Histoire du bouddhisme tibétain

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Cet ouvrage rend au Bouddhisme tibétain son statut de religion qui, comme toute autre religion, a connu une évolution en accord avec son environnement
social. Loin de la compassion et de la tolérance qui sont, actuellement, les images de marque du Bouddhisme tibétain, l'enseignement du Bouddha a servi à implanter son autorité morale et spirituelle sur les populations tibétaines et à s'entourer de biens matériels. Le bouddhisme tibétain d'aujourd'hui, aseptisé et modelé à nos demandes, a-t-il encore quelque chose à gagner en séduisant un Occident que l'on prétend en "vide spirituel".
Publié le : jeudi 1 novembre 2007
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EAN13 : 9782336283326
Nombre de pages : 284
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Histoire du Bouddhisme tibétain
La Compassion des Puissants

@ rHARMATTAN,2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattanl@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-04033-5 EAN : 9782296040335

Elisabeth Martens

Histoire du Bouddhisme tibétain
La Compassion des Puissants

LHarmattan

Recherches Asiatiques Collection dirigée par Philippe Delalande
Déjà parus
François ROBINNE, Prêtres et chamanes, métamorphoses des Kachin de Birmanie, 2007. lm FRANÇOIS, La question cambodgienne dans les relations internationales de 1979 à 1993,2006. Jeong-1m HYUN, Corée, la transition vers la démocratie sous la pression étudiante dans les années 1980, 2005. Jean-Marie THIEBAUD, La présence française en Corée de la fin du XVIIIème siècle à nos jours, 2005. Amaury LORIN, Paul Doumer, gouverneur général de l'Indochine(I897-1902), 2004. Philippe GRANDJEAN, L'Indochine face au Japon 1940 - 1945,2004. Pascale COULETE, Dire la prostitution en Chine: terminologie et discours d'hier à aujourd'hui, 2003 Éric GUERASSIMOFF, Chen Jiageng et l'éducation, 2003. Jean DEUVE, Le Royaume du Laos 1949-1965,2003. Pascale BEZAN CON, Une colonisation éducatrice?, 2002. Albert-Marie MAURICE, Croyances et pratiques religieuses des montagnards du centre-Vietnam, 2002. Guilhem FABRE, Chine: crises et mutation, 2002. Chi Lan DO-LAM, Chants et jeux traditionnels de l'enfance au Viêt-Nam, 2002. Phou-ngeun SOUK-ALOUN, Histoire du Laos moderne (1930-2000), 2002. Philippe Le FAILLER, Monopole et prohibition de l'opium en Indochine, 2001. Frédéric MAUREL, Clefs pour Sunthorn Phu, 2001. Anne VAUGIER-CHATTERJEE, Histoire politique du Pendjab de 1947 à nos jours, 2001. Benoît de TRÉGLODÉ, Héros et Révolution au Viêt Nam, 2001. Laurent DESSART, Les Pachtounes: économie et culture d'une aristocratie guerrière, 2001. Michel BODIN, Les Africains dans la Guerre d'Indochine, 2000. Marie-Eve BLANC, Laurence HUSSON, Evelyne MICOLLIER, Sociétés sud-est asiatiques face au sida, 2000. Marie-France LATRONCHE, L'influence de Gandhi en France, 1999.

Introduction
L'idée de rédiger ce livre m'est venue après la visite d'une exposition consacrée au Tibet. J'avais passé quelques années en Chine, de 1988 à 1992, afin de me spécialiser en médecine traditionnelle chinoise, ce qui me vaut mes activités actuelles de thérapeute en médecine chinoise et d'enseignante en sinologie. Durant ces années d'études, je n'ai pas hésité à parcourir le Pays du Milieu d'Est en Ouest et du Nord au Sud. Suite à mon retour en Belgique et forte de cette expérience fructueuse, « la nostalgie, camarades! )), m'a poussée à reprendre régulièrement la route vers la Chine. En 1994, à peine rentrée d'un voyage au cours duquel j'accompagnais un groupe de la Communauté européenne sur la Route de la Soie, j'appris que les Musées Royaux de Belgique organisaient, au Cinquantenaire, une prestigieuse exposition consacrée au Tibet. Des noms tout aussi prestigieux signaient le catalogue intitulé « au Tibet avec Tintin )). Du tout bon, du tout belge, merci Hergé et le chocolat Côte d'Or! Le BC-BG de Bruxelles se bousculait dans les allées surchauffées de la salle d'exposition. Pour ma part, plus j'avançais, plus mon étonnement grandissait, jusqu'à devenir de l'écoeurement, puis même du dégoût. L'objet de mon scandale?.. l'atmosphère étouffante du « politiquement correct ) qui dénonçait une Chine qui ne ressemblait en rien à ce que j'avais vu et connu pendant mes quatre années d'études et de voyages sur place. Je visitais, je regardais, je lisais, avec un sentiment de révolte toujours croissant vis-à-vis de mes compatriotes qui alignaient autant d'inepties sans l'ombre d'une remise en question. Bref, je suis sortie de là en me demandant « si c'est moi qui rêvais d'être un papillon ou si c'est le papillon qui rêvait d'être moi - l'image est de ZhuangZP. Bousculée, heurtée, scandalisée, je le fus certes, mais, en tant que
))

« Tchouang-tseu, œuvre complète », Gallimard 1969 7

biologiste, formée dans l'esprit « libre-exaministe » qui caractérise l'ULB, je me suis promis de creuser le sujet. L'année suivante, en stage à Nanjing chez mon professeur d'acupuncture, connue pour n'avoir pas sa langue en poche, j'engage une conversation à propos du Tibet. Je joue à l'Occidentale outrée par l'invasion chinoise au Tibet. Tout de go, elle me répond que les Chinois n'ont pas « envahi» le Tibet, que le « plus d'un million de morts au Tibet» fait partie de la propagande occidentale, que la Révolution Culturelle a, bien sûr, fait des dégâts au Tibet, mais qu'elle en a fait partout ailleurs en Chine, etc. Affirmations re-confirmées maintes fois par d'autres intellectuels chinois que j'eus l'occasion d'interroger par la suite. On peut se dire, et c'est ce que tout le monde se dit ici, que les Chinois ont été gavés par la propagande du Parti, par ce qui, en Chine Populaire, est « politiquement correct» de dire et de penser. A cela, j'ose rétorquer qu'il en va exactement de même chez nous: la propagande est tout aussi pesante en Occident qu'en Chine. Si, là-bas, elle est contrôlée par le gouvernement chinois, elle l'est ici par l'économie de marché. Cela n'aboutit-il pas au même résultat? Me situant entre les deux, et entendant les deux versions, qui et que croire? Je n'avais aucune raison de porter plus de crédit à l'une qu'à l'autre. Toutefois, il existait une telle distorsion entre les deux récits que je me demandais parfois si on parlait de la même histoire. Or il s'agissait bien de faits historiques. De cette interrogation est né mon intérêt pour le Tibet. Il ne me restait plus qu'à suivre le sage conseil du Bouddha: « Ne croyez pas une chose parce que beaucoup en parlent, ne croyez pas sur la foi des sages des temps passés, ne croyez à rien sur la seule autorité de vos maîtres ou des prêtres. Après examen, croyez ce que vous-même aurez expérimenté et reconnu raisonnable, qui sera conforme à votre bien et à celui des autres »2.Je me mis à étudier les faits à partir de différentes sources, à les comparer, à les soupeser, à les critiquer. Puis, je m'en fus me frotter quelques mois aux senteurs du Tibet et écouter ce que disent les Tibétains à propos de leur histoire. Nous voici donc partis, mon mari et moi, sur les routes interminables du Haut Plateau tibétain, d'Est en Ouest et du Nord au Sud. Nous n'avons pas fini de le découvrir, tellement sont fascinants les paysages immenses où les troupeaux de yacks et de moutons semblent immobiles, où les tentes parsèment les larges vallées de taches colorées, dans lesquels les villages se noient dans l'ocre de la terre. Nous nous laissons aller à la fascination qu'exercent sur nous les temples imprégnés de l'odeur rance du beurre de yack, et celle des villes perdues dans cette immensité où le mélange de tradition et de modernité prête parfois à de franches rigolades... Voyages qui se poursuivent, ici, en Europe, au travers de lectures, de rencontres, de discussions, de recherches tous azimuts, et qui se sont, finalement, concrétisés en un ouvrage écrit. Pour que l'aimable lecteur s'y retrouve,
2 David-Neel A.,« Le Bouddhisme du Bouddha », du Rocher 1977 8

j'en introduis la structure générale, mais qu'il sache que la lecture de cet ouvrage ne doit pas forcément être linéaire: les trois chapitres le constituant peuvent se lire séparément, ce qui explique les quelques répétitions d'un chapitre à l'autre. Bien que le Dharma, l'enseignement originel du Bouddha, ait servi de fil conducteur à la rédaction de mon livre, il n'en constitue pas le sujet principal. Les ouvrages expliquant le Dharma ne manquent pas. Celui d'Alexandra David Neel, « Le
Bouddhisme du Bouddha
»3,

est clair, concis et accessible à tout lecteur qui désire

s'initier à l'enseignement de Siddhârta Gautama, le Bouddha historique. Il m'a toutefois paru intéressant de commencer mon travail en rappelant, de manière succincte, quelques caractéristiques de l'enseignement du Bouddha et de démarrer de ces caractéristiques pour remettre en question certains clichés qui nous sont parvenus à propos du Bouddhisme. Par exemple, il est fréquent d'entendre dire que le Bouddhisme n'est pas une religion mais une philosophie, ou que le Bouddhisme n'implique pas une foi en un Au-delà, ... Autant d'affirmations que je questionne dans le premier chapitre, en les ramenant à la sémantique: qu'est-ce qu'une religion, une foi, un Au-delà, une philosophie? Entendons-nous, ce n'est pas parce que j'interroge les mots, que je doute de la profondeur de l'enseignement du Bouddha auquel je porte le respect revenant à tous les grands penseurs de l'humanité. Il eut en effet une réponse inattendue et remarquable quant à la douleur existentielle qui stigmatise la vie de l'être humain. Sa réponse fut d'ailleurs à ce point remarquable qu'au cours des millénaires d'histoire du Bouddhisme, elle fut interprétée dans des sens assez divergents, de la manière la plus subtile à la manière la plus grossière. D'après certains bouddhologues, le Bouddhisme tibétain est l'école qui s'est la plus éloignée de l'enseignement originel du Bouddha, pourtant c'est aussi lui qui a servi de gardien des diverses traditions bouddhistes. Outre ces interrogations philosophiques, le premier chapitre retrace également l'histoire du Bouddhisme, depuis ses origines jusqu'à la formation de la dernière grande école bouddhiste, le Tantrisme, qui servit de base au Bouddhisme tibétain. Remuer les fondations de l'édifice majestueux qu'est le Bouddhisme tibétain nécessite d'en connaître les matériaux cognitifs: indiens pour ses origines, mais aussi chinois et tibétains. L'école tibétaine résulte d'un amalgame étonnant. Tout d'abord, il y eut la rencontre entre deux lignées de pensée si étrangères l'une à l'autre, indienne et chinoise, qu'elle ne peut s'expliquer que dans un contexte particulier. L'histoire de l'expansion du Bouddhisme à partir de sa terre d'origine montre l'implication du contexte social et politique dans les premières métamorphoses du Dharma. Le Bouddhisme s'est implanté en Chine grâce à ses étonnantes facultés d'adaptation, mais, à son tour, la pensée chinoise s'est modelée à la nouvelle religion, au point qu'aujourd'hui encore, en Chine comme chez nous, persiste une confusion entre Bouddhisme et Taoïsme. Outre son terreau d'origine 3 ibid. 9

(l'Hindouisme et ses écoles) et l'influence de la pensée chinoise, le Bouddhisme dut encore compter avec les matériaux qu'il trouva sur place lors de son arrivée au Tibet: le Bon, religion autochtone du Haut Plateau tibétain. L'intrication de ces trois lignées de pensée relativement hétéroclites, indienne, chinoise et tibétaine, constitua finalement le Bouddhisme tibétain. Une raison parmi d'autres qui pousse actuellement les Occidentaux à choi-

sir le Bouddhisme comme chemin spirituel est « la volonté d'appartenir à une
société qui ne soit pas marquée par la violence, comme a pu l'être l'Eglise en des

moments peu glorieux de son histoire (Croisadeset Inquisition) » affirmeDenis
Gira, directeur adjoint de l'Institut des Sciences et de Théologie des religions à l'Université catholique de Paris.. Mais les caractères de pacifisme et de compassion dont on habille le Bouddhisme correspondent-ils à son histoire réelle, telle qu'elle fut vécue au Tibet, par les Tibétains? Dans le second chapitre, je propose au lecteur un aperçu concis, documenté et relativement dense de l'histoire du Bouddhisme au Tibet. Importé de l'Inde vers le Tibet en des circonstances historiques précises (les invasions musulmanes), le Bouddhisme eut une incidence décisive sur la population, sur sa culture et sur sa structure sociale. Cette histoire nous montre que le Dharma (l'enseignement du Bouddha) s'est laissé modeler par les autorités religieuses, afin qu'il serve le pouvoir tibétain. Ceci est la face Nord du Bouddhisme tibétain, la face qui l'a éloigné du Dharma. Mais une face Nord n'empêche nullement le déploiement d'une face Sud. Bien que je ne me sois pas attachée à développer l'aspect spirituel du Bouddhisme tibétain, le lecteur trouvera dans le texte des repères historiques et bibliographiques s'il désire en savoir davantage à ce propos. Il m'a paru important de développer les aspects sociaux et historiques du Bouddhisme au Tibet, parce que, jusqu'à présent, ils ont été peu mis en évidence. Or, c'est ce côté sombre de l'histoire du Bouddhisme au Tibet qui donne une clef de compréhension aux relations actuelles entre le Tibet et la Chine, relations que les médias appellent pompeusement le « conflit sino-tibétain ». La thèse que je propose à la réflexion du lecteur dans le troisième chapitre est que le mythe dont l'Occident entoure le Tibet et le Bouddhisme tibétain a été créé de toutes pièces dès le 19ème siècle, lors de la montée d'une pensée matérialiste et n;lativiste, afin de contrer celle-ci et d'endiguer les vagues sociales qu'elle engendra dans les marécages d'un spiritualisme romantique. Depuis lors, le Tibet et sa religion ont été « pris en otages» par l'Occident pour servir ses interminables luttes contre les mouvements progressistes: d'abord durant la Seconde Guerre Mondiale, puis durant la chasse aux sorcières communistes de l'après-guerre. Le Tibet et son « pape », le Dalaï Lama, sont alors devenus des acteurs à part entière de la Guerre Froide. Or cette Guerre Froide, que l'on dit enterrée depuis la chute du Mur de Berlin, se poursuit dans nos têtes et dans nos cœurs: elle est relayée par les armes
4 Gira D., dans « le Monde des Religions », juillet-août 2006 10

médiatiques, donc aussi économiques. Actuellement, le mythe tibétain, largement entretenu par les mouvements pro-tibétains (dans lesquels on trouve une majorité de « progressistes» !), autant que par les médias et la Cour du G8, est un des instruments utilisés pour déstabiliser une République Populaire de Chine devenue un défi économique pour nos grandes puissances. Le troisième chapitre développe comment les médias ont atteint une efficacité inégalée en ce qui concerne le conflit sino-tibétain, comment elles parlent à notre inconscient qui ingère et range, sans doute trop facilement, dans « l'accepté collectivement ». Nous avons, en effet, été tellement habitués à avaler un discours-type à propos du Tibet, de son histoire et de sa religion, qu'il est parfois difficile d'entendre un autre son de cloche. Cette déviance médiatique, qui atteint doucement l'âge honorable de cinquante printemps, est appuyé par le Dalai Lama qui a trouvé, chez nous, une terre de transit pour le Bouddhisme tibétain, et qui compte sur la force de nos pays pour réimplanter, à

terme, sa religion dans une Chine « propre ». N'est-cepas là quelquesmorceaux
du puzzle qui manquaient pour relativiser la fascination qu'exerce sur nous le Bouddhisme tibétain et pour rendre au Tibet un peu de sa réalité? Bien que la position que je soutiens vis-à-vis de l'histoire du Bouddhisme tibétain, devenue indissociable du « conflit sino-tibétain », ne soit pas celle de la majorité occidentale, elle s'appuie sur des faits historiques. Ce sont exclusivement ces faits qui m'ont amenée à défendre cette position que, malgré son inconfort, je partage avec d'autres: les pays germaniques et anglo-saxons ont quelques longueurs d'avance sur nous (pays latins) quant aux recherches en tibétologie. Dans notre petite belgitude, je trouve parfois aussi quelques alliances inattendues et encourageantes. C'est la raison pour laquelle j'ai choisi d'utiliser le « nous» dans mon ouvrage. Que l'aimable lecteur n'y voie pas un souci de rhétorique, ou de distanciation par rapport à ma position, mais l'expression de mon sentiment d'appartenance: je me sens faire partie d'un mouvement en route, sans doute, globalement, celui d'une nouvelle phase de civilité que je qualifierai « d'écologique et de sociale », et plus particulièrement, celui d'une démarche intellectuelle dans laquelle domine, tant que faire se peut, une honnêteté et un respect vis-à-vis de l'histoire du peuple tibétain. Certains me traiteront de « coq» pour ma colère, de « serpent» pour ma convoitise, et de « cochon» pour mon ignorance - les trois passions qui obscurcissent toute nature Eveillée : tant pis!

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Chapitre 1
Le Bouddhisme avant son entrée au Tibet

1.1. L'enseignement originel du Bouddha, le Dharma
«

Je n'accepte pas le monde tel que je le vois et le subis, je n'accepte pas la dou-

leur qui en est la loi. Je m'insurge, et pour moi, et pour mes frères. Je chercherai les moyens de les délivrer et de me délivrer moi-même. Je crois à la possibilité de

réaliser l'entreprise sans aucun secours surnaturel

»5.

D'après Alexandra David

Neel, la célèbre exploratrice française qui parcourut le Tibet au début du 20ème siècle, quiconque ne s'est révolté de cette manière ne peut se dire bouddhiste.
Siddhârta Gautama, le Bouddha historique

L'enseignement de Siddhârta Gautama, le Bouddha né au Nord de l'Inde au 6ème AC, est un enseignement libérateur de notre souffrance. Si le terme
« dukkha », ou « souffrance », englobe les souffrances premières, physiques et

matérielles, il vise plus particulièrement les souffrances existentielles, que l'on pourrait aussi qualifier de « métaphysiques ». Issu de la caste princière et aisée de l'Inde brahmanique, Siddhârta Gautama aurait pu s'engager dans un combat politique et social pour amoindrir les souffrances des castes inférieures à la sienne. Il n'a pas choisi cette voie, estimant d'une part que la division dela société indienne en castes était nécessaire au maintien de la cohérence sociale, et d'autre part, il estimait sans doute qu'il existait une souffrance plus profonde, plus universelle, que celle engendrée par les besoins primaires, tels qu'étancher sa soif, apaiser sa faim, se vêtir, s'abriter, se soigner, s'éduquer. A-t-il espéré qu'en transformant l'idéologie des classes dominantes, les classes inférieures jouiraient d'une amélioration « spontanée» ? Nul ne le sait. Toujours est-il qu'il a sciemment tourné le dos à l'engagement politique et s'est tourné vers des chemins plus intérieurs.

5

David-Nee!

A., « Le Bouddhisme

du Bouddha

», du Rocher 1977

15

Hélas, plus de deux millénaires et demi après son passage, et alors que nous avons actuellement entre nos mains tous les éléments nécessaires pour éradiquer la malnutrition, le manque de logement, de soins de santé et d'éducation, la classe dirigeante est toujours pareille à elle-même, les souffrances premières sont loin d'être résorbées et la « douleur du monde» ne semble pas près de s'apaiser. Le Bouddha a voulu s'attaquer à une souffrance moins inhumaine, celle-là même née du fait que nous sommes des homo sapiens sapiens, des êtres dotés d'une conscience du temps qui passe. La souffrance que vise particulièrement l'enseignement de Siddhârta Gautama est celle liée à la dégénérescence, le vieillissement, la mort. La conscience de la mort à venir engendre la peur chez l'être humain. Pour nous protéger d'elle, nous construisons notre ego, comme un enfant construit un château avec ses cubes lego. Nous nous gonflons de pouvoir et d'avoir. Ainsi, le Bouddhisme s'adresse à l'ego de ceux qui s'octroient des droits sur leur entourage, c'est-à-dire à nous tous. L'enseignement du Bouddha propose un ensemble de méthodes qui, dit-il, conduisent à la délivrance de la dukkha, à la délivrance de la « douleur du monde ».
La Transcendance bouddhiste: un Au-delà de la souffrance

A l'instar des autres grandes pensées qui ont construit l'humanité, la réflexion du Bouddha est, elle aussi, à placer dans son contexte: l'Inde brahmanique du 6ème AC. Le Bouddha propose une réponse originale à notre « douleur du monde », mais elle reste une réponse acceptable par ses proches, bien qu'elle ait pu paraître, à son époque et dans sa société, bouleversante ou même révolutionnaire. Né d'une pensée indo-européenne, l'enseignement de Siddhârta Gautama partage avec cette dernière la croyance en un Au-delà. Pour le Bouddha, la délivrance se situe au-delà des dualités qui constituent notre monde phénoménal, au-delà des contradictions desquelles toutes choses sont formées et qui sont sources de souffrances et de conflits. Tant que l'être humain reste dans le monde des contradictions et des dualités, il ne trouvera pas la délivrance, il reste dans le monde de la souffrance. L'enseignement originel du Bouddha est donc bien un cheminement vers une Transcendance, vers une Réalité ultime, vers une liberté Absolue dont nous frustre notre activité consciente qui, de manière entêtée, nous pointe du doigt nos limites. « Celui qui s'est défait de la concupiscence, de la haine, de l'orgueil et des vues erronées, a touché l'autre rive. Celui pour qui n'existe ni cette vie, ni l'autre, ni les deux, celui qui au-delà de toute peur, est libre, celui-là je l'appelle un 'vrai maître de la voie' » dit le Bouddha 6.

6

Baker L, Laird T.,« Le temple secret du Dalaï-Lama », la Martinière 2000 16

Que cet Au-delà s'expérimente dans un « après-vie» ou au sein de « l'étanten-vie» n'altère pas son caractère d'Absolu et, par là, engage le bouddhiste dans une foi en l'existence d'une Transcendance. « Des mystiques d'autres religions pour qui le terme 'Dieu' signifie réalité ultime - incréée, sublime, omniprésente, immaculée, sans dualité, et source d'infinie compassion, mais cependant impersonnelle - sont très proches de la position bouddhiste (...) Comme pour ce que les mystiques chrétiens nomment 'Dieu', les bouddhistes conçoivent la divine réalité non comme une 'personne' à adorer mais comme un 'état' à atteindre» écrit John Blofeld, spécialiste du Bouddhisme tantrique'. Le Dalaï Lama, lui-même, n'instruit-il pas des milliers de fidèles bouddhistes quant à l'au-delà de la Vacuité des choses et quant à la réalité ultime qui est en même temps au-dedans et au-delà de la Vacuité? Un extrait de « La Marche vers l'Eveil» de Shantidéva, un texte-clef du Bouddhisme, a été transcrit et commenté par le Dalaï Lama dans un ouvrage intitulé « La Sagesse Transcendante »8. Puisque la foi en une Transcendance constitue le cœur du « Dharma» (ou « enseignement originel du Bouddha »), qu'est le Bouddhisme sinon une « religion » ? Le terme « religion» n'indique-Hl pas une manière qu'a l'être humain de se relier à ce qui le dépasse, ce qu'il ne comprend pas, mais qu'il pressent dans son intimité: un état de communion avec le Grand Tout, qu'il ressent comme Unité,

un Grand Tout Unique dont il est un élément parmi tant d'autres. « L'homme
ressent son existence individuelle comme une sorte de prison, et il veut vivre la totalité de ce qui est comme quelque chose ayant une unité et un sens (...) Les génies religieux de tous les temps ont été distingués par cette religiosité cosmique, qui ne connaît ni dogmes, ni Dieu pensé à l'image de l'homme. Il ne peut donc y avoir d'Eglise qui fonderait son enseignement sur la religiosité cosmique », écrit Albert Einstein9. La« religiosité cosmique »,telle qu'Einstein se plaisait à nommer ce sentiment d'appartenance à l'universel, est commune à l'espèce humaine, elle fait partie de son patrimoine psychique et même de sa libido. C'est elle qui donne à l'être humain son élan de vie, son « vouloir vivre » et donner la vie, son être
«

en-vie ». Si Freud, dans un élan poétique, l'a nommée le « sentiment océanique »,

c'est aussi cet élan vital qui pousse l'être humain à se protéger de l'angoisse livrée par la conscience de la mort prochaine. Si nos protections et défenses psychiques se sont organisées en manière de vivre, de penser et d'agir, pour nous donner des outils nous permettant d'apprivoiser notre peur de la mort, et nous les appellerons « philosophie ». Si, au contraire, nos protections ont cristallisé notre réflexion autour de la promesse d'un Au-delà « meilleur », un Au-delà de joie éternelle, il s'agit alors d'une foi religieuse. Malgré son déni de l'existence d'un Dieu, ou tout
7 8 9 Blofeld J., « Le Bouddhisme tantrique du Tibet », Seuil1970 Oalaï Lama, « La sagesse transcendante », Kunchab 2001 « Dixit Einstein, entre sciences et engagements », ULB 2006 17

au moins son interrogation par rapport à l'existence d'un Dieu, la pensée bouddhiste est une pensée religieuse. Sa promesse est celle de l'état d'Eveil, de Boddhi, ou de Bouddhéité : un état de grâce et de communion avec l'Au-delà, compris comme Absolu. Cet état dépassant toute contradiction et toute dualité est, d'après l'enseignement du Bouddha, accessible à chacun et lui permet d'entrer dans une
félicité suprême, appelée le
«

Nirvana ».

Quelques originalités de la réflexion du Bouddha Toute passionnante que soit l'étude du Dharma, nous nous limiterons dans cet ouvrage à mentionner quelques-unes de ses particularités qui serviront dans la suite de l'ouvrage. Une première originalité de la réflexion du Bouddha par rapport à la pensée de son temps est de prétendre que l'état de communion avec l'Au-delà nous est accessible durant notre temps de vie. Cet état, dit de « Nirvana », est accessible à tout un chacun qui désire se délivrer de la dukkha, puisqu'il s'agit d'un état d'esprit: «c'est bien dans un 'au-delà' que nous devons chercher le Nirvana, mais cet au-delà n'est point, comme nous sommes portés à le croire, l'au-delà de la mort... Il s'agit d'un état mental réalisé sur cette terre par un être vivant (l'arhat ou le saint bouddhiste) et non d'un paradis pouvant être atteint seulement après la mort», écrit Alexandra David-Neepo. Pour le Bouddha, que le Nirvana soit atteint en notre vie ou après notre mort, importe peu, puisque vie et mort sont deux états transitoires parmi beaucoup d'autres états éventuels qui tournent indéfiniment dans le samsara, ou la « Roue des existences sans fin ». Lebut étant un au-delà de nos conditions physiques et temporelles, le Bouddhisme situe son idéal dans l'a-temporalité. Il nous promet un bonheur permanent et alimente ainsi nos illusions, nous détournant de nos conditions de vie réelles. « L'idée fondamentale du Bouddhisme est d'aller au-delà du monde des opposés, un monde échafaudé par des distinctions intellectuelles et des souillures émotionnelles, et de prendre conscience du monde spirituel de non-distinction, qui implique l'accomplissement d'un point de vue Absolu» écrit D.T. Suzuki, maître zen contemporain Il. Pour le Bouddhisme, les conditions physiques et matérielles dans lesquelles se démènent les êtres humains sont des réalités secondaires, ou « relatives» à la Réalité Unique et Absolue. Autrement dit, celui qui connaît l'illumination et entre dans l'Eveil ne sera plus touché par la dukkha, ni par aucune autre souffrance, qu'elle soit matérielle ou non. Cette Réalité Absolue étant réalisable en notre vie sur terre, il n'y a pas lieu de vouloir éradiquer les souffrances matérielles, elles s'effaceront d'elles-mêmes dès lors que la « Bonne Doctrine» aura touché tout le monde!
10 David-Neel A.,« Le Bouddhisme du Bouddha", du Rocher 1977 11 Suzuki, cité par: Capra Fr. dans ({ Le Tao de la Physique ", Sand 1975 18

Une seconde nouveauté qu'apporta l'enseignement du Bouddha est qu'il ne fit appel à aucune force extérieure à celle que l'être humain est capable de développer par lui-même en vue de se délivrer de sa propre souffrance et d'en délivrer ses proches. « Tout le Bouddhisme est basé sur la possibilité de se libérer de la souffrance,

de s'en libérer par soi-même et d'être seul capablede s'en délivrer »11. L'état de
Transcendance est porté en l'être humain, il fait partie intégrante de l'être humain et il tient à lui seul de le faire surgir, de le faire grandir et de l'amener à maturité, afin de s'y unir. D'après le Bouddha, chacun est capable d'accéder à cette félicité sans l'aide d'aucun dieu, sans la promesse d'un monde meilleur après la mort, sans la toute-puissance de Brahmâ. En ce sens, la pensée de Siddhârta Gautama fut révolutionnaire pour son époque, une époque peuplée de dieux inféodés à Brahmâ, une époque marquée par la multitude de sectes et d'écoles hindouistes qui, chacune, défendait la supériorité de ses propres dieux. « L'idée d'une religion sans Dieu semble à beaucoup de personnes singulière, et ceci les porte à assimiler le Bouddhisme à l'athéisme tel qu'on le comprend d'ordinaire, bien qu'ils n'aient en fait aucun rapport (...) L'existence d'un Dieu suprême est formellement niée» précise John Blofeld13. i nombre d'Occidentaux se basent sur l'absence de foi en S un Dieu pour dire que le Bouddhisme n'est pas une religion mais une philosophie, ce débat se reporte surtout à une question de terminologie. L'Absolu n'y étant ni personnel ni créateur,on ne peut parler d'un théisme. Si « athéisme» est compris uniquement dans le sens de l'inexistence d'un Dieu, le Bouddhisme est en effet un athéisme. Mais n'est-il pas une religion pour autant? Il engage le bouddhiste sur le chemin de la foi et lui promet un Au-delà de félicité suprême. La croyance en l'Au-delà est établie et le Nirvana, même accessible ici-bas, est clairement situé au-delà de toute dualité, donc en-dehors des conditions d'existence physiques et temporelles des êtres vivants. Une troisième singularité de l'enseignement du Bouddha est le peu d'intérêt qu'il porta aux spéculations métaphysiques. A son époque, l'effervescence scolastique allait bon train dans les milieux brahmaniques. Certes, c'est bien dans la
Bible que le
«

verbe s'est fait chair », et c'est bien dans nos contrées que les méta-

physiciens se sont métamorphosés en pataphysiciens. Toutefois les dissertations conceptuelles quant à l'alpha rejoignant l'oméga furent une des grandes constantes

de la pensée indo-européenne et le restent encore. Par contre, « le Bouddha ne
fut ni un théologien, ni un métaphysicien. Les dissertations des Brahmanes de son époque, les théories subtiles qu'ils échafaudaient avec un art consommé, lui semblaient choses vaines et folles: ce sont les enfants qui s'inquiètent de savoir « si le monde est éternel ou non, s'il est limité ou infini », dit-il à ses disciples »14.
12 David-Neel A., « Le Bouddhisme du Bouddha », du Rocher 1977 13 B!ofe!d J., « Le Bouddhisme tantrique du Tibet », Seuil 1970 14 David-Nee! A., « Le Bouddhisme du Bouddha », du Rocher 1977 19

Il demandait à ses disciples une paisible acceptation de l'incertitude face aux problèmes dépassant les possibilités cognitives de l'être humain. Le but que le Bouddha proposait d'atteindre était, selon lui, accessible à tous grâce à une pratique quotidienne et assidue de certaines techniques. Celles-ci, rassemblées dans la « méthodologie bouddhiste », exigent l'implication totale du disciple. Les cinq agrégats de l'être - physiologique, émotionnel, mental, spirituel et transcendantal (ou « subtil ») - qui, sous certaines conditions, se sont unis pour constituer un être humain, sont tous sollicités par ces exercices. La méthodologie proposée par Siddhârta Gautama pour se libérer de la dukkha est un chemin ardu et exigeant une attention continue de la part du disciple. Telun thérapeute de qualité qui décrit à son patient la marche à suivre pour que la thérapie soit efficace, le Bouddha a

développé « un minutieux programme de culture mentale que constitue le Noble Sentier aux Huit Embranchements »15.
«

Les Quatre Nobles Vérités et le Sentier aux Huit Embranchements»

C'est à Bénarès, dans le Parc des Gazelles, que Siddhârta Gautama fit son premier discours. Selon l'histoire du Bouddha, telle qu'elle est racontée dans les Sutras (textes sacrés du Bouddhisme), ses disciples l'avaient déjà abandonné et il dut prêcher aux quelques gazelles qui l'entouraient. C'est à ce moment-là que le Bouddha fit démarrer la Roue du Dharma, disent les bouddhistes, d'où la statuaire symbolique des deux gazelles entourant une roue à huit branches qui accueille les visiteurs à partir du toit des temples. « Les Quatre Nobles Vérités» sont un condensé de l'enseignement que Siddhârta Gautama allait mettre quelques dizaines d'années à divulguer patiemment autour de lui. La première vérité est le constat de la souffrance. Partout où l'être humain pose ses yeux et dépose son cœur, il est confronté à la souffrance. En effet, outre que les conditions de vie matérielles sont, pour beaucoup, loin de la décence la plus élémentaire, la toile d'araignée de sa conscience montre à chaque instant à l'être humain ses effroyables limites temporelles et spatiales. La seconde vérité expose quelles sont les causes de la souffrance, non pas matérielle, mais existentielle. C'est en cette seconde vérité que réside toute l'originalité du Dharma. Bien sûr, dit le Bouddha, la souffrance existentielle (la dukkha) naît de notre conscience, mais elle vient surtout du fait que notre conscience n'a pas une vision correcte, ni d'ellemême, ni de ce qui l'entoure. Du fait que nous sommes des êtres conscients et que cette conscience nous limite, nous nous ressentons comme des êtres limités, et par là, comme des êtres indépendants de ce qui nous entoure. Nous nous ressentons comme des entités se promenant, solitaires, parmi d'autres entités solitaires. Or, 15 ibid. 20

nous sommes en étroite liaison avec tout ce qui nous entoure, puisque nous faisons partie de ce qui nous entoure. Sinotre vision était correcte et si nous nous sentions faire partie intégrante du monde environnant, nous n'aurions pas ce sentiment d'être une entité isolée du reste, un individu indépendant des autres et de son

environnement, un ego « en soi ».Or, tous nos choix sont dirigés vers la satisfaction de notre ego. Nous sommes persuadés que si nous satisfaisons notre ego, le bonheur est assuré. « Erreur! », dit le Bouddha... : en satisfaisant nos désirs, nous ne faisons qu'accroître notre isolement, donc notre sentiment d'insatisfaction et notre souffrance, puisque nous agrandissons notre ego. La troisième noble vérité est la suppression possible de la souffrance. Les causes de la souffrance se situant dans une perception erronée de nous-mêmes dans notre environnement, il est possible de supprimer la souffrance en changeant cette perception. Si nous nous percevions comme un amas d'une multitude de particules (qui, en l'occurrence, constituent les cinq agrégats) que nous partageons avec le reste de l'humanité, le monde vivant et l'univers, et si nous expérimentions que ces particules ont un impact continu les unes sur les autres, nos désirs égotiques s'envoleraient sans que nous n'ayons aucun effort à fournir. Il suffit de nous éduquer à sentir, percevoir, voir, réfléchir et à nous unir autrement à la matière qui nous entoure et qui nous construit. C'est cette éducation qui constitue la quatrième noble vérité: la voie qui conduit à la suppression de la souffrance. L'expérimentation du caractère « illusoire» de tout phénomène, donc aussi de notre propre ego, nous permet de nous délivrer du désir et de l'attachement. Cette éducation quotidienne touche aux cinq agrégats de l'être: physiologique, perceptif, mental, spirituel et transcendantal, et lui permet de transformer sa vision des choses et d'accéder à un état de non-désir, de non-dualité, de communion avec l'Un, le Permanent.

Cette voie, détaillée dans la méthodologie bouddhiste ou le « Sentier aux Huit Embranchements », est aussi le point de rupture des différentes écoles bouddhistes. Il est, en effet, difficile de se mettre d'accord sur la bonne manière d'éduquer!
Le karma et la loi de « Cause à Effet»

Les Quatre Nobles Vérités se comprennent dans le contexte philosophique de

l'Inde brahmanique. Elles reposent, entre autres, sur la doctrine du « karma»
qui, à l'époque du Bouddha, dominait la philosophie hindoue. « Karma» a, en sanskrit, le sens « d'action-réaction» : « rien ne peut empêcher l'acte accompli de
porter ses fruits
»16.

C'est dire que toute manifestation

dans le domaine physique ou

mental procède d'actions antérieures et est, elle-même, l'origine de manifestations ultérieures. La loi du karma est pré-bouddhiste, mais elle va être transformée par

16 Lama Karta, « Introduction au Bouddhisme », Kunchab 1995 21

le Bouddha. Dans le Brahmanisme, qui inclut la réincarnation dans son système de croyance, la loi du karma implique la foi en l'effet positif d'une accumulation de « bons actes» dans les vies passées et dans la vie présente. Toute personne, en augmentant son karma positif, accroît ses chances de renaître ou de se réincarner dans un niveau supérieur de l'un des six mondes hindouistes. Par contre, si ses actes ont été répréhensibles, il est renvoyé vers des mondes inférieurs. Seuls les dieux hindouistes et les brahmanes (caste supérieure et cléricale de la société indienne), qui cohabitent dans le monde supérieur, entrevoient la possibilité d'échapper au cycle infernal des renaissances sans fin, le « samsara ».Les élus sont peu nombreux, l'énorme majorité des Hindous reste enchaînée aux cycles des vies sans fin ! On comprend mieux la révolte de Siddhârta contre un tel déterminisme et son désir de trouver une issue moins fataliste à la loi du karma. Sa réponse au karma hindouiste se lit dans les « Quatre Nobles Vérités» : tout être humain peut s'éduquer à concevoir le karma non pas comme une accumulation individuelle d'actes bons ou répréhensibles qui le fera renaître individuellement en une forme de vie plus ou moins acceptable que l'actuelle. Mais, dit le Bouddha, le karma, qu'il appelle la« loi de Cause à Effet» ou« loi de Causalité », peut être compris de manière plus universelle. Pour le Bouddha, c'est parce que des manifestations relevant des cinq agrégats de l'être humain (ou les cinq« pots communs» des êtres humains) se trouvent produites à un moment donné sous certaines conditions particulières (dépendant de la loi de Cause à Effet), qu'une personne existe. Aussi, pour un disciple du Bouddha, accroître son karma est accumuler les « bons actes », non pas en vue de se réincarner lui-même en un être supérieur, ce qui ne ferait qu'augmenter son sentiment d'ego et donc sa souffrance, mais pour que son agrégat de conscience Eveillée (agrégat subtil ou transcendantal) vienne augmenter l'agrégat universel de conscience Eveillée. Le karma du disciple bouddhiste n'étant pas lié à une rétribution directe et individuelle, n'inclut pas une notion de justice égoïste, mais contribue au bien-être de tous par l'augmentation globale de l'agrégat de conscience Eveillée. Cause et Effet du karma bouddhiste ont pour fruits le bonheur ou la souffrance de tous. Pour le Bouddha, il n'y a pas lieu de parler de ce qui se passe après la mort, puisqu'elle est une phase de transition comme une autre, pas plus qu'il n'y a lieu de parler de réincarnation, puisqu'un individu n'est plus considéré comme indivisible ni séparé du reste, mais comme un ensemble d'agrégats qui se font et se défont au gré de la loi de Cause à Effet. Eveiller la conscience, c'est-à-dire s'éduquer à devenir conscient de n'être pas un individu « en soi », ayant un ego à satisfaire, est finalement la seule exigence de l'enseignement du Bouddha, l'unique manière de se délivrer de la dukkha et l'unique voie d'accès au Nirvana.

22

1.2. Le Bouddhisme du Grand Véhicule, le Mahayana
Comme ce fut le cas pour les enseignements de maints grands penseurs de l'humanité, l'enseignement du Bouddha historique allait, lui aussi, dériver loin de ses origines, au gré des besoins psychiques des populations rencontrées et, surtout, au gré de la gourmandise de ceux qui dirigeaient ces populations. Schisme fatal dans la communauté bouddhiste (1er AC) Cinq cents ans après le passage historique du Bouddha, soit peu avant le début de notre ère et tel qu'il l'avait lui-même prédit, la communauté bouddhiste subit un schisme important. Cette division, qui ne fut ni la première ni la dernière, mais qui, cette fois, allait avoir une répercussion à long terme sur l'histoire du Bouddhisme, sépare la communauté en Hinayana et Mahayana, ou Petit et Grand Véhicule. Elle n'a pas eu lieu brutalement; peu à peu les disciples bouddhistes ont ressenti la nécessité d'adapter le Dharma aux conditions de vie des populations rencontrées et d'élargir le salut bouddhiste à un plus grand nombre de personnes. Le « véhicule» (ou « yana ») dont il est question est le Dharma, ou l'enseigne-

ment originel du Bouddha. Il est comparé à un bateau véhiculant les « disciples

- passagers» d'une rive à l'autre d'un fleuve: des rives du samsara (errance dans l'impermanence) vers les rives du Nirvana (union à l'Au-delà de toute dualité). Le qualificatif « Petit» pour décrire le véhicule est employé de manière parfois péjorative par les adeptes du Grand Véhicule: ceux-ci prétendent que le Petit Véhicule ne fait parvenir qu'un petit nombre d'initiés jusqu'aux rives du Nirvana. Le Bouddha avait craint que son enseignement ne soit compris et suivi que par peu de disciples, car il était trop éloigné des préoccupations du quotidien et demandait un investissement total de la personne. Or, à cette époque, qui était prêt à se vouer à une discipline qui prétendait ne faire intervenir aucun dieu, mais qui, au contraire, se disait et se voulait autosuffisante? Pourtant, affirmait le Bouddha, le Nirvana est accessible à tous, quelle que soit la caste à laquelle on appartient. En pratique toutefois, son enseignement n'a touché que la classe des intellectuels, qui se confond trop souvent avec la classe des gens aisés et avec la classe dirigeante. Le Bouddha, encore appelé « Sakyamuni » ou le « Solitaire des Sakya », venait lui-même d'une famille princière et de la caste des guerriers, les Sakya. Même si telle ne fut pas son intention, son enseignement fut entendu principalement par sa propre caste. Plus tard, ce sera également l'intelligentsia de chaque pays d'accueil du Bouddhisme qui adoptera et divulguera le Dharma, que ce soit en Asie méridionale pour le Petit Véhicule (Ceylan, Birmanie, Thaïlande, Vietnam, etc.), ou en Asie septentrionale pour le Grand Véhicule (Chine, Corée, Japon), ou encore un peu plus tard, aux Etats-Unis et en Europe.
23

Le Petit Véhicule porte encore le nom, plus respectueux, de « Theravada» ou «Tradition des Anciens ».Il s'en tient assez rigoureusement à l'enseignement originel du Bouddha, le Dharma, et a pour réputation de ne toucher qu'une petite partie de la population. Avec le Grand Véhicule, l'idéal d'accessibilité au Nirvana pour tous, défendu par le Bouddha, se réalise. Le nouveau Véhicule atteint toutes les couches sociales. Toutefois, disent les tenants du Theravada, le Grand Véhicule a tellement élargi la doctrine du Bouddha que celle-ci vogue loin de l'enseignement originel. D'après le Lama Karta, un lama tibétain résidant et enseignant actuellement à l'institut Yeunten Ling en Belgique, « dans le Theravada, c'est l'individu qui doit d'abord se libérer complètement de toute négativité et de tout attachement. Cette tradition insiste beaucoup sur les règles de conduite éthiques et les méthodes de pacification de l'esprit. Le rôle de la communauté monastique y est prépondérant. Dans le Mahayana, on part du principe que tous les êtres vivants souhaitent trouver le bonheur, et que, étant beaucoup plus nombreux et importants qu'un seul individu, on doit oeuvrer avant tout au bonheur de tous les êtres. Tout comme les moines et les moniales, les laïcs eux aussi peuvent pratiquer et se libérer finalement de la
souffrance
»17. Le

Petit Véhicule considère les désirs et leurs délires émotionnels

comme un poison à éliminer, d'où l'importance que le Hinayana accorde aux règles de conduite morale et au soutien de la communauté monastique. Le Grand Véhicule va, quant à lui, proposer un antidote adéquat à ce poison: la rétribution karmique assurée à tous ceux qui se défont de leurs négativités. Le Petit Véhicule se dirige vers l'Asie du Sud-est Au 3ème AC, le roi Açoka (268-232 AC), dont on dit qu'il était particulièrement érudit, régnait sur l'Empire Maurya qui s'étendait sur quasi toute l'Inde actuelle. Environ trois siècles après la vie de Siddhârta Gautama, il fut un des premiers rois à accueillir, protéger et divulguer le Dharma. C'est grâce à ses auspices que le Petit Véhicule se répandit en Asie du Sud-est. A partir de Ceylan, le Hinayana se dirigea vers la Birmanie, la Thaïlande et le Vietnam, où il est encore présent aujourd'hui. C'est également sous le règne d'Açoka que les images représentant la vie du Bouddha et les statuaires le représentant firent leur apparition, et son histoire commença à s'auréoler de légende. Lors de l'éclatement de l'Empire Maurya au 2ème AC, l'Etat gréco-bactriane, qui faisait partie de l'Empire grec conquis par Alexandre le Grand, s'accapara le Nord-ouest de l'Inde. Le contact entre Bouddhisme et Hellénisme donna un nouvel élan au Bouddhisme et favorisa son expansion. Il en ressortit un art gréco-bouddhique dont témoignent encore le petit musée de

17

Lama Karta, « Introduction

au Bouddhisme

», Kunchab

1995

24

Taxila à 20 kilomètres d'Islamabad, et les yeux vert méditerranéen qui courent dans les villages frontaliers de l'Ouest de la Chine. Le Canon du Petit Véhicule fut rédigé au 3ème AC, en pâli (dialecte de l'Inde et région natale de Siddhârta Gautama), lors du 3ème concile convoqué par le roi Açoka. Ces écrits sacrés du Bouddhisme originel

des enfants du Nord-est bouddhique rassemblent

les « Trois Corbeilles» (ou Tripitaka). La première corbeille concerne la vie des
moines, c'est le « Vinaya », ou la discipline. La seconde rassemble les prédications

et les sermons du Bouddha, ce sont les célèbres « Sutras ». Tandis que la troisième corbeille expose la doctrine du Bouddha en sept volumes de métaphysique, il s'agit de « l'AbhiDharma ».Au Canon du Petit Véhicule est venu s'ajouter un texte extra-canonique: « Les Questions de Milinda ». Milinda (166-145 AC) était un roi grec qui fut très impressionné par l'enseignement du Bouddha et éprouvait une vive sympathie pour le Bouddhisme. Il fit venir à sa cour le maître bouddhiste indien, Nagasena. De leurs entretiens naquit ce texte extra-canonique qui expose, avec clarté et simplicité, la doctrine originelle de Sakyamuni. Le Grand Véhicule ouvre ses portes à l'ésotérisme Au 1er PC, lors du 4ème concile bouddhique convoqué par le roi Kanishka (78-110PC), le Canon du Grand Véhicule est rédigé en sanskrit (langue sacrée des lettrés et des brahmanes indiens). Le roi Kanishka reprit à l'Etat gréco-bactriane le Nord-Ouest de l'ancien Empire Maurya qui devint l'Etat du Koushan (le Pakistan actuel). Le règne du roi Kanishka, également fervent défenseur du Bouddhisme, marque la deuxième vague d'expansion de la doctrine du Bouddha. Le Grand Véhicule sort de ses frontières par le Nord-Ouest de l'Inde et, jusqu'à l'heure actuelle, entame sa lente migration: après avoir touché la Chine, la Corée et le Japon, il se dirige actuellement vers l'Europe et les Etats-Unis. Le Canon du Grand Véhicule, tout en se réclamant d'une origine authentique, transmet un message qui s'éloigne peu à peu de l'enseignement originel. Ses adeptes prétendent qu'à l'époque où furent rédigés les premiers Sutras (ceux consignés dans le Canon du Petit Véhicule), les disciples directs du Bouddha auraient volontairement laissé de côté une partie de son enseignement, estimant que la population n'était pas prête à la recevoir. Le Canon du Grand Véhicule aura l'avantageuse présence d'esprit d'ajouter à ses écrits sacrés la partie occultée de l'enseignement du Bouddha. Fort heureusement, celle-ci fut transmise de génération en génération par tradition orale. Le Grand Véhicule introduit de cette manière une composante ésotérique à l'enseignement originel, tout en transformant un enseignement de sagesse, de tolérance et de libre-examinisme, en une religion de salut. On peut s'étonner de la facilité avec laquelle les bouddhistes du début de notre ère ont accepté d'intégrer à leurs textes canoniques un enseignement transmis 25

oralement pendant six siècles! Ils devaient trouver un intérêt particulier à ce renouveau du Bouddhisme originel. Nous verrons plus loin que le contexte politique de l'époque explique ce changement de paysage du Bouddhisme. Par exemple, la conception du karma ou Loi de Causalité prend une tournure qui s'éloigne de celle proposée par le Bouddha. D'après le Grand Véhicule, le disciple Eveillé peut transférer une part de son propre karma à d'autres personnes. Ce qui, pour le Dharma originel, est une interprétation erronée de la loi de Causalité: parler du karma d'une personne qui se transfère vers une autre personne demande que ces deux personnes existent substantiellement et individuellement. Or, toute l'originalité de l'enseignement du Bouddha réside dans la perception d'une non-individualité. De plus, le Grand Véhicule prétend que lorsque le disciple Eveillé s'éteint, il peut renoncer à son entrée définitive dans le Nirvana et choisir de revenir sur terre pour venir en aide aux autres; c'est le rôle des Boddhisattvas. Ce qui est une interprétation du Dharma qui prête aussi à confusion: si le disciple revient sur terre, il faut bien qu'il reprenne vie en une autre forme de vie. Le Mahayana retourne petit à petit à l'ancienne conception hindouiste du karma et de la réincarnation. Il se détourne ainsi du renouveau qui caractérisait l'enseignement du Bouddha. Le karma reprend son acception, populaire et très répandue en Inde à l'époque, de balance entre récompenses et châtiments, et de rétributions distribuées individuellement. Par ce biais, le Grand Véhicule a rendu le salut bouddhiste accessible à une large partie de la population. L'idée d'un transfert possible du karma séduit les esprits, d'autant plus que le Grand Véhicule divinise ce transfert grâce à la soudaine présence des Boddhisattvas, les « Eveillés qui, par compassion, renoncent au Nirvana pour venir en aide à tous les êtres qui souffrent »18. C'est également dans l'optique d'adapter le Dharma à la
majorité que le Mahayana a institué le culte aux Boddhisattvas. Ceux-ci deviennent

les représentants de la « grande compassion» bouddhiste, les fidèles les prient
d'intercéder en leur faveur auprès du Bouddha,... qui se subdivise rapidement en « Bouddha de lumière infinie », « Bouddha du futur », ou « Bouddha du passé », « Boddhisattva de la sagesse », etc.

Principe de Vacuité, fondement des écoles du Grand Véhicule
Parmi les nouveaux textes incorporés à la littérature sacrée du Grand Véhicule figure le « Sermon au Pic des Vautours ». Il devient le Sutra fondateur de la première

école mahayaniste : l'école Madhyamika ou l'école de la Voie du Milieu. Celle-ci se base sur l'enseignement d'un grand maître indien du 1er PC, Nagarjuna, à qui fut transmis (ou révélé ?) le sermon de Siddhârta Gautama. Ce discours que le

18 www.maîsondeshîmalavas.org 26

Bouddha historique aurait prononcé devant quelques rares initiés, près de Bodhgayâ au Pic des Vautours - lieu saint de l'Hindouisme et, depuis, devenu saint aussi pour le Bouddhisme -, donne les clefs de compréhension de la « Vacuité universelle ». Du fait que les choses de notre monde sont toutes produites par des causes interdépendantes, elles n'ont pas d'existence « en soi », elles n'ont pas de nature propre, ni de réalité indépendante. Les phénomènes, quels qu'ils soient dans l'univers, dépendent d'autres pour naître, exister, s'éteindre. Ce que nous appelons « réalité» et que nous percevons comme telle, ne peut se fonder que sur l'interdépendance de tous les phénomènes naturels. Toutes choses étant, indépendamment, vides de sens et de réalité, elles sont, chacune, le fruit de l'illusion. La réalité, puisqu'elle procède d'une interdépendance de phénomènes évanescents, est elle-même illusion. L'expérimentation, à tous les niveaux, de la nature vide et impermanente des phénomènes demande un apprentissage long et ardu (souvent plusieurs vies), mais elle mène immanquablement à la délivrance de la dukkha, puisque celle-ci provient de notre vision erronée de la réalité et de notre propre réalité. Le principe de Vacuité devient la pierre angulaire du système doctrinal du Mahayana. Les interprétations quant à la nature de la Vacuité constituent le point d'achoppement à partir duquel vont se différencier les écoles du Grand Véhicule. Les deux principaux systèmes de pensée élaborés au sein du Mahayana sont d'une part le « Madhyamika » ou « Voie du Milieu» (1er PC), et d'autre

part, le « Yogaçara » ou « Pratique du Yoga» (SèmePC). Chacun se base sur
l'enseignement de grands maîtres indiens, respectivement: Nagarjuna et Asanga. Nées en Inde, les écoles du Madhyamika, puis du Yogaçara, vont toutes les deux migrer vers la Chine, où elles connaîtront des destinées différentes: glorieuse et tumultueuse pour la première, et fugace pour la seconde. De commun accord, ces deux systèmes de pensée soutiennent le principe de Vacuité caractérisant tous les phénomènes: tout est vide de nature propre, n'importe quel phénomène naturel peut être perçu comme une formation mentale, un produit de l'intellect, puisqu'en finalité, la totalité du réel n'est qu'interdépendance de liens transitoires: « le monde n'existe pas au sens Absolu du mot, mais le fait que nous le percevons nous conduit à lui accorder une réalité empirique dont nous nous accommodons» écrit Anne Cheng.'. Ecoles de la« Voie du Milieu» et de la «Pratique du Yoga»
Nagarjuna, père de l'école Madhyamika, défend au 1er PC que « l'enseignement du Bouddha repose sur la distinction de deux genres de vérité: Absolue et relative.

19 Cheng Anne,« Histoire de la Pensée chinoise », Seuil 1997 27

Ceux qui n'ont point une connaissance adéquate de celles-ci sont incapables de saisir la profonde et subtile signification du Bouddhisme. Mais si ce n'est pas la vérité relative, la vérité Absolue ne peut être atteinte, et quand la vérité Absolue

n'est pas atteinte, le Nirvana ne peut être obtenu

»20

. Les vérités relatives sont

celles soumises à la dualité caractérisant notre monde phénoménal. Elles amènent à proposer des vérités auxquelles on ne peut que croire ou ne pas croire. Les deux extrêmes d'une vérité sont toujours défendables: « rien n'est éternel- rien n'a une fin » ou « rien n'est différent - rien n'est identique ».Impossiblede trancher entre

ces deux propositions opposées,les deux points de vue peuvent être « corrects ».
Ces vérités relatives et opposées l'une à l'autre sont entendues par certains comme des dogmes. Toutefois, dit Nagarjuna, il existe une vérité d'un autre ordre: non dogmatique, parce qu'elle se situe au-delà du discours. Mais cette Vérité Absolue n'est accessible qu'à celui qui se fait vide de tout concept philosophique, à celui qui se libère de la scolastique et qui s'ouvre uniquement à l'expérience prajnique (intuitive) pour accéder à l'Absolu. La Voie du Milieu, en opposant les deux extrêmes présents dans toute vérité relative et dans tout discours dogmatique, élimine la possibilité du recours intellectuel pour accéder à l'Absolu. Elle propose d'utiliser les vérités relatives ou les objets phénoménaux pour parvenir à la connaissance parfaite de la Vacuité. Les joutes oratoires exerçant le moine au vide conceptuel par confrontation des opposés vont dès lors envahir les cours des temples et des monastères mahayanistes. L'école de la Voie du Milieu aura une grande répercussion en Chine et, du 1er PC jusqu'au 9ème PC, se divisera en de nombreuses branches. Asanga, au Sème PC, aura un discours encore plus radical. A l'instar de Nagarjuna, il conçoit le monde extérieur comme pure illusion, mais à la différence de ce dernier qui l'utilise à des fins d'Eveil, Asanga fait de l'ensemble du monde phénoménal un produit de notre conscience. La réalité phénoménale devient une projection des représentations que nous portons en nous. Pour sublimer ces projections et atteindre l'illumination - conscience expérimentée que le monde est illusion et que la non-illusion est accessible à celui qui veut la voir - il est nécessaire de passer par des pratiques impliquant les cinq agrégats de l'être humain à parts égales. Les pratiques de yoga, connues de longue date dans l'Hindouisme, offraient aux bouddhistes les exercices de concentration et de respiration nécessaires à la sublimation décrite par Asanga. Aussi les introduisit-il dans sa nouvelle école:
l'école bouddhiste du Yogaçara ou de la Pratique du Yoga.
«

On peut dire que les

écoles Madhyamika et Yogaçara représentent les deux versants du Mahayana» dit Anne Cheng21,en ce sens que l'une met en évidence la Vacuité de l'esprit, par annihilation des deux pôles extrêmes présents dans tout discours, éliminant de
20 ibid.
21 Cheng Anne, « Histoire de la Pensée chinoise », Seuil 1997. 28

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