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La Royauté sacrée

De
285 pages
Dans l'immense littérature qu'a suscitée la question du pouvoir royal, la réédition de cet ouvrage unique, paru en 1984, s'imposait. Tous les grands systèmes politiques de l'humanité traditionnelle sont étudiés dans leurs aspects essentiels, les fondements métaphysiques et théologiques sont exposés. Voici un ouvrage de salubrité publique, si l'on tient à distinguer la vérité sacrale de l'ordre politique, des sinistres parodies qu'en ont présentées, au XXe siècle, l'Occident comme l'Orient.
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LA ROYAUTÉ SACRÉE
Du pharaon au roi très chrétien

COLLECTION THÉ6R1A DIRIGÉE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD AVEC LA COLLABORATION DE BRUNO BÉRARD

OUVRAGES PARUS Jean BORELlA, Problèmes de gnose, 2007. Wolfgang SMITH, Sagesse de la cosmologie ancienne: Les cosmologies traditionnelles fàce à la science contemporaine, 2008.

Françoise BONARDEL, Bouddhisme et philosophie: En quête d'une sagessecommune, 2008. Jean BORELlA, La Grisedu symbolismereligieux,2009. Jean BIÈS, Vie spirituelle et modernité: Gomment concilier l'inconciliable,2009. David LUCAS, Grisedes valeurséducativesetpostmodernité, 2009. Kostas MAVRAKIS, De quoi Badiou est-il le nom? Pour enfinir avec le (XXe) sœcle, 2009. Reza SHAH-KAzEMI, Shankara, Ibn 'Arabi et Maître Eckhart: Les voiesde la transcendance,2010. Marco PALLIS,La Voieet la Montagne, 2010. Jean HANI, La Rqyauté sacrée,2010.

Première édition Éditions de la Maisnie, 1984

@ L'HARMATTAN, 2010 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan I@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-11676-4 EAN: 9782296116764

JEAN HANI

LA ROYAUTÉ SACRÉE
Du pharaon au roi très chrétien

L'HARMATTAN

Du MÊMEAUTEUR

Le Monde à l'envers: Essais critiques sur la civilisation moderne, Lausanne: L'Âge d'Homme, coll. De1phica, 2001. La ViergeNoire et le mystèremarial, Paris: G. Trédanie1, 1995. Nlythes, rites et symboles: Les chemins de l'Invisible, Paris: Trédaniel, 1992. Le Symbolisme du templechrétien,3e éd., Paris: G. Trédaniel, La Divine Liturgie, Paris: G. Trédaniel, 1981. G.

1990.

Plutarque, « Œuvres morales» t. VIII (Le Démon de Socrate, Du Destin, De l'Exil, Consolation à sa femme), textes et traduction, avec introduction et notes; Paris: Les Belles Lettres, 1980. Les Métiers de Dieu, Paris: éd. des Trois Mondes, 1975. La Religion égyptiennedans la pensée de Plutarque, Paris: Lettres, 1975. Plutarque, « Consolation à Apollonios», éd. critique, commentaires, Paris: K1incksieck, 1971. En collaboration: Les Belles et

traduction

Problèmesdu mythe et de son interprétation (Actes du colloque de
Chantilly, 1976, en collaboration
et aliI) ; Paris:

avec G. Durand,
1978.

J.

Servier,

J. Duchemin,

Les Belles Lettres,

Plutarque, « Œuvres morales», t. II (Le Banquet des sept sages, Consolation à Apollonios, etc.) ; Paris: Les Belles Lettres, 1980.

Introduction

Lorsque, il y a quelques années, nous avons publié notre étude sur Les Métiers de Dieu, comme préliminaires à une spiritualité de la vie active, nous avons écarté de notre exposé les fonctions du sacerdoce et de la royauté, reflets des plus élevées parmi les activités divines ad extra, et qui, par leur importance même, dépassaient le cadre de notre propos, nous réservant, écrivions-nous, de parler en une autre occasion du problème de l'organisation sociale afin d'exposer les bases d'une politique sacrée dont nous avions esquissé rapidement quelques aspects dans la conclusion du livre. Cette occasion nous est donnée par le spectacle qu'offre aujourd'hui la décomposition de nos sociétés civiles, décomposition dont les débuts remontent loin, certes, mais qui s'accélère dangereusement, au point que ces sociétés semblent atteintes d'une phtisie galopante, contre laquelle les penseurs, théoriciens et inventeurs de systèmes de toutes espèces s'efforcent en vain de trouver des remèdes, car la source du mal se situe au niveau de l'intelligence moderne qui, en ce domaine, comme en d'autres, opère d'après de faux principes directeurs auxquels pourtant bien peu sont décidés à renoncer. Aussi la tâche la plus urgente, à l'heure actuelle, est-elle la réforme de l'intelligence; il s'agit, on l'a dit avant nous et mieux que nous, de reconstituer une élite intellectuelle, au vrai sens du mot, c'est-à-dire capable de renouer avec les principes 7

de la Grande Tradition spirituelle que l'Occident a trahie progressivement depuis cinq siècles, depuis l'époque de cette fameuse Renaissance qui fut, en réalité, à bien des égards, une véritable mort. La reconstitution de cette élite intellectuelle doit s'opérer, non seulement dans le domaine supérieur de la religion - elle aussi en bien mauvaise situation - et de la philosophie au sens le plus élevé du terme, mais dans tous les domaines qui en dépendent, et, en particulier, dans celui qui vient immédiatement après par son importance, car il commande toute la vie extérieure de l'homme, le domaine social et politique. Les problèmes qu'il pose sont difficiles à aborder aujourd'hui, car la politique est en butte à la méfiance, voire au mépris de ceux, parmi nos contemporains qui, ont encore des idées faines; attitude que nous comprenons aisément lorsqu'il s'agit de la vie politique telle qu'elle se déroule sous nos yeux et qui nous offre le spectacle peu exaltant de régimes déliquescents et de chefs (?) qui ne sont le plus souvent que des minables ou de dangereux mégalomanes, voire des suppôts de la subversion, personnages qui se sont hissés aux plus hauts niveaux du pouvoir et profitent d'un peuple. ironiquement déclaré souverain, mais qui, en réalité, assiste impuissant à leurs malversations en tous genres, frappé d'hébétude par la propagande de ces histrions, comme les badauds par les bonimenteurs de foire. La tentation est grande, alors, de se désintéresser du problème politique et de se retirer dans sa tour d'ivoire. Mais c'est là, quel que soit notre dégoût, une position qu'il faut dépasser; car s'abstenir, pour celui qui a encore le sens droit et des idées saines, est une démission. Certes, nous ne voulons pas parler nécessairement d'engagement dans la vie civique active, ce qui n'est pas la vocation de tout le monde et qui est, d'ailleurs, bien hasardeux aujourd'hui. Mais ce que tous les hommes qui pensent bien en général et ont une conscience douloureuse, on peut le dire, de l'état de choses actuel, peuvent, et, nous semble-t-il, doivent faire, c'est de prendre connaissanœ de la vérité aussi dans le domaine politique, et, la 8

connaissant, de la répandre autour d'eux; car c'est par là, et par là seulement, dans la situation où nous nous trouvons, que les choses pourront changer, parce qu'alors les esprits auront changé également et auront retrouvé la voie droite. C'est à ces hommes que s'adresse ce livre pour les aider, dans la mesure de nos moyens, à retrouver la vérité politique; parce que la première charité à faire est celle de la vérité, sur ce plan comme sur tous les plans. Dire la vérité politique, la redire de proche en proche, c'est, à un moment donné, la seule chose possible, peut-être, mais c'est une chose capitale, car cette vérité, cheminant d'abord pas à pas, finira par éclater avec force et balayer toutes les erreurs installées. Cette vérité politique n'est pas à inventer; elle existe depuis longtemps, ou plutôt, depuis toujours. Elle n'a pas varié, au moins dans son fond, sinon dans ses modalités, parce qu'elle n'est pas le fruit d'opinions humaines, mais découle au contraire de principes supra-humains révélés à l'homme par la voie métaphysique et la voie religieuse. Immuable dans le cours du temps, elle est universelle en son extension: on la retrouve sous une forme ou sous une autre chez tous léSpeuples de toutes les époques, « de Pharaon au roi très-chrétien JI>, en passant par l'Inde, la Chine, l'Afrique, etc. ; seul le monde moderne, enfant de l'Occident moderne, l'ignore ou la combat: elle est une partie de cette tradition sacrée universelle à laquelle nous nous référons dans toutes nos études, parce que, aussi bien, c'est la seule référence irrécusable pour qui veut trouver la vérité, laquelle transcende les opinions. Cette vérité politique est celle qui s'est incarnée dans la royauté sacrée, c'est-à-dire dans la conception religieuse du pouvoir temporel, l'unique conception capable d'organiser une société pleinement normale, c'est-à-dire une société civile qui, tout en assurant le bien-être matériel nécessaire, serve la destinée finale de l'homme, laquelle est spirituelle, parce que ce type de pouvoir politique est soumis aux impulsions de l'Esprit divin, source de toute norme de vie sur tous les plans. Une politique dépend toujours d'une philosophie, et, lorsque 9

les principes s'actualisent dans une institution qui dure, celle-ci, comme l'a bien vu Thucydide, en développe toutes les conséquences. La mauvaise politique n'est pas autre chose que la mauvaise philosophie érigeant ses principes en maximes de droit public, pour mener, finalement, la société à la catastrophe. Mais il ne suffit pas de dire que, pour avoir une bonne politique, il faut une bonne philosophie; encore est-il nécessaire de préciser - parce que beaucoup de nos contemporains en sont oublieux - que la philosophie n'est réellement bonne que si elle dépend de la métaphysique et est en parfait accord avec la Révélation. En outre, une philosophie ainsi définie ne peut être réellement et totalement efficace au niveau de l'action politique, que si les chefs gouvernent les yeux fixés sur la Loi divine et avec l'aide de la Divinité, ce qui exige qu'ils soient intégrés dans un organisme spirituel mettant à leur disposition l'aide divine; c'est justement cet organisme qu'on appelle la royauté sacrée; sacrée, parce que participant, pour le gouvernement d'un pays donné, à cette Puissance qui, elle, gouverne par sa Providence l'univers entier. Et cette participation est rendue effective par le rite, conféré au nom de la Puissance divine: le sacre ou l'initiation royale. Sans doute, certains ne manqueront-ils pas de nous objecter que cette haute conception du gouvernement, de nature spirituelle, n'a pas empêché la venue, en tous temps et en tous lieux, de princes peu recommandables, soit par leur incompétence ou leur faiblesse, soit même par leurs scandales ou leurs crimes, et dont l'histoire nous a gardé le souvenir; ce qui pourrait faire penser que la royauté sacrée n'est pas plus capable qu'aucun autre régime politique d'assurer le bien commun des peuples. A quoi nous répondrons, tout d'abord, qu'il ne faut pas exagérer le nombre de ces mauvais princes, ni accorder trop d'importance, sur ce point, à l'histoire: celle-ci, un peu comme le roman, se plaît à mettre en lumière ce qui est dramatique; utilisant les chroniques du passé, elle en ressent nécessairement l'influence; or, les chroniques, pour la plupart, n'ont retenu de la vie des siècles que les crises, les famines, les terreurs, etc., bref les calamités, et, à cette occasion, désigné 10

inconsidérément, et avec passion, des responsables qui en réalité, ne l'étaient pas. De la sorte, on majore considérablement le nombre et l'importance des choses qui ne vont pas ou des hommes coupables et on laisse un peu dans l'ombre ce qu'il y a de bien ainsi que les hommes de bien. Au surplus, n'oublions pas que l'histoire a été souvent dénaturée à dessein, soit pour des motifs de rivalités entre individus, groupes ou peuples, soit pour des raisons idéologiques. A cet égard, les Français, depuis deux siècles, n'ont sous les yeux, pour la plupart, qu'une histoire volontairement falsifiée en vue d'une idéologie précise et calomniant plus ou moins et systématiquement tout ce qu'il est possible de calomnier dans les hommes et les faits. Cela dit, nous ne nions pas, bien entendu, l'existence des princes défaillants ou coupables; seulement, ce n'est pas là un argument contre le système de gouvernement dont ils étaient détenteurs. Ceux qui remplissent les fonctions les plus élevées, voire les plus saintes, ne sont pas toujours les meilleurs. Mais, on ne doit pas chercher, dans ces défaillances des hommes, des arguments contre les institutions. Si une institution est bonne, elle n'a pas à être condamnée pour la simple raison qu'à tel ou tel moment un chef a démérité; car, la défaillance, en ce cas ne vient pas, c'est évident, de l'institution, mais de l'homme, et ce, justement parce qu'il n'a pas été fidèle à l'institution. Et l'observateur impartial, lorsqu'il regarde avec sérénité l'histoire de l'humanité, devra reconnaître que toutes les grandes choses - nous voulons dire les choses vraiment grandes, non les grandeurs artificielles, telles que sont un grand nombre des réalisations du « progrès» moderne - et les choses durables ont été réalisées chez les peuples vivant sous le régime dont nous parlons. En tous cas, et c'est là, croyons-nous, une remarque digne d'intérêt, l'institution de la royauté sacrée avait, parmi d'autres, cet avantage capital que, par ses qualités intrinsèques, dues au fait qu'elle est fondée sur la nature des choses, elle offrait à la société un cadre solide qui lui permettait précisément de surmonter, sans dommages irréparables, les méfaits d'un mauvais règne, et qui était pour elle une garantie d'avenir. Qu'on ne nous dise pas, par ailleurs, qu'il est impossible de remonter le cours du temps, que le régime politique de la 11

royauté sacrée est révolu, inconcevable dans notre monde; bref, que c'est une conception tout à fait inactuelle. Nous pensons, au contraire, qu'elle est très actuelle, parce que n'est vraiment actuel que ce qui est éternel: or, la royauté sacrée est, dans son fond, par rapport à l'humanité, universelle et éternelle, pour la simple raison qu'elles est fondée sur des principes universels et éternels. Certes, il ne s'agit pas d'envisager dans notre esprit une restauration pure et simple de ce qui a été, sous la forme exacte qu'il a revêtu jadis; car, rien ne se répète jamais exactement en toutes ses modalités, mais de prendre conscience de ce qui doit être normalement et qui reviendra nécessairement, quelle que soit la forme qu'il prendra alors, lorsque l'actuelle décomposition sera arrivée au bout de son dernier stade. Et l'échéance n'est peut-être pas aussi lointaine qu'on le croit. En attendant, l'étude des modèles du passé aura, de toutes façons, pour ceux qui s'y prêtent, l'avantage de leur permettre de raisonner le problème politique à la lumière de la Tradition sacrée et, ainsi, comme nous le disions plus haut, de contribuer à une restauration intellectuelle, prélude nécessaire à une restauration des institutions.

12

CHAPITRE I

La royauté

sacrée

«Il faut que les princes veuillent reconnaître que la monarchie est au fond une république... une république avec un

président héréditaire»;

ces paroles de Thiers

t

concernent

peut-être bon nombre des rois actuels subsistant encore dans les grandes nations, mais elles ne sauraient absolument pas s'appliquer à la véritable royauté. Elles nous permettent, en revanche, de situer a contrario la royauté sacrée, dans la mesure où elles témoignent de la dégénérescence de la fonction royale authentique. Le roi véritable se distingue radicalement du roi constitutionnel comme du magistrat républicain, auquel il s'assimile d'une certaine manière, par la nature de son autorité et de sa fonction et par l'origine de celles-ci. Sur ce point les conceptions modernes n'ont rien à voir avec la réalité que nous nous proposons d'examiner. Ces conceptions, quelles qU'en soient les différences de détail dans tel ou tel pays, sont, dans les principes, très bien résumées par l'exposé qu'en a fait l'un des «pères» des théories modernes du pouvoir au xVIII"siècle; traitant de 1'« autorité politique», Diderot écrit: « Aucun homme n'a reçu de la nature le droit de commander aux autres», ce qui est certainement vrai si l'on parle du

1. Discours à l'Assemblée Nationale du 8.6.1871.

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pouvoir politique. La conséquence de cette proposition, conséquence qu'on devrait admettre, c'est que le droit de commander, qui existe, doit venir d'un être supérieur; mais cette conséquence Diderot ne l'accueille pas. Il n'envisage un instant l'autorité paternelle que pour l'écarter du domaine

social et politique:

«

Si la nature a établi quelque autorité, c'est

la puissance paternelle; mais la puissance paternelle a ses bornes et, dans l'état de nature, elle finirait aussitôt que les enfants seraient en état de se conduire». Le pouvoir, alors, vient-il de Dieu? Non, parce que, poursuit-il, « le pouvoir de Dieu est toujours immédiat sur la créature» et « Dieu est un maître jaloux... qui ne perd jamais de ses droits et ne les communique point». Sophisme, proposition ridicule et contrevérité qu'aucune philosophie digne de ce nom ne peut admettre.
«

Toute autre autorité (que la paternelle), dit alors l'auteur,

vient d'une autre origine que la nature. Qu'on examine bien et on la fera toujours remonter à l'une de ces deux sources: ou la force et la violence de celui qui s'en est emparé, ou le consentement de ceux qui s'y sont soumis par un contrat, fait ou supposé, entre eux et celui à qui ils ont déféré l'autorité» ; car « le prince tient de ses sujets mêmes l'autorité qu'il a sur
eux 2. »

Cette théorie, qui n'est pas propre à Diderot, car elle est celle du siècle, et qui leur vient directement des free-thinkers anglais et des ouvrages de Locke, mais remonte plus haut, nous le verrons, est à la base de toutes les constitutions politiques et de toutes les philosophies politiques du monde moderne. Elle est le fait de penseurs évoluant dans les « nuées» aristophanesques et n'a rien à voir, non seulement avec l'enseignement de la science sacrée traditionnelle, ce qui est évident, mais encore avec les résultats

de presque tous les « philosophes»

2. Diderot, article « Autorité politique»

dans l'Encyclopédie.

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les plus sérieux de l'ethnologie au sujet des différentes civilisations, résultats qui contredisent les trois propositions de Diderot sur la violence, le pacte social et la délég~tion de l'autorité. Il est faux d'affinner que le pouvoir est une conquête

de la violence, comme le disait encore Voltaire:

«

Le premier

qui fut roi fut un soldat heureux». Chesterton faisait justement remarquer que le propos sur le plus fort qui, de haute lutte, s'arrogea la royauté n'est qu'une sottise, si l'on ne tient pas compte de l'élément mystique, de l'admiration qui fait le souverain 3. Le propos ne rend compte que de l'origine des régimes de violence, des tyrannies imposées par des usurpateurs, qui ont toujours et partout été soigneusement distingués des chefs légitimes. Certes, bien des royautés ont été fondées

par des « guerriers victorieux», mais leur victoire n'a servi qu'à
les désigner pour le pouvoir, non à fonder ce pouvoir, lequel a toujours été conféré, au nom de quelque chose d'autre, de supérieur à la force matérielle et d'ordre spirituel, ce que Chesterton désigne, inexactement, par le mot « mystique» et qu'il vaut mieux appeler le « sacré ». La même remarque vaut pour le pacte social, dont il n'y a pas à nier l'existence, mais dont le rôle, dans les conditions nonnales, consiste simplement dans le choix, l'acceptation par le peuple du chef qui exercera le pouvoir, mais ne consiste pas à l'investir du pouvoir. Car le pouvoir, l'autorité, dans les sociétés nonnales, ne vient pas du peuple qui, par conséquent, est bien incapable de le déléguer au chef. Il a fallu attendre les déviations de l'Occident moderne pour rencontrer une telle affirmation, contre laquelle s'élève la tradition universelle, pour qui l'autorité a une source suprahumaine qui est sa seule justification possible. Remarquons, en passant, que le christianisme est en parfait accord avec cette tradition universelle, et ce, en se fondant sur les paroles mêmes du Christ, qui dit à Pilate: « Tu ne pourrais rien sur moi, si ce

3. C.K. Chesterton,

The everlasting man, 1927, p. 67.

15

pouvoir ne t'avait pas été donné d'En-Haut» (Jn, 19, 11), ce qui implique l'origine divine du pouvoir impérial de Rome! L'ethnologie, malgré toutes ses erreurs, a eu le mérite de montrer que la source du pouvoir politique dans les sociétés appelées «primitives» est en rapport avec un élément non-politique que les ethnologues identifient avec la magie. Point de vue tout à fait inexact; d'abord, parce qu'ils ne savent pas de façon précise ce qu'est la magie, qu'ils confondent toujours avec la sorcellerie, et dans laquelle ils ne voient, au surplus, qu'inventions, tromperies et gestes sans efficacité réelle; ensuite, parce que, selon eux, ces inventions et ces simulacres ne sont que des moyens, pour un personnage ambitieux, de justifier la violence, par laquelle il se serait imposé au groupe - ce qui nous ramène à la conception des philosophes et sociologues modernes - ou, au mieux, de créer la force qui doit l'imposer au même groupe, ce qui revient finalement au même. La théorie de la plupart des ethnologues est grevée de deux erreurs: le matérialisme et l'évolutionisme. La première les empêche d'admettre la réalité et la nature des opérations magiques (comme de la religion, soit dit en passant) ; la seconde, d'ailleurs liée à la première, leur fait poser en principe, comme un dogme irrécusable, que les hommes, d'abord sauvages, ont vécu en hordes, comme les animaux - puisqu'aussi bien la race humaine, selon eux, est sortie de la race simiesque - des hordes au milieu desquelles se seraient manifestés peu à peu des hommes forts s'imposant par la violence. Ce point de vue a, cependant, été battu en brèche par un ethnologue qui ne s'est pas laissé imprégner par la

double erreur philosophique que nous signalons.

«

Le pouvoir

du chef, écrit Jean Servier, est un fait culturel variable d'une civilisation à l'autre... Il est absurde de vouloir en faire, après la horde, l'étape nécessaire de toute évolution sociale... Il est vain de rechercher, dans une quelconque civilisation, les traces d'une évolution des structures sociales allant de la famille au clan, puis à la cité, à la nation et aux empires. Nous trouvons dans l'humanité des groupes humains parfaitement organisés et 16

généralement dotés de structures complexes qu'il est impossible de classer et de répartir le long d'une échelle évolutive» 4. Cela dit, ce qu'il y a de vrai dans les résultats de la recherche ethnologique en général, est la mise en évidence d'un élément non-politique, ou non-sociologique, comme fondement, au moins secondaire, du pouvoir politique. Seulement, cet élément n'est pas la magie, mais la religion, ce que Chesterton disait en parlant de «mystique». Non, certes, que nous prétendions qu'il n'y ait pas eu de magie, y compris sa forme dégénérée, la sorcellerie, dans l'exercice du pouvoir des sociétés «primitives », et dans toutes les sociétés traditionnelles, mais cela en second lieu seulement. Car la magie, contrairement à ce que pensent encore trop d'ethnologues et d'historiens des religions, n'a pas précédé la religion, qui en serait sortie; la magie, qui est tout autre chose que la religion, a coexisté avec celle-ci, s'exerçant sur un plan différent. C'est cet élément religieux, ou plus exactement sacré, qui est, dans toute société normale, le fondement du pouvoir. Celui-ci vient de la Divinité, mais, sociologiquement parlant, par la médiation de la paternité. L'archétype naturel du pouvoir socio-politique est l'autorité paternelle, parce que l'archétype de la société civile, comme l'a bien vu Aristote, est la famille. De même que la société est une extension de la famille, une communauté, et non une collection d'individus, comme
l'enseignent les modernes

-

de même le chef, le roi, exerce un

pouvoir qui est une extension au groupe de la fonction paternelle, qui est d'origine divine, par la médiation de la nature; le père terrestre est l'image, le reflet, de Dieu, le Père

4. 1. Servier, L'homme et l'Invùible, Paris, 1964 p. 317 et 318. Il nous plaît de rendre ici hommage à 1. Servier qui, depuis le début de son activité scientifique dans l'Université française, a eu le courage de battre en brèche les « dogmes> tyranniques et stupides hérités des xVIIf et XIX'siècles et frappant de stérilité les recherches ethnologiques. Le jour où la science française se dégagera de l'enlisement matérialiste, on saluera en lui l'homme qui l'y aura aidé puissamment.

17

céleste, car « Toute paternité descend du Père des lumières» (Eph. 3,14). C'est de là qu'est sortie la royauté sous sa forme régulière, la royauté sacrée; elle est paternité, une paternité à la deuxième puissance, qui est sacrée par nature, mais dont le caractère sacré est confirmé par des rites. * ** Mais avant d'en aborder l'étude il importe de bien s'entendre sur ce que nous entendons par royauté sacrée. L'expression est utilisée par l'ethnologie et l'histoire des religions dans un sens très précis hérité de l'analyse qu'en donna Frazer dans son ouvrage célèbre sur Les origines magiques de la royauté. Quelles que soient les modifications qui ont été apportées par la suite à la conception frazérienne, l'essentiel de celle-ci demeure le schéma directeur des savants officiels dans leurs recherches. Pour définir le « roi sacré », « roi divin », ils partent d'une sorte de « portrait-type» du roi sacré dont les traits caractéristiques sont les suivants: 1) ce roi est un dieu incarné, 2) il est capable d'influencer de façon bénéfique la vie de son peuple 3) plus spécialement,' il est un faiseur de pluie et de beau temps, 4) ses pouvoirs dépendent de sa force, de sa vigueur physique, c'est pourquoi 5) son règne est limité car, après une période fixée, ou à l'approche de la vieillesse, il est mis à mort, soit réellement, soit symboliquement, et sa divinité, avec la souveraineté temporelle, passe à un homme plus jeune et plus vigoureux. Après avoit tiré de Frazer ce schéma, on l'applique à tous les cas et le prince, réputé « roi divin», que l'on étudie, est sommé de se conformer à ce prototype, faute de quoi on n'admet plus son caractère de « roi sacré» et il est éliminé de la troupe des princes jugés dignes d'entrer dans le panthéon

frazérien des

«

rois divins».

Nous rejetons cette définition abusive, bien que vraie dans son fond, dans la mesure où elle ne s'applique intégralement 18

qu'aux souverains des sociétés dites II: primitives », et encore pas à toutes. Pour nous, qui étudions la royauté, non du point de vue des ethnologues ou de l'histoire des religions, mais du point de vue de la Tradition sacrée universelle, est II:divin» ou II:sacré» tout roi qui tient expressément son autorité de la divinité et exerce son pouvoir sous la garantie de rites appropriés qui authentifient cette délégation divine, quels que soient, par ailleurs, les caractères particuliers, variables selon les traditions, de ce caractère divin du pouvoir royal, car ces particularités, comme celle de pouvoir faire pleuvoir, ou de guérir, etc. découlent évidemment du caractère divin lorsqu'elles existent, mais elles peuvent aussi ne pas exister dans telle ou telle culture sans que, pour autant, le caractère divin de la souveraineté en soit absent. Quant à la mise à mort du roi vieilli, bien loin d'être un trait spécifique de la royauté sacrée, il est simplement le fait de cultures décadentes dans lesquelles il constitue la forme dégénérée de rites que nous aurons l'occasion de définir, car nous les rencontrerons dans plusieurs royautés appartenant à des cultures très développées et de haut niveau de civilisation. Ajoutons, pour en finir avec ces préliminaires, que nous ne retenons pas non plus la position de ceux qui réservent le caractère de II: roi sacré» aux princes qui sont des II: oisr prêtres» réunissant dans leur personne le pouvoir royal et le pouvoir sacerdotal. Cette conception n'est pas sans fondement, car il est certain que la distinction entre les deux pouvoirs n'est pas nette et que, même dans les sociétés traditionnelles où existe un sacerdoce constitué à côté du prince, ce dernier garde toujours un certain caractère sacerdotal. Mais ce dernier peut être considérablement réduit, sans que, pour autant, le prince cesse d'être un roi
II: divin» ou II:sacré».

Nous nous en tiendrons donc à une définition très large, conforme à l'enseignement traditionnel, en disant qu'est sacrée toute royauté qui se reconnaît comme exerçant un mandat céleste confirmé par un acte de l'autorité spirituelle et des rites appropriés.

19

L'universalité de cette conception de la royauté à travers les différentes cultures et les différents âges est déjà, avant toute justification théologique et métaphysique, en faveur de sa régularité fondamentale, un témoignage capital qui retiendra maintenant notre attention. * ** Le caractère divin de la royauté, s'il est constant dans toutes les cultures traditionnelles, ne se présente pas toujours, en revanche, sous une forme absolument identique. En gros, on peut distinguer deux conceptions faites de deux séries d'idées, d'ailleurs liées et mêlées à des degrés divers. Le prince apparaît, tantôt comme semblable à ces nombreux êtres doués de dons

divins qu'on appelle les numina, dieux ou

«

esprits

»~

comme

une espèce de dieu visible, émanation ou incarnation divine, dieu-homme ou homme-dieu; tantôt comme le mandataire de la Divinité, le dépositaire et l'exécuteur de Sa Volonté, inférieur à elle, choisi par Elle, certes, mais aussi jugé par Elle. Ces deux conceptions peuvent se définir, la première, la royauté divine, la seconde, la royauté par la grâce divine. Mais, encore une fois, la distinction n'est pas tranchée et, à strictement parler, chacune des deux conceptions ne peut se définir que par la prédominance d'un contenu sans exclusion de celui de l'autre. C'est pourquoi, de toutes façons, le pouvoir sacral peut être considéré, en une première approximation tout au moins, comme un degré intermédiaire entre Dieu et l'homme, mais dont la constante est nettement le caractère divin. De la première conception nous trouvons des exemples aussi bien en Afrique que dans le Moyen et l'Extrême-Orient. Ainsi, chez les Ashanti, une peuplade qui occupe la région centrale de la Côte de l'Or et forme une grande partie de la race Akan, le roi est l'incarnation de Nyamé le dieu suprême, qui est le Roi in divinis en tant que créateur et Providence. On le 20

considère comme le maître suprême de la société des hommes vivant parmi eux et les aidant dans tout le cours de leur vie, car
«

tous les hommes sont les enfants de Nyamé ». « Nyamé est le

Roi», affirment les Ashanti. Mais la présence de Nyamé parmi ses enfants s'opère par la médiation du prince et, tant qu'il est sur le trône, celui-ci participe directement à la royauté de Nyamé, et sa personne est sacrée. Il porte l'adaebo, un pectoral triangulaire, symbole de l'autorité divine et universelle, et il siège sur le sampini, une estrade à trois marches; ces deux symboles signifiant que la souveraineté de Nyamé, et celle du roi, s'étend aux trois zones de l'univers; une structure tripartite que nous rencontrons un peu partout, y compris dans la tradition occidentale. Le roi doit se distinguer, non seulement par son intégrité physique, mais encore et surtout, par ses vertus, parce qu'il est une bénédiction pour son peuple si son âme est pure: il « brille» alors par ces vertus et il est assimilé àAwia, le Soleil, d'où le choix de la couleur d'or pour plusieurs de ses accessoires: son trône, qui renferme tout à la fois l'esprit des rois antérieurs et l'esprit de tout son peuple, est doré; de même son diadème, son anneau, ses bracelets et ses sandales. Il apparaît ainsi comme la figure terrestre du « roi de gloire», Nyamé. Le roi des Ashanti est donc le support humain de la manifestation du dieu suprême et c'est pourquoi son âme doit être pure. Aussi, afin de maintenir cette pureté, ou, éventuellement de la restaurer, pratique-t-on un rite appelé kra-guare, c'est-à-dire « purification de l'âme », au jour anniversaire du roi et aux jours de fête; ce rite permet au roi de resserrer son union intime avec Nyamé, condition de la participation à sa puissance. Le kra-guare rentre dans la catégorie bien connue de rites tout à fait analogues qui se pratiquent dans presque toutes les royautés sacrales. Chez les Shillouks, dans la région du Nil Blanc, le roi est assimilé à Nyakang, dieu fondateur de la royauté shillouk. Quand un roi meurt, on construit sur sa tombe un sanctuaire identique à celui de Nyakang, montrant par là l'assimilation du roi à Nyakang. Le sanctuaire de Nyakang est constitué d'un 21

temenos où se dressent plusieurs huttes dont une est le lieu saint. Le nouvel élu y est reclus pendant un mois afin de communier avec Nyakang et d'en assimiler la substance. Mais c'est l'Egypte qui, en Afrique S, nous offre l'exemple parfait de royauté sacrale, et ce, dans le cadre d'un vaste empire à la civilisation particulièrement évoluée et raffinée. La royauté en Egypte n'est pas, comme dans d'autres grands pays, une institution politique légitimée par les dieux; elle est une partie intégrante du gouvernement du monde par les dieux. C'est ce qu'exprime, sous une forme symbolique, le mythe des Dynasties divines, d'après lequel l'Egypte fut d'abord gouvernée par des dieux, qui, ayant décidé de remonter au ciel, fondèrent auparavant la royauté historique destinée à régner à leur suite. Le souverain de la royauté pharaonique est lui-même de nature divine et c'est cette nature divine qui fonde son PQuvoir. Cette donnée fondamentale s'est explicitée dans des élaborations théologiques diverses. Il y a eu, en gros deux conceptions principales. Selon la première, on considère que le Dieu suprême est présent dans le roi, qu'il y habite, à la manière dont il est présent dans la statue de culte ou l'animal sacré. Le roi est l'incarnation de Dieu, incarnation qui se produit au moment de son intronisation, et, à la mort du prince, cette présence passe dans son successeur. Celle-ci s'exprime dans la titulature du roi, laquelle comporte cinq éléments dont le premier est ce qu'on appelle le Nom d'Horus, Horus le dieu solaire, et l'on dit couramment, pour désigner le souverain, l'Horus NN..., c'est-à-dire le nom du dieu, suivi du cinquième élément de la

5. Il est bon d'insister l'étudiant parallèlement d'histoire ancienne l'ont étude sur Les prêtres de
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sur le caractère « africain> de la civilisation égyptienne. En à celles du Proche-Orient, de la Grèce et de Rome, les livres fait perdre de vue, ce qu'a bien montré S. Sauneron dans son ['ancienne Egypœ, Paris, 1957.

titulature, qui est le nom propre du roi 6. le Nom d'Horus est inscritsur un « bouclier» au-dessus duquel se tient un faucon, l'animal sacré support du dieu, et le roi est encore appelé « L'Horus qui est dans le Palais». Selon l'autre conception théologique, le pharaon est « fils de Dieu» et son pouvoir vient de ce qu'il a été engendré par le dieu du ciel; il est le « fils de Rê », et cette désignation correspond à un deuxième élément de la titulature qu'on inscrit dans un cartouche. Le roi est, sur terre, 1'« image vivante» de son père (ikôn zôsa, dans le grec de la Pierre de Rosette). Cette filiation divine du pharaon est exposée dans les textes qui racontent la naissance des souverains et sont accompagnés de reliefs présentant les scènes qui correspondent aux différents moments de l'événement. Nous en possédons pour l'histoire d'Aménophise III, de Ramsès II, de Nectanebis et d'Hatshepsout (à Deïr-el-Bahari); ils suivent tous un schéma à peu près identique que voici: Dans une assemblée céleste Amon-Rê annonce à tous les dieux la naissance prochaine d'un nouveau roi. Thot prononce le nom de la reine qui sera mère. Amon, sous les traits du roi régnant, se rend auprès de la reine endormie, qui s'éveille en percevant le parfum du dieu et sourit à Sa majesté. Amon-Rê lui dit le nom du futur roi et le dieu s'unit à la reine. Khnoum, le dieu-bélier créateur, façonne le corps de l'enfant sur son tour de potier; Heket insuffle la vie à cette figurine de terre. Khnoum et Heket conduisent la reine enceinte vers le lieu de l'accouchement. C'est alors la naissance de l'enfant-roi qui est allaité par la déesse Hathor.

6. Voici, par exemple, la titulature d'un prince de la 13' dynastie: L'Horus qui a réuni les Deux Terres Durable d'éclat Arne des dieux Rê est brillant de vie Sobek est heureux (Sobek-hotpe). Ce dernier titre, Sobekhotpe, est le vrai nom propre du roi.

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Pour saisir l'esprit dans lequel étaient compris de tels récits, qui utilisent le langage mythique, il suffit de se souvenir qu'en Inde il existe un «rituel pour la procréation d'un enfant», d'après lequel l'époux, en s'unissant à la femme, prononce cette formule: « Je suis le Ciel, tu es la Terre» ; par là, les époux s'identifient, en tant qu'ils font l'acte de procréation, l'homme, à Purusha, la femme, à Prakriti, c'est-à-dire aux deux principes divins de la Création universelle. Une telle façon d'agir correspond à la conviction que les individus accomplissent un acte qui les dépasse dans une très grande mesure: ils sont simplement les «supports» humains de l'activité divine agissant par l'Energie et la Vie universelles. C'est ainsi qu'il faut comprendre le sens des récits égyptiens relatifs à la naissance du nouveau roi: là aussi, le père humain, qui est bien le pharaon régnant, n'est qu'un « passage », il sert seulement d'intermédiaire à la puissance divine; la mère humaine conçoit spirituellement, en quelque sorte, elle est Mout em ouia, « Mout dans la barque », c'est-à-dire la Mère, la Féminité. Cette ascendance divine fait du phararon un être solaire, puisque son père véritable est Rê, le Soleil. C'est pourquoi il porte à son diadème, l'urœus, le serpent de Rê, crachant le feu qui dévore ses ennemis, les puissances ténébreuses. C'est pourquoi encore le palais royal s'appelle, akhet, « l'Horizon », mot qui s'écrit par le schéma d'une montagne à deux sommets entre lesquels se lève le soleil7; c'est pourquoi, enfin, l'apparition du roi en grand apparat sur son trône se dit hi, mot qui désigne le lever du soleil et, en particulier, le premier lever du soleil sur la colline primordiale au premier jour de la Création. La monarchie pharaonique est héréditaire et c'est la filiation divine qui fonde cet héritage. Ensuite, la cérémonie du couronnement confirme et manifeste l'héritage; son but est de montrer l'élection divine du roi comme œuvre des dieux.
7. Il est remarquable que le mot désigne aussi le temple, par exemple à Abydos.

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La cérémonie (voir h.t.) commence par l'intronisation du jeune roi qui apparaît sur le trône, devant les Grands; il est proclamé et reçoit les hommages. Une représentation a lieu alors montrant le conseil des dieux au sein duquel Rê salue le nouveau roi qu'il a choisi comme héritier. Vient ensuite la collation des noms royaux par les prêtres; puis la collation du pouvoir par les dieux, c'est-à-dire par des prêtres agissant in persona deorum et portant généralement le masque des dieux. Le roi est introduit dans le sanctuaire où le dieu le salue comme Horus. Puis il reçoit, du prêtre inmoutef, une lustration qui le remplit de force divine. C'est alors le couronnement; le prince reçoit les deux couronnes, blanche et rouge, correspondant aux «Deux Pays» (Haute et Basse Egypte) et le diadème portant l'urœus, des mains d'Horus et Seth, parfois aussi de Thot (c'est-à-dire les prêtres agissant en leur nom). L'imposition des couronnes et du diadème a une importance particulière, parce que la couronne est plus qu'un emblème: elle est chargée de baraka, comme le trône d'ailleurs 8, et elle signifie que le souverain quitte sa pensée et son caractère individuels pour recevoir la pensée et la caractère du dieu en même temps que son pouvoir. Le prince reçoit encore les autres insignes royaux: la crosse, le fouet et la massue. Après le rite de 1'« union des deux Pays» sous les symboles des papyrus et des lis, a lieu 1'« inscription aux annales» : Thot et Seshat inscrivent les noms du roi sur les feuilles de l'arbre ished. Puis c'est l'érection du pilier djed, symbole du principe de stabilité, de la continuité de la vie : le rite a pour but, bien sûr, de stabiliser le pouvoir royal en harmonie avec la stabilité du monde, représenté par les quatre plans traversant horizonta1ement le pilier et correspondant aux quatre éléments. Un autre rite de stabilisation vient renforcer l'érection du djed : le roi tire
8. Le trône du pharaon est de fonne cubique orné de deux lions passants et sunnonté d'un baldaquin, c'est-à-dire qu'il se présente comme tous les trônes traditionnels avec un symbolisme cosmique très important que nous aurons à étudier. 25

des flèches dans les quatre directions cardinales pour affennir son autorité jusqu'aux limites de la terre et anéantir ses ennemis; il lâche également quatre oiseaux qui doivent annoncer son accession au trône. L'érection du djed et le tir des flèches sont des rites qu'on célèbre encore dans les fêtes commémoratives des dynasties divines; c'est surtout le triomphe d'Horus qu'on renouvelle. Mais il s'agit toujours d'assurer la stabilité du royaume et l'ordre du monde: les textes qu'on lit alors font mémoire de la création du pouvoir in principio par le règne du dieu solaire. L'érection du djed se fait encore à la Fête Sed, qui est une fête de la régénération du roi, régénération dont nous avons parlé précédemment 9. La royauté pharaonique étant l'exemple le plus parfait de royauté divine - y compris le culte d'adoration du souverain avec des prêtres affectés à cette fonction - il sera expédient de voir à ce propos quelle était le conception exacte qu'on pouvait avoir de cette divinité du souverain: les précisions données sur ce cas vaudront, mutatis mutandis, pour les autres cas analogues que nous envisagerons. On se tromperait certainement si l'on considérait que le pharaon était dieu purement et simplement, comme Horus ou Rê, qu'il était Horus ou Rê. En réalité, les Egyptiens ont toujours maintenu la distinction entre l'homme et le dieu dans le mi. Nous avons vu que celui-ci s'appelait l'Horus NN, portant son nom propre (NN) après celui du dieu; cette double désignation montrait la tension entre les deux natures dans le prince: celui-ci est l'incarnation du dieu, mais il est toujours distinct de celui-ci. D'ailleurs, la théologie héliopolitaine a bien

fait sentir qu'en tant que « fils », le roi était inférieur à son père,
qu'il tenait de lui son pouvoir comme une chose prêtée. Le roi régnant n'est qu'un symbole: il incarne le principe divin, le

9. A la Fête Sed on pratique encore un rite de renaissance très particulier, le tikenou, ou passage dans la peau d'un animal sacrifié; un rite qu'on retrouve dans la diksa des Indes.

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Verbe créateur auquel il sert de support de manifestation. Le vrai roi est Horus, le principe horien. On attribue au roi régnant les titres et les qualités de ce qu'il symbolise, de sorte que le prince constitue, si on peut dire, une métonymie théologique vivante. Et le culte qu'on lui rend, l'adoration, les gestes de prière, ne s'adressent pas à l'homme, mais à son ka, c'est-à-dire

à la personnalité divine dont il a été investi

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; comme le dit

excellement G. Posener, « ce n'est pas l'homme qu'on vénère, mais la Puissance revêtue d'une figure» Il. Les mêmes remarques valent pour le roi Ashanti dont nous avons parlé plus haut; il est, tout à la fois, identifié à Nyamé, le dieu, (en tant qu'il en a revêtu le pouvoir), et sujet de Nyamé, dont il redoute le courroux. On peut saisir, de cette façon, la différence radicale qui sépare cette royauté divine traditionnelle, qui est une institution supra-humaine, des « cultes de souverains» qui ont fleuri aux époques hellénistique et romaine, au cours desquelles des despotes se sont déifiés eux-mêmes, ou l'ont été par la servilité de leurs sujets, et dont l'exemple le plus frappant est celui de Démétrios. Démétrios était l'un des diadoques et l'histoire de son apothéose semble faire reculer les limites de l'avilissement en même temps que de la bêtise des hommes. En 290, en effet, il fut, par un décret des Athéniens, honoré comme «dieu unique» (sic), « parce que, disaient les habitants d'Athènes, les autres dieux, ou sont trop loin, ou n'ont point d'oreilles, ou ne se préoccupent pas de nous; toi au contraire, nous te voyons, tu es là, non en bois ou en pierre, mais réellement; nous t'implorons, donne-nous la paix, ô bien-aimé» 12.Il est vrai que les diadoques ne faisaient que suivre l'exemple du fondateur de leurs dynasties, Alexandre, qui accepta, s'il n'y encouragea,

10.

Les textes du temple

royal à Dahchour

précisent

que les prêtres

sont

«

prêtres

du

ka vivant du roi >, et non prêtres du roi. 11. G. Posener, De la divinité du pharaon, Paris, 1960, p. 102. 12. Athénée 6, 252.

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d'être adoré

13.

Et que dire des derniers représentants de ce

«culte des souverains», les empereurs Domitien, Aurélien, Caligula, Elagabal et Dioclétien qui se firent appeler dominus et deus et forcèrent, sous peine de mort, leurs sujets à les vénérer publiquement comme tel. En réalité, ce « culte des souverains», cachait fort mal un « culte de la personnalité», comme on dit aujourd'hui, et, pour tout dire, un culte effréné de l'homme, et, la plupart du temps, de l'homme livré à ses pires instincts. C'était la dégénérescence complète de la «royauté divine» et même une totale inversion de la sacralité. Car, dans ce cas, ce n'est pas la puissance divine qui descend sur l'homme pour l'investir d'une personnalité supérieure, c'est l'homme qui décide, de par sa volonté, de se mettre ou plus exactement

d'essayer de se mettre

-

-

à la place de Dieu. Ce qui ne veut pas

dire au demeurant que l'institution impériale n'était pas une royauté sacrée, nous en reparlerons. L'ascendance céleste et solaire comme fondement de la divinité du roi n'est pas particulière à l'Egypte. Elle est même, en réalité, la pièce constitutive de la plupart des théologies royales. Ainsi, chez les peuples jaunes, en Asie centrale et dans l'Extrême-Asie. Chez les peuples paléo-turcs de Mongolie et de Sibérie, le kagan, «empereur», vient du Ciel, qui est le Dieu suprême, Tangri. Dans une lettre écrite en 584, un kagan se présente comme « né du Ciel, sage et saint fils du Ciel ». L'ascendance céleste peut se présenter sous une forme mythique proche de celles qu'on rencontre dans certaines peuplades totémistes : ainsi on peut lire dans un texte tiré des Annales officielles du règne que « l'origine de Gengis-Khan est Borta Cino (le loup) venu du ciel».

13. Les Ptolémées d'Egypte ne manquèrent pas de se faire diviniser, en utilisant la tradition pharaonique, mais, bien sûr, en la dénaturant également. A titre d'exemple, cette inscription en l'honneur de Ptolémée XIII, au temple d'Isis, à Philae: «au Seigneur, roi et dieu» (Dittenberg,OGI, 1868).

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