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HISTOIRE DE LA PENSÉE ÉCONOMIQUE EN ISLAM DU 8e AU 12e SIECLES

De
232 pages
Au cours des siècles étudiés dans cet ouvrage, l'économie n'a jamais été perçue comme une discipline autonome. Elle constituait un chapitre de la morale, de la philosophie ou de la théologie. Les auteurs étudiés montrent que tout débat économique fait appel nécessairement à l'usage de la raison. Comment une société théologique peut-elle entrer dans l'ère de la modernité ? Le développement économique relève aussi des mentalités; celles-ci renvoient à la culture. La mémoire culturelle des sociétés arabo-musulmanes envoie des signaux brouillés par sept siècles de silence.
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HISTOIRE DE LA PENSÉE ÉCONOMIQUE EN ISLAM DU gè AU 12è SIÈCLE
Le marchand et le philosophe

Ouvrages de l'auteur

.

Commerce extérieur et développement économique. Essai d'interprétation de la balance des paiements du Maroc de 1960 à 1970 Thèse de Doctorat d'Etat es-Sciences Economiques Université de Montpellier Faculté de Droit et des Sciences Economiques - 1978

. .

Un regard sur l'économie marocaine Société marocaine d'édition Wallada - 1989 Le grand vide de Joseph Schumpeter
Brève histoire de la pensée économique en Islam

Société marocaine d'édition Wallada

- 1991

-

1991

Omar AKALA Y

HISTOIRE DE LA PENSÉE ÉCONOMIQUE EN ISLAM DU Sè AU 12è SIÈCLE
Le marchand et le philosophe

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Collection Histoire et Perspectives Méditerranéennes dirigée par lean-Paul Chagnollaud
Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours. Dernières parutions
René TEBOUL, 'intégration économique du bassin méditerranéen, 1997. L Ali Ben HADDOU, aroc: les élites du royaume, 1997. M Hayète CHERIGUI,La politique méditerranéenne de la France: entre diplomatie collective et leadership, 1997. Saïd SMAIL, Mémoires torturées, un journaliste et écrivain algérien raconte, 2 volumes, 1997. M. REBZANI,La vie familiale des femmes algériennes salariées, 1997. Chérif MAKHLOuF,Chants de liberté. Ferhat la voix de l'Espoir. Textes berbères et français, 1997. Mustapha HOGGA, Pensée et devenir du monde arabo-islamique. Valeurs et puissance, 1997. François CLÉMENT,Pouvoir et légitimité en Espagne musulmane à l'époque des taifas (Vè - Xlè). L'imamfictif, 1997. Michel CATALA,Les relations franco-espagnoles pendant la deuxième guerre mondiale. Rapprochement nécessaire, réconciliation impossible, 1939-1944, 1997. Catherine GAIGNARD, Maures et Chrétiens à Grenade, 1492-1570, 1997. Bernard Roux, Driss GUERRAOUI(Sous la direction de), Les zones défavorisées méditerranéennes. Etudes sur le développement dans les territoires marginalisés, 1997. Serge KASTELL, La maquis rouge. l'aspirant Maillot et la guerre d'Algérie 1956, 1997. Samir BOUZID,Mythes, topie et messianisme dans le discours politique arabe moderne et contemporain, 1997. Haytam MANNA,Islam et Hérésies. L'obsession blasphématoire, 1997. Ghassan ASCHA,Mariage, polygamie et répudiation en Islam, 1997. Patrick DANAUD, lgérie, FIS, sa direction parle ,.., 1997. A Abderrahim LAMCHICHI, L'Islamisme en questions, 1997.

@ L'Harmattan,

1998

ISBN: 2-7384-6284-7

Cette génération a disparn, emportant avec elle le mérite de ses actions. Vous-mêmes ne recueillerez que le mérite de vos actions et il ne vous sera pas demandé compte de ce qu'auront fait vos ancêtres.

Coran

(11-141/135)

Introduction

L'histoire de la pensée économique dans l'islam médiéval n'a pas été étudiée jusqu'à présent. Comment pouvait-on être économiste en ces temps reculés? La question n'est pas dénuée d'intérêt si J'on considère que les sociétés musulmanes ne sont jamais sorties de l'âge théologique. L'étude qui va être abordée ici a donc un parfum d'actualité. Au cours des siècles que nous attons étudier - du huitième au douzième - l'économie n'a jamais été perçue comme une discipline autonome. Ette constituait un chapitre de la morale, de la philosophie ou de la théologie. Il est possible de définir l'économie par son objet qui est l'art d'étudier l'homme en action dans ses rapports avec l'argent. Ainsi définie, l'économie est nécessairement politique, car l'argent donne le pouvoir et celui-ci est source de richesses. De ce fait, l'économiste va développer des relations peu agréables avec le pouvoir. IIl'interpettera ou l'ignorera. Dans les deux cas, la situation de l'économiste sera extrêmement périlleuse; nous aurons tout loisir de le montrer. La conception politique de l'économie a été confortée par les circonstances: l'acte fondateur de l'économie "musulmane" est un meurtre, perpétré en 750. En cette année, la dynastie régnante omeyyade, qui s'éteint, livre un combat de survie acharné à la future dynastie abbasside qui aspire à lui succéder. Rien n'était encore joué et, en 750, les aspirants au pou'/oir venaient d'être défaits militairement par leurs adversaires. C'est alors qu'intervient le destin SOllSla figure d'un général iranien fraîchement converti à l'islam, - le général Mohammed Mouslim. Il sort de sa forteresse et écrase définitivement l'armée omeyyade. Le règne abbasside peut commencer. Le fondateur de la dynastie convoque le général vainqueur et le fait tuer. La dynastie régnante, explique-t-il à ses frères, n'a pas besoin d'exprimer sa reconnaissance à son providentiel sauveur. Grâce à ce haut fait d'anne, la dynastie abbasside régnera quatre siècles. Ibn Al-Muqafah (720756), impertinent contemporain de ce meurtre politique, en tire la leçon dans Ime fable intitulée L'ascète et la belette 1. Un ascète a confié la garde de son fils au berceau à une belette. Survient un serpent qui tente d'étouffer le bébé. La belette saute sur lui et un combat meurtrier s'engage. La belette finit par tuer le serpent; le bébé est sauvé. C'est 9

alors que revient l'ascète; la belette vient au-devant de lui, toute joyeuse mais tachée de sang. Affolé, l'ascète croit qu'elle a égorgé son fils et la tue sur-le-champ. D en va du général Mouslim comme de la belette; tous deux ont été tués parce que les apparences ne plaidaient pas en leur faveur. Le rôle du théologien est de juger les intentions; celles du général et de la belette étaient bonnes: l'un a sauvé un régime dont. il avait la garde; l'autre a sauvé le bébé qui lui était confié. L'acte ne vaut que par l'intention qui le sous-tend, dit la théologie. Ni le calife, ni l'ascète de la fable n'ont agi conformément aux commandements de la religion. Ainsi fait l'économiste: il ne se préoccupe pas des intentions des individus, mais de leur comportement. D'emblée, l'économiste se dresse contre le théologien: du point de vue méthodologique, les intentions ne sont jamais prises en compte. Le thème du fabliau n'est pas nouveau. Virgile l'avait exploité dans un poème intitulé "Le moucheron". Dans ce poème, un berger s'est endormi sous un arbre; W1serpent dans l'herbe est sur le point de l'attaquer tandis qu'il dort; à ce moment, un moucheron, voyant le danger, pique le berger et l'éveille. Mais l'homme sentant la piqûre, d'un revers de main, tue l'insecte2. Pour Ibn Al-Muqafah et pour Virgile, les circonstances historiques étaient à peu près équivalentes. Virgile a écrit son poème en 49 avant Jésus-Christ; il assistait aux débuts de la guerre qui opposait Jules César d'un côté, le Sénat et Pompée de l'autre. Ibn Al-Muqafah assistait à la naissance de la dynastie abbasside et au massacre concomitant des derniers Omeyyades et des descendants du Prophète par sa fille Fatima et son genctre Ali. Le parallèle s'arrête là. Dans son
poème - poème épique où le bonheur se conjugue au passé

- Virgile

fait

descendre le moucheron aux Enfers où il rencontre tous les Pères fondateurs de Rome. Dans Kalila et Dimna, Ibn Al-Muqafah suit une voie diamétralement opposée. Sa thèse est que l'art d'être heureux consiste à s'enrichir, à accumuh~r des richesses pendant le séjour terrestre. Pour développer cette thèse, Ibn Al-Muqafah choisit de nous parler d'un royaume imaginaire, loin de Damas ou de Bagdad dont, pour plus de sûreté encore, il fait un royaume d'animaux et ce sont le lion, le chacal, le corbeau, etc... qui énoncent sa conception de l'art d'être heureux. Prudence donc dans l'expression. Malgré cela, dès sa 10

naissance, l'économie est politique. incontournable, l'ascèt.eaussi.

Le lion y joue

un

rôle

Jahiz, né et mort à Basra (77617-868), poursuit la réflexion de son contemporain Ibn Al-Muqafah. Pour lui, l'art d'être heureux ne consiste pas uniquement à s'enrichir, mais à savoir conserver sa fortune. Art difficile entre tous car il fait appel non seulement à l'intelligence et à l'endurance mais aussi à un comportement complexe, à la fois rationnel et ascétique. Jusque là exclusivement religieux, l'ascétisme est détourné de la voie mystique et mis au service de préoccupations d'argent. Propos éminemment dangereux. Jahiz s'en tire par le rire, la parodie, la dérision. Ses Avares sont ridicules et le rire masque la profonde rationalité de leur comportement que le sens commun peut taxer d'immoral. On ne connaît pas l'auteur de Sindbad le Marin et pour cause. Ce conte est un pamphlet politique. L'auteur a préféré rester anonyme. Nous sommes toujours dans un Orient de légende, au temps où les bêtes parlaient. Cet Orient, qui se situe toujours à l'est de Bagdad, devient le cadre commode du dépaysement, de la fantaisie, autorisant toutes les audaces philosophiques, sous le voile transparent d'un merveilleux accepté par tous. C'est sur un mode plaisant et parodique qu'est traité un mélange d'emprunts à la réalité et d'imagination débridée. Cela permet les allusions aux dogmes, aux préjugés, aux sujets de querelles dans le vent. n s'agit en quelque sorte d'une oeuvre de combat. Sindbad le Marin en est le prototype. Ses aventures ne sont pas inédites. Certaines sont empruntées à l'Odyssée, notamment l'épisode du cyclope, d'autres à des contes chaldéens, iraniens ou indiens connus de tous. Ces aventures ne sont qu'un prétexte pour faire passer le message suivant: l'homme, réduit à ses seules ressources, qui sont l'endurance et l'intelligence, peut assurer son salut sur terre en s'enrichissant Et il le peut sans l'aide de persotme. Enorn1e hérésie dans une société où le bonheur matériel est dispensé par le pouvoir et le pouvoir seul. n s'agit d'un véritable acte de rébellion intellectuelle. On assiste à l'émergence d'une pensée économique: elle examine des comportements, non des intentions. Elle rejette la métaphysique pour s'en tenir aux apparences, aux phénomènes, à leur liaison et à leurs lois. Elle s'écarte de la morale et de la théologie. Aussi l'économiste est-il un hérétique. Position extrêmement inconfortable
Il

dans une société théologique. Le message que ces écrits véhiculent semble plaire à l'élite instruite et possédante: l'universalité des intérêts égoïstes produit le moins mauvais des mondes possibles. D s'adresse a un public qui n'est pas indifférent aux questions économiques. Par exemple, dans son autobiographie, Ali B. Ridwân (+ 1061) médecin égyptien peut écrire: "Je /is le traité d'Aristote sur l'économie et m'efforce de suivre ses prescriptions constamment du matin au soir"3. Les Pères fondateurs de l'économie politique glorifient l'individu et la société marchande qui lui permet de s'enrichir. Deux siècles plus tard, aux alentours de l'an mil, le ton change. Bagdad demeure le centre du monde; les sciences humaines, les sciences exactes et techniques atteignent leur apogée. La société marchande par contre est de plus en plus violemment contestée. Des prédicateurs prestigieux, comme Ibn Batta, l'attaquent avec un acharnement qui ne se dément pas. La prière du vendredi dans la grande mosquée peut être suivie de scènes de pillage. On saccage quelques hôtels particuliers de changeurs ou quelques entrepôts de marchands. La contestation est essentiellement théologique. Les tendances anti-marchandes se fondent dans le creuset théologique et celui-ci est devenu le foyer principal de la révolte politique.
La contestation anti-marchande n'est pas seulement religieuse. Elle peut même être anti-religieuse. Témoin ce poème d'Ahmed B. Muhammad al-Ifuqi, connu sous le nom d'al-Mutayyam : Non certainement, je ne prierai pas Dieu, tant que je serai pauvre. Laissons les prières... Au chef des armées dont les greniers regorgent. Mais pourquoi devrais-je prier? Suis-je puissant? Ai-je un palais, Des chevaux, de riches vêtements et des ceintures en or ? Prier quand je ne possède pas la moindre parcelle de terre Serait pure hypocrisie4.

La société marchande connaît une contestation multiforme. En réponse, les intellectuels qui s'intéressent à l'économie font l'apologie de la tolérance; leurs écrits sont un appel à la raison dans l'organisation politique et dans la pratique religieuse.
A ce titre, Aladin, conte anonyme, essaie de réconcilier pouvoir et savoir dans l'exercice partagé de la raison. Essai politique, il dénonce

12

sans fard la bureaucratie non productive de Bagdad qui, dépouillant les marchands, fait régner la misère et la révolte dans le peuple. Contemporain d'Aladin, le Traité d'Ethique de Miskawayh
(932/3

- 1029/30)

préconise W1e concertation

entre le pouvoir et

les marchands par W1transfert contractuel de revenus des plus riches vers les démunis. U nous faut encore sauter deux siècles. Les temps ont bien changé mais la contestation anti-marchande demeure. Les Croisés sont à Jérusalem mais cela n'inquiète pas outre mesure les musulmans. Les grands intellectuels ne s'en préoccupent pas. Hariri (1054 - 1122), employant ricanements et dérision, réduit la société marchande à la petite truanderie. Ghazali (1058 - 1111) essaie de séparer le domaine de l'activité économique du champ religieux. U transforme la pensée économique en éthique économique. Celle-ci se traduit par W1code de bonne conduite qui, régissant les transactions, suppose probité et haute moralité des individus qui interviennent sur le marché. Auparavant, il règle de manière définitive les rapports du pouvoir et de la morale. U écrit: "La nécessité rend légitime ce qui est défendu. Nous savons qu'il n'est pas permis de se nourrir avec un animal mort: ce serait encore pire de mourir de faim. A ceux qui prétendent que le califat est mort pour toujours et irremplaçable, nous aimerions demander: que doit-on préférer, l'anarchie et l'arrêt de la vie sociale par manque d'autorité bien constituée, ou la reconnaissance d'un pouvoir existant quel qu'il soit? Dans cette alternative, le juriste ne peut que choisir la dernière
solution"5.

Ce qui est bon pour le juriste ne l'est pas pour l'économiste. Le marché est W1e entité théologique. La concurrence doit y demeurer pure. A chaque instant, les transactions doivent être à l'abri des incertitudes issues du manque d'information. Les agents économiques doivent être à l'abri de tout ce qui peut fausser leur jugement. Les théologiens 50nt personnes terriblement réalistes. Us connaissent les horreurs de la société marchande en tant que société de la libreconcurrence. Ces horreurs ont nom loi du plus fort, écrasement du plus faible et la haine qui s'ensuit et qui jette les démunis dans les actes de 13

désespoir. Les théologiens veulent moraliser les transactions en les canalisant par toutes sortes d'interdits. Us veulent réaliser l'égalité parfaite entre les intervenants. D'interdiction en interdiction, les théologiens ont créé un homo oeconomicus idéal évoluant dans un marché libre. Pure abstraction qui ne leur a cependant pas pennis de dégager une théorie de la concurrence parfaite.
Dans la partie occidentale de la société arabo-musulmane, dans l'aire qui va de Marrakech à Cordoue, Ibn Rushd (Averroës) (1126 1198), d'un calame qui ressemble à un scalpel, analyse les prescliptions théologiques qui ont pennis l'émergence d'une économie de marché. Le dialogue des grands textes entre eux, sans oublier le contexte social dont ils se sont détachés, permet de cerner les points de convergence et les moments de rupture dans la pensée économique de l'islam médiéval.

Tous les auteurs étudiés insistent sur la prééminence des mathématiques. Pas d'enrichissement possible sans calcul économique. Celui qui ne prévoit pas ses recettes et ses dépenses, celui qui ne les enregistre pas au fur et à mesure est condamné à la rume. Hariri va jusqu'à faire du comptable le prince de la société marchande. La plupart des auteurs se sont penchés sur les problèmes de la pauvreté et sur les moyens de la rédUIre. Pour Tbn Al-Muqafah et Sindbad le Marin, le riche a le devoir de favoriser la circulation monétaire, grâce à quoi il offre des opportunités à ceux qUIne sont pas riches. Pour Miskawayh et Aladin, le transfert de richesses ne peut se faire que par l'Etat. Encore faut-il pour ce faire imaginer un partage équit.able du pouvoir entre le Calife et les marchands. Grâce à ce partage, la distribution ne prend pas le caractère de spoliation des riches. Deux siècles plus tard, Ghazali développe lme théorie du salaire et condamne les corvées gratuites. Tous ces auteurs œpendant s'accordent sur le problème démographique: il n'est pas de richesse possible pour un homme dont 14

la famille est prolifique. Cet homme doit d'abord se dégager de son clan. n n'a pas à entretenir sa parentèle. n ne doit pas ensuite faire de nombreux enfants. Aucune richesse ne résiste aux dépenses occasionnées par une nombreuse famille. Le fils ou la fille unique représente l'idéal. Citant Jésus, Ghazali proclame: "Le monde est un pont. Traversez-le et ne le peuplez pas"6
Par contre, les opinions divergent sur le caractère moral de la société marchande. Tout à fait favorable jusqu'à Miskawayh, l'opinion devient critique au nom de la religion chez Ghazali: "A chaque peuple son veau. Et le veau de ce peuple est le dinar et le dirham"7.

Plus profondément, les vues du philosophe sont diamétralement opposées à celles du théologien. Le philosophe explore les virtualités de l'homme et la capacité de celUi-ci à réaliser son bonheur en exploitant ce qu'il a de meilleur en lui. L'homme est naturellement bon et, s'il trouve la voie de la sagesse, il réussira sa vie. Le théologien ne se préoccupe pas de bonheur. La théologie est la science des interdits et des limites. A ce titre, elle est une science "triste", car les peuples et les despotes ne tolèrent pas de limites à leurs désirs ou à leurs pouvoirs. Pour le théologien, l'homme, livré à luimême, est naturellement mauvais. Aussi, la théologie va-t-elle lui interdire d'écraser le faible. Elle va lui interdire de faire le mal par sa seule volonté de puissance. La théologie a su faire de Dieu un contre-pouvoir. Un contrepouvOIr opposé à l'arbitraire du pouvoir politique. Le calife ne peut légiférer et notamment en matière fiscale. n ne peut porter atteinte à la propriété privée. La théologie l'interdit. De même, sur le plan des rapports économiques et commerciaux entre les hommes, Dieu est également un contre-pouvoir qui protège les tàibles. La loi à appliquer est l'égalité des chances et J'égalité des conditions. Pour le philosophe, le contre-pouvoir est en l'homme lui-même, car celui-ci est naturellement bon (rappelons-nous Socrate: l'homme n'est pas méchant volontairement), mais philosophie et théologie s'annexent l'économique qui est leur domaine principal d'intervention.

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La science économique n'a pas encore gagné son autonomie. Au philosophe et au théologien, elle apporte la vision de l'homme en action pour la satisfaction de ses désirs et de ses besoins matériels. Pour le philosophe, c'est la liberté qui assure le bien-être général. Pour le théologien au contraire, ce sont les interdits qui concourent à ce bienêtre. Pour les deux, le contre-pouvoir n'est pas assorti de sanctions. Sinon, de sanctions immanentes: le tête-à-tête de l'homme avec Dieu pour le théologien, le tête-à-tête de l'homme avec sa conscience pour le philosophe. En quoi ces débats économiques nous intéressent-ils aujourd'hui? En ce début du lsème siècle hégirien, ou en cette fin du 20ème siècle chrétien, les sociétés musulmanes demeurent des sociétés théologiques. Le débat écononùque s'y trouve inextricablement mêlé à l'éthique religieuse. Il est vain d'espérer lll1e laïcisation qui, pour beaucoup, est synonyme de société rationnelle. A tort ou à raison, les musulmans estiment qu'ils ont lll1edette de reconnaissance envers leur religion. Elle leur a permis de survivre lors de la grande déferlante européenne vers les Amériques qui auraient pu les écraser au passage et, de fait, les civilisations et les populations "indiennes" de ces pays ont été presque totalement anéanties. Ajoutons à cela que lorsque, dans les villes américaines, les conquistadores apercevaient des lieux de culte, ils leur donnaient spontanément le nom de "mosquées"8 Et tout aussi spontanément, ils détruisaient les "mosquées" comme ils détruisaient les indigènes. Ensuite, plusieurs siècles après, l'islam a été la colonne vertébrale des pays musulmans colonisés. La religion leur a fourni les justifications spirituelles et les incitations politiques et oùlitaires à la résistance, puis à l'indépendance. Secoué le joug du colonialisme, les Musulmans n'ont jamaÙ; voulu, ou jamais pu, se penser et penser les structures sociales de leur pays en dehors de la religion et encore moins en opposition avec elle. Cela ne voulait pas dire nécessairement qu'ils étaient majoritairement croyants ou dévots. Les auteurs étudiés nous montrent que tout débat éconooùque fait appel nécessairement à l'usage de la raison. Comment lll1esociété

théologique peut-elle entrer dans l'ère de la modemité ? A certains
égards, la pensée éconooùque de ces auteurs demeure révolutIOnnaire et très étrangère aux mentalités musulmanes actuelles. Sur celles-ci en

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effet pèsent lourdement sept siècles de non-savoir" phénomène exceptionnel qui rappelle la chute de l'Empire romain au 4eme siècle et la nuit qui s'ensuivit en Occident, jusqu'à la "petite renaissance" du 12ème siècle. Si le développement économique n'avait été qu'w1e affaire de techniques et de capitaux, le problème eût été vite réglé. Mais le développement économique relève aussi des mentalités; celles-ci renvoient à la culture - terme terriblement galvaudé. La mémoire culturelle des sociétés arabo-musulmanes envoie des signaux brouillés par sept siècles de silence.

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Notes

I Abdallah Ibn Al-Muqafah " Le pouvoir et les intellectuels" ou " Les aventures de Kalila et Dimna " Traduction intégrale sur les manuscrits par René R. Khawam. Editions G.-P. Maisonneuve et Larose15. Rue Victor-Cousin - Paris -Ve - 1985 2 - Pierre Grimai" Virgile ou la seconde naissancé de Rome"
Editions Arthaud

-

- 1985 - p. 69-

3 - Gustave E. Von Grunebawn " L'/slam médiéval - Histoire et civihwtion " Traduit de l'anglais par Odile Mayot

-

Editions Payot

- Paris -

106, Boulevard Saint Gerrnal1l - 1962 - p. 2954 - Gustave E. Von Grunebaurn - Op. cit - p. 2175 - Gustave E. Von Grunebaum - Op. cit - p. 185 6 - Abou Hamid Al-Ghazali "La reviv!!lcation des sciences de la religion"T II p. 17 Traduction: Hédi Djebnoun Editeurs associés: Guy Kervarec
Société française d'éditions classiques

- B.P.4

29440 La Forêt - Fouenaut et Jean Mabille AMI- B.P. 3754 Abidjan 01 RCI - 1990
7 - Ibid - p. 146 8 - Tzvetan Todorov "Les morales de l'histoire" - p. 97 Collection: Le Collège de Philosophie Editions Grasset

- 1991

18

1ère partie

La société marchande

glorifiée

Chapitre I Ibn AI-Mllqafah ou l'individualisme triomphant

Abu Mohamed Abdallah Ibn Al-Muqafah, auteur de Kalila et Dimna, est né vers 102 hégirien (720 de l'ère chrétienne) et mort vers 139 hégirien (756 de l'ère chrétienne). n a eu la chance et la malchance de se trouver à un moment historique exceptionnel. Les circonstances l'ont placé à un carrefour privilégié: il a assisté à la naissance d'une
civilisation nouvelle

- la civilisation

musulmane

- qui

se construisait

sur

les ruines de deux antiques civilisations, la romaine et la persane, qui n'en finissaient pas de mourir. n observe les interactions des trois civilisations qui se côtOient sur le même terrain et en tire les lois générales qui président à la formation d'tme civilisation au service de l'homme. Le bonheur est une idée neuve. Tel est le principal message de Kalila et Dimna, qui commence par cette affirmation: "Sachez que
Dieu

- qu11

soit exalté!

- créa le monde sous l'impulsion

de Sa.

miséricorde, accorda Ses bienfaits à Ses serviteurs, mû par Sa générosité, et leur donna gratuitement ce qui leur permettait d'améliorer les conditions matérielles de leur vie ici-bas et d'obtenir le salut de leurs âmes en étant délivrés par Lui des tourments qui les menaçaient, lors de leurs fins dernières"l. Ce préambule, d'apparence anodine, est en réalité un tournant dans la vie culturelle et religieuse de l'Orient. n s'agit d'une conception tout à fait nouvelle de l'origine de l'homme et de son action sur terre. Ibn Al-Muqafah ne s'étend pas là-dessus, parce que, pour lui comme pour ses lecteurs, l'affaire est entendue. n n'a pas besoin d'en dire plus, car cette nouvelle conception de l'homme a triomphé. Elle a la force d'une évidence. Mais pour nous qui analysons l'oeuvre à douze siècles de distance, cette évidence n'apparaît pas. Aussi sommes-nous dans

l'obligation de situer cette affinnation de principe dans le cadre historique, c'est-à-dire politique, économique et religieux qui fut le sien. L'islam s'est répandu sur les territoires orientaux de l'Empire romain, puis sur la Perse. Depuis plusieurs siècles, ces pays vivaient dans un état de décadence - un peu comme les pays musulmans depuis le 17ème siècle - qui ne prédisposait ni à l'action, ni à la réflexion. L'islam va secouer cette passivité, en apportant un message optimiste qui libère l'homme du péché originc] : "Adam reçut de Dieu une formule de prière qui emporta Son pardon. Car le pardon est de l'essence de Dieu, ainsi que la clémence" (Il-35/37)2 Ainsi, Adam, qui s'est repenti, est absous. Sa faute s'éteint avec lui. Ses descendants n'en sont pas responsables. Certes, ceux-ci peuvent commettre d'autres fautes, mais elles n'ont aucun lien avec ce que l'on appelle le péché originel. Des fautes, l'humanité en commeltra un nombre impressionnant. Mais a tout péché, miséricordc. U en va de même pour le peuple juif, principal souffre-douleur de la Bible: "Moïse dit à son peuple: "Vous vous êtes nui à vous-mêmes en prenant le veau pour idole. Revenez à votre Créateur en commençant par vous mortifier, Il vous saura gré d'une telle attitude". Effectivement, Dieu leur pardonna, Lui si plein de mansuétude et de miséricorde" (TI51/54)3 Encore, el toujours, le pardon.
Après cette illustration de la pensée d'Ibn AI-Muqafah, revenons à son discours: voici l'homme libéré du poids du péché originel el de la damnation éternelle qui lui est attachée. L'homme est libre. U n'est responsable que de lui-même. Libre et responsable, l'homme va agir dans son intérêt, pour son bien Et voici la première loi fondamentale énoncée par Ibn Al-Muqafah : la recherche du bonheur est le propre de l'homme, bonheur spIrituel et bonheur matériel étroitement imbnqués. L'un ne va pas sans l'autre. Mieux, ils se confondent pour fonner le bonheur idéal, celui que tous les hommes devraient chercher à atteindre. Cette loi fondamentale prend également sa source dans le message coranique: "A Moise qui cherchait de l'eau pour désaltérer son peuple, nous dîmes: "Frappe ce rocher avec ce bâton". Soudain, douze sources jaillirent et chacune des douze tribus devina l'emplacement où elle devait boire. Mangez et bINez les biens

22

que Dieu vous envoie et ne propagez pas le mal sur la terre" (ll57/60). "0 hommes, nourrissez-vous à discrétion des fruits de la terre. Ne marchez pas sur les traces de Satan car il est votre ennemi irréductible" (1l-163/168).
"Celui qui recherche les profits de ce monde, je le satisferai et je satisferai aussi celui qui recherche les profits de l'autre monde. Je récompenserai les vail/ants" (Ill-139/145)4 Sur cette base principale, Ibn Al-Muqafah poursuit le développement de sa pensée: l'homme, sur terre, a reçu de Dieu lID don gratuit. Ce don, c'est l'intelligence. Et Ibn Al-Muqafah d'écnre :

"L'intelligence est la cause de tout bien et la clé de tout bonheur.
Personne ne peut se passer de l'intelligence"5 L'intelligence n'est pas lID bien matériel que l'on peut palper ou voir C'est lIDe faculté que tout homme porte en soi; il peut la développer et l'utiliser, mais ne peut le faire que dans lIDe société fondée sur l'infonnation et la cOITununication : telle est la deuxième loi qui préside à la fonnation de toute civilisation.

Savoir lire et écrire est le premier degré de l'intelligence. Une société sans écnture est lIDesociété condamnée. U faut par conséquent généraliser l'enseignement. Rien n'est possible sans cela. Grâce à l'enseignement, le jelIDe peut avoir accès au savoir. Cet accès au savoir est la première étape que doit franchir l'homme dans sa recherche du bonheur.
Au cours des siècles passés, chaque génération a acquis des connaissances et lID savoir-faire. Elle s'est efforcée de les transmettre à sa descendance. A son tour, celle-ci e:1 a profité. Aux connaissances transmises, elle a ajouté ses expériences et ses découvertes. A son tour, elle les a transmises. De la sorte, chaque génération améliore la condition humaine Il y a progrès continu. Les générations se font la courte échelle pour accéder, par le saVOIr, à lID monde meilleur. "L'élève qui demande l'instruction, écrit Ibn Al-Muqafah, ressemble à l'homme qui, lorsqu'il a atteint le sommet de la maturité, trouve que 23