'il défend un Islam coranique, c'est parce qu'il croit que le Coran constitue un ensemble de valeurs centrales dont la société ne peut s'écarter, que la pérennité de ces valeurs passe par la conciliation entre ces valeurs et l'évolution du monde contemporain, en particulier les exigences d'émancipation des femmes, combattues par les ulamâs. Kadhafi considère qu'il est possible de puiser dans le Coran les concepts-clés lui permettant de

légitimer les réformes de la société libyenne.

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Ainsi, le néo-salâfyîsme de Kadhafi repose sur une relecture du Coran afin de concilier attachement aux valeurs centrales et évolution sociale. Il repose également sur l'affirmation que la survie et l'épanouissement de l'Islam impliquent un retour aux sources coraniques adaptées aux exigences du monde moderne. Les idées de Kadhafi sur l'Islam, sa tentative de concilier émancipation des femmes et respect du Coran, constituent un

14. Concernant cette notion, J.P. Charnay écrit que la notion d'Ijtihâd est l'une des plus riches et des plus spécifiques dans la pensée musulmane. Elle signifie, dit-il, en méthodologie théologico-juridique,l'effort à accomplir pour créer une nouvelle norme. Selon cet auteur, «La théologie et le droit musulmans se sont constitués à partir des préceptes coraniques et de la Sunna, au moyen de l'Ijtihâd». En principe, cet effort d'interprétation est réservé aux théologiens-Juristes musulmans, cf. Sociologie religieuse de l'Islam, Paris, Sindbad, 1977, p. 63 et 569. 21

effort (<<ijtihâd») en vue de rendre compatible l'Islam et le progrès social, le renouveau dans la tradition. Défense de l'Islam coranique, débarrassé de toutes les «superstitions», évolution sociale dans la fidélité à une tradition réinventée, volonté d'une certaine séparation entre Islam et politique par la limitation des pouvoirs des ulamâs au seul domaine spirituel: ce sont là les composantes du néo-salâfyîsme kadhafien, manifeste en particulier dans un type d'institutions politiques jamâhyrîennes qui réintroduisent le principe coranique de la consultation politique (<<as-Shûra»). C'est là tout l'enjeu de ce que nous appelons «la politisation du Coran» opérée par Kadhafi, qui se traduit par une contestation de certaines normes islamiques comme la polygamie et par une relecture du Coran qui rouvre les portes de «l'ijtihâd» fermées depuis le xe siècle avec Ibn Hanbal. En cherchant à dissocier l'Islam des ulamâs du Coran, Kadhafi amorce ainsi un processus de «laïcisation», non pas dans le sens d'une séparation entre Islam et Etat, inconcevable pour un musulman, mais entre doctrine islamique et Coran, par un «laïcisme ouvert» 15 que recouvre le terme arabe de «Ilmânia», lequel rappelle le concept de «sécularisation» et évoque un processus de relative désacralisation des institutions sociales16. Dans cette perspective, le néo-salâfyîsme kadhafien n'est pas un simple retour aux sources et donc ne traduit pas une volonté apologétique de montrer la rationalité de l'Islam. Son néosalâfyîsme traduit chez lui l'effort de discerner dans les sources divines et prophétiques, des orientations culturelles et une vision du monde susceptible d'aider les Libyens à définir face aux problèmes de leur époque des positions qui concilient Islam et modernité. Kadhafi entend apporter des solutions spécifiques à certains des problèmes sociaux de la Libye. Ces solutions s'inspirent davantage de la culture coranique que de

15. Cf. H. Djaït, La personnalité et le devenir arabo-islamique, Paris, Seuil, 1974. 16. Cf. M. Camau (dir.), Changements politiques au Maghreb, Paris, CNRS, 1991; B. F. Stowasser (eds), The Islamic Impulse, London, Croom Helm, 1987; B.R. Wilson, Religion in Secular Society, London, C.A. Watts, 1966.

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la doctrine islamique, telle qu'elle est codifiée par les ulamâs ou les théologiens-juristes17. L'hypothèse du néo-salâfyîsme kadhafien nous permet de démontrer dans ce livre que le comportement politique du leader libyen est structuré par un modèle intériorisé qui constitue pour lui une référence inconsciente, inculquée par sa socialisation religieuse. Cet imaginaire renvoie à la matrice prophétique, celle constituée par la relation du prophète Muhammad avec ses compagnons (<<al-Ansâr»). Pour penser les fondements idéologiques du rôle politique de Kadhafi, nous formulons l'hypothèse d'une homologie structurale entre le mode de conduite politique de Kadhafi et la représentation qu'il se fait de la relation du Prophète avec ses compagnons au début de l'ère musulmane. C'est ce que nous avons appelé le prophétisme politique18, concept qui nous permet çie 'rendre compte de la relation entre Kadhafi et les membres" des comités
révolutionnaires. '

Pour expliquer sa conception du «pouvoir révolutionnaire» et son comportement politique, nÇ>us formulons l'hypothèse corollaire de la précédente, qu'étant donné sa formation coranique initiale et son idéalisation de la personne du Prophète en tant que messager du Coran, Kadhafi procède par imitation de ce qu'il croit avoir été l'action du prophète Muhammad qui, selon l'histoire de l'Islam, a combattu les infidèles et-a'irnposé l'Islam en s'appuyant sur les compagnons (<<al-Ansâr»). A l'instar du Prophète, mais de manière différente, Kadhafi cherche à défendre son interprétation de la doctrine musulmane, en s'appuyant sur la force politique que représentent les comités révolutionnaires, considérés comme une avant-garde dont la mission est de promouvoir cette

17. Cf. M. Djaziri, «Dissonance et spécificité politique: à propos de quelques chefs d'Etat africains (hypothèse pour une analyse comparative)>>, Revue Genève-Afrique, Vol. XXV-2, 1987, pp.155-160. 18. Les éléments théoriques développés ici reprennent 1?our l'essentiel la problématique développee dans notre thèse, cf, M., Le systeme ~olitique libyen 1969-1984. Contribution pour une lecture du politique dans une soclété, Université de Lausanne, 1988. Voir aussi, «La Dynamique des institutions et la structure du pouvoir en Libye (1978-1987): causes et enjeux du nouveau système politique», Annuaire de l'Afrique du Nord, T. XXVI, Paris, CNRS, 1987, pp. 451476.

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interprétation. C'est là que réside le prophétisme politique qui renvoie à une interprétation du comportement du leader libyen, notamment de son refus d'assumer sa place dans les institutions politiques. Ce prophétisme politique est sous-tendu par un prophétisme idéologique, concept qui nous permet de qualifier la démarche idéologique de Kadhafi, qui énonce une nouvelle interprétation de certains aspects du Coran, en particulier ce qui est relatif à la condition de la femme. En bref, le prophétisme idéologique désigne l'attitude du leader libyen, qui recourt à une stratégie discursive pour concilier son propre projet politique avec les principes fondamentaux du Coran. Le prophétisme tant idéologique que politique de Kadhafi doit être mis en relation avec la crise de la société libyenne d'avant le coup d'Etat de 1969. En ce sens, le kadhafisme, en tant que comportement prophétique, est un effet émergent de la situation de crise qui prévaut à cette époque. En ce sens, il ya une relation croisée entre le «prophète» et la situation de crise que nous appelons «situation prophétique». Le pouvoir du «prophète» ou du leader est fonction d'un contexte et son «charisme» en dépend. Ce charisme, qui s'acquiert par l'aptitude au commandement «divin», n'est rien sans le contexte relationnel et la «situation charismatique» de crise qui donne au «prophète» des capacités spécifiques et en fait de lui un homme politique, l'homme de la situation19. S'agissant des mécanismes du pouvoir, le prophétisme politique constitue une forme de domination. S'inspirant ici de M. Weber, on peut considérer que ce type de pouvoir repose sur la reconnaissance, par ceux qui sont dominés, de la validité du charisme de celui qui exerce un pouvoir prophétique. Le prophétisme est donc une forme de relation sociale qui présuppose un dominant et des dominés, dont l'obéissance tient à la reconnaissance des «qualités extraordinaires» de celui qui commande. Cette «reconnaissance», fondement de la légitimité charismatique, est perçue comme un «devoir» par ceux qui obéissent au prophète. Pour Weber, la domination
19. Pour P. Bourdieu, le prophète est l'homme des situations de crise où l'ordre établi bascule et où l'avenir tout entier est suspendu, cf. P. Bourdieu, «Genèse et structure du champ religieux», Revue française de sociologie, 12 (3), juillet-septembre, 1971, pp. 295-334. 24

charismatique qu'exerce ce dernier suppose la «grâce charismatique», confirmée et reconduite par ceux à qui elle s'adresse. Elle se caractérise par une relation de dévouement personnel des «sujets» à la cause d'un homme, et par leur confiance en sa seule personne en tant qu'il se singularise, aux yeux des adeptes, par des «qualités prodigieuses», par «l'héroïsme» ou d'autres qualités exemplaires attribuées au chef ou au «Guide». La validité effective de ce type de domination repose donc sur la reconnaissance de ceux sur qui elle s'exerce. C'est l'obéissance des gouvernés qui, en «élisant» et en installant le prophète dans sa fonction, le légitiment et peuvent donc le délégitimer. Par définition, le pouvoir charismatique est dépourvu de toute direction administrative. Il s'oppose de ce fait aussi bien à la domination traditionnelle qu'à la domination légale-rationnelle. Ce pouvoir est par nature un phénomène passager; il doit donc se «routiniser» en se transformant et en évoluant vers l'une des deux autres formes de domination20. Telle est la problématique sous-jacente à l'hypothèse du néosalâfyîsme kadhafien, qui structure ce livre. Le pouvoir charismatique qu'exerce Kadhafi sur les membres des comités révolutionnaires lui confère un rôle prophétique qui a rendu possible une relative stabilisation de la société libyenne. Il a permis par ailleurs de mobiliser des ressources de soutien pour amorcer la modernisation de la société et renforcer la légitimité de l'Etat libyen. Ce pouvoir charismatique doit être replacé dans le contexte d'une société libyenne en transition. Dans une première partie de ce livre, nous examinons la crise de la société sous l'ancien régime monarchique et nous en montrons la dimension culturelle et donc idéologique. Nous analysons ensuite les conditions de constitution du groupe des officiers unionistes libres qui, sous la conduite de Kadhafi, ont pris le pouvoir en septembre 1969, mettant ainsi fin à un régime frappé d'incapacité.

20. Cf. M. Weber, Economie et société, Tome l Paris, Plon, 1971, Chap. III, intitulé: «Les types de domination», et en particulier le passage concernant la domination charismatique, pp. 249-261. 25

Dans une deuxième partie, nous évoquons quelques aspects de la politique économique et pétrolière, appliquée en Libye depuis le coup d'Etat. Nous mettons en évidence ici les aspects de continuité et de rupture dans cette politique, caractérisée par un processus d'étatisation de l'économie. Dans cette partie également, nous donnons un aperçu de la politique de Kadhafi à l'égard des femmes, en particulier le projet de leur émancipation, entre autre, par la libéralisation du mariage et du divorce qui introduit des éléments d'égalité juridique entre l'homme et la femme. Dans une troisième partie, nous centrons sur le processus d'évolution politique, en particulier sur la dynamique des institutions et le rôle qu'y joue Kadhafi. D'importants développements sont consacrés, dans cette partie, aux conditions de transition et de «juridicisation» du pouvoir en Libye depuis 1988. Nous y esquissons une interprétation de la «routinisation» du pouvoir et son évolution possible vers un mode de domination légale-rationnelle. Dans cette partie, nous consacrons également un chapitre à l'affaire dite de «Lockerbie», emblématique du rôle que joue les événements internationaux dans la configuration du système politique libyen et du poids des contradictions qui pèsent sur la politique de Kadhafi. Dans un dernier chapitre, enfin, nous jetons un rapide éclairage sur les différents courants de l'opposition libyenne, en mettant l'accent sur leurs programmes respectifs et en nous interrogeant sur leurs chances de jouer un rôle dans la crise que traverse le système politique. Incontestablement, l'évolution de cette opposition est déterminée par le contexte international qui lui permet d'accéder à une visibilité, qui contraste avec ses capacités d'être une alternative au pouvoir de Kadhafi. L'avenir de cette opposition dépend, partiellement du moins, de l'issue de l'affaire «Lockerbie». Comme tout travail de recherche, ce livre est contingent: il est relatif à l'état actuel de la société libyenne, aux méthodes de la sociologie politique, et à l'expérience personnelle de l'auteur. Plus de 15 ans de recherches et d'études passées à la quête d'une signification satisfaisante, cohérente et plausible des événements survenus en Libye depuis le coup d'Etat de 1969. Des séjours en Libye ainsi qu'un séjour scientifique au Centre d'Etudes et de Recherches sur les Sociétés Méditerranéennes 26

(CRESM) à Aix-en-Provence21 m'ont permis de discuter et de débattre des questions théoriques et politiques qui me préoccupent. Je remercie donc tous ceux qui, de près ou contribué à ce que ce livre paraisse, mettant ainsi du public un ouvrage sur la Libye qui permettra, l'espère, de corriger quelques idées reçues sur un pas fini de nous surprendre. de loin, ont à disposition du moins je pays qui n'a

21. Actuellement Institut de Recherches Musulmans (IREMAM).

et d'Etudes

sur le Monde Arabe et

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