LES ALEVIS

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Depuis leur récente émigration vers les métropoles turques et l'Europe, les Alévis, appartenant à une communauté religieuse proche du chiisme duodécimain, se désenclavent. C'est à travers la communauté alévie implantée en France et en Allemagne, son évolution globale et ses objectifs actuels que l'auteur cherche à discerner certaines caractéristiques de cette identité en mouvement et de ses perspectives, tant en Turquie qu'en Europe.
Publié le : samedi 1 février 2003
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EAN13 : 9782296308787
Nombre de pages : 327
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LES ALEVIS Processus identitaire, stratégies et devenir d'une communauté « chiite » en Turquie et dans l'Union européenne

@ L'Harmattan,

2003

ISBN: 2-7475-3642 -4

Thieny

FAYT

LES ALEVIS

Processus identitaire, stratégies et devenir d'une communauté « chiite » en Turquie et dans l'Union européenne

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

A Patricia et Sarah, amour et tendresse

REMERCIEMENTS
Je tiens à remercier: - Patricia, sans qui rien n'aurait été possible. - Sarah, ma fille, pour son amour et le sens qu'elle donne à ma vie. - Monsieur Stéphane Yérasimos, mon directeur de recherche:
profèsseur au Centre de recherche et d'analyse géopolitique de l'Université Paris 8 (C.R.A.G.-U.P. 8), pour ses renseignements et le temps qu'il m 'a généreusement accordé. - Monsieur Stéphane de Tapia: profèsseur au Centre de recherche sur l'Asie intérieure, le monde turc et l'espace ottoman de l'Université Marc Bloch de Strasbourg (C.E.R.A. T.O-C.N.R.S.), pour sa gentillesse et pour ses conseils très instructifs. - Madame Irène Melikoff: profèsseur à l'Université Marc Bloch de Strasbourg et spécialiste des Alévis, pour son accueil chaleureux et pour ses informations qui m'ont été très précieuses. - Madame Gaye Petek-Salom : directrice de l'association Elele, pour ses indications et ses éclaircissements. - Messieurs Servet Demir et Musa Aydim respectivement président de la Fédération des unions des Alévis de France (F. U.A.F.) et membre actif de l'Association culturelle des Alévis de Paris (P.A.A.K.Bir), ainsi que tous mes interlocuteurs alévis, associatifs ou non, pour leur ouverture d'esprit et la façon dont ils m'ont reçu. - Enfin, je remercie tous ceux et toutes celles qui m'ont permis, de près ou de loin, de poursuivre ce travail que je leur dédie.

Les caractères turcs utilisés dans cet ouvrage et leur prononciation en français
C - c == « djè »
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ç - ç « tchè » G g == « guè » (après e, i, 0, ü, il se prononce
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comme « y »)

Î-î==«i» LL - Il ==« 1 » (sans diphtongue) (j - 6 == « eu » $ - ~ « chè »

U - u == « ou » Ü-ü==«u»

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INTRODUCTION
L'islam aujourd'hui, notamment dans sa concrétisation politique et temporelle, soulève bon nombre de questions sur la scène internationale et domine souvent le débat politique dans beaucoup de pays européens. Ce dernier phénomène est la conséquence de la présence en Europe d'une forte immigration musulmane. Mais aussi de la montée en puissance, depuis les années 1980, de l'intégrisme islamique qui est de plus en plus ressenti, surtout depuis la fm de la « guerre froide», comme une menace potentielle à l'équilibre interne des Etats musulmans et par là même à l'équilibre mondial. Si cette perception du «monde islamique» est bien vivace chez les occidentaux, les musulmans, eux, y sont d'ores et déjà confrontés à la fois dans leur propre pays, mais également dans les pays d'accueil. Ainsi, les Etats-nations du Maghreb à l'Asie Centrale, en passant par le Proche et le Moyen-Orient, se heurtent à un islam « refusant» les principes fondamentaux de la démocratie, de la laïcité et du modernisme. Un islam qui insiste de plus en plus sur la mise en œuvre d'un vaste Etat islamique, alors qu'il existe des clivages d'importance dans le monde musu~ comme le sunnisme, le kharidjisme et le chiisme, auxquels s'ajoutent des différences ethniques entre Arabes, Turcs, Indiens, Perses, etc. Si cet Etat « panislamique» semble encore bien utopique, on constate que ses revendications s'inscrivent dans des régimes politiques souvent totalitaires et antidémocratiques et se traduisent par l'instabilité géopolitique de ces régions. Par ailleurs, en Europe, surtout, on observe la difficile intégration des immigrés d'origine musulmane dans la société d'accueil. Une intégration qui, il faut le souligner, est souvent ressentie par cette communauté comme potentiellement dangereuse

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pour son intégrité identitaire, car en opposition avec les valeurs propres à l'islam. Qu'elle soit justifiée ou non cette « intégrationassimilation» est due en grande partie à une incompréhension mutuelle. Celle-ci engendre de nombreux symptômes de part et d'autre, notamment le rejet de la société chez certains jeunes musulmans, le repli communautaire, la montée des mouvements d'extrême droite en Europe, la peur et la haine de l'autre. Les « difficultés» d'intégration des immigrés musulmans dans les sociétés européennes, tout comme l'instabilité politique de ce que l'on dénomme faussement le « monde musulman », sont souvent attribuées à une incompatibilité supposée entre « / 'is/am et /a démocratie» (ADLER (A.), 2000) ou entre « / 'is/am. et /a /aïcité» (ROY (O.), 1999). Ces « oppositions fondamentales» empêcheraient à la fois une véritable intégration des migrants musulmans au sein d'une Europe laïque et la mise en place d'ooe scène politique réellement démocratique au sein des Etats musulmans. Car cette scène suppose un partage de valeurs communes allant bien au-delà des références religieuses propres à chaque individu ou à chaque communauté. Devons-nous pour autant voir ici la conséquence directe d'une religion hostile à la modernité? Ou bien seulement celle de régimes autoritaires, théocratiques, se référant à l'islam, mais se prétendant laïcs. De même, devons-nous pour autant accuser les immigrés musulmans d'être en inadéquation avec d'autres fonnes de cultures dites plus ouvertes, sous prétexte qu'ils refusent de s'intégrer? Alors que dans le même temps ceux-ci ressentent cette intégration plutôt comme une assimilation qui absorbe et éteint peu à peu leur identité première. Dans ce contexte particulier, l'intégrisme islamique ne semble être qu'une réponse à tous ces états de faits. Une sorte de trait d'union entre un passé politique souvent antidémocratique et bien souvent empreint d'un complexe d'infériorité lié à la colonisation européenne et un avenir meilleur et plus démocratique, comme cela semble être le cas en Iran et en Algérie. C'est-à-dire là même, où se ressentent une volonté d'ouverture et un élan de vitalité citoyenne. Alors que, dans le même temps, d'autres régimes, prétendument laïcs, continuent à opprimer leurs minorités, à cultiver les inégalités sociales sur la base

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des préférences du groupe dominant, dans des relations clientélistes qui les « pourrissent à la racine ». De ce point de vue l'islam ou plutôt la religion islamique devient la notion incontournable de la démocratisation dans bon nombre de ces pays. En ce sens, l'islam politique doit-il être si préoccupant que cela lorsque nous observons l'échec des programmes d'islamisation de la société par le biais de l'école en Turquie, au Pakist~ voire en Iran et dans bien d'autres pays? Ou bien lorsque nous enregistrons sa régression politique, à l'instar du Fazilet Partisi (Parti de la vertuF.P.): héritier du Refah Partisi (Parti de la prospérité-R.F.) en Turquie, qui perd de ses électeurs au profit de mouvements plus modérés qui font une place plus grande à la laïcité (1). Assistons-nous ici à ce qu'Olivier Roy désignait déjà en 1992 comme « L'échec de l'islam politique»? Pareillement, l'islam sous sa fonne la plus menaçante, voire la plus dangereuse: l'activisme, doit-il encore faire peur? Alors que des mouvements tels que les « Frères Musulmans» connaissent un recul partout où ils sont solidement implantés, que le Hezbollah libanais se modère à la fois dans ses propos et dans ses actes. Ou encore alors qu'après les attentats du Il septembre 2001, nous assistons à la mise au ban, de la part de la majorité des nations musulmanes, des «Etats-terroristes» et des mouvements qu'ils ont engendrés. Par ailleurs en Europe, où l'intégrisme peut être ressenti comme le plus angoissant, nous notons un recul progressif des thèses islamisantes. Dans la majorité des cas, celles-ci semblent actuellement pencher en faveur de la synthèse état/islam, plutôt que l'islam avant la nation ou la visée panislamiste postulée par les fondamentalistes musulmans les plus radicaux. Ainsi, en France les intégristes « modérés» (non-activistes) «seraient au nombre de trente mille» (SFEIR (A.), 1997), pour environ quatre millions de musulmans. Dans ce cadre migratoire, si l'islam est de plus en plus structuré autour de

(1). Aujourd'hui le Fazi/et a proprement disparu et a été remplacé par le Parti de la Justice et du développement (A.K.P.) qui prône un islam modéré et est actuellement au pouvoir en Turquie. Cependant, notre étude datant des années 2000-2001 et l'A. K.P. n'ayant pas encore trop fait parler de lui, nous l'ignorerons purement et simplement ici.

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groupes et suscite des réactions souvent épidermiques de par sa visibilité, comme cela fut le cas en France avec «l'affaire du voile islamique» dans les années 1990, il faut percevoir, dans ce qui nous semble être de l'intégrisme, un geste défensif vis-à-vis d'une autre culture, plutôt qu'une véritable provocation à l'encontre de l'Occident. Cependant, et nous y reviendrons dans cet ouvrage, si la nébuleuse intégriste, qu'elle soit chiite ou sunnite et son discours théocratique semblent effectivement « fondre sous le soleil qui les a fait naître », on assiste actuellement à l'émergence d'une certaine tendance nationaliste qui n'est pas moins dangereuse pour la conception démocratique des pays où elle évolue. C'est le cas en Turquie, où parallèlement au recul de l'islam fleurit «la synthèse turco-islamique » qui appuie actuellement les campagnes politiques du parti ultra-nationaliste du Millf Hareket Partisi (Parti de l'action nationale-M.H.P.) (2). Quoi qu'il en soit, ces évolutions politiques et sociales, positives ou négatives, indiquent, même si on est encore loin des principes de laïcité, que si l'islam ne peut être effectivement laïc (comme toute religion d'ailleurs), les musulmans dans leur globalité, en faisant abstraction des chefs religieux soucieux de conserver leur pouvoir, ne sont pas et de loin indifférents à la référence étatique. Comme ils ne sont pas non plus indifférents au processus de modernisation, que cela soit dans leur propre pays ou dans les pays d'accueil. En ce sens, l'islam peut être créateur de laïcité et de modernité dans les sociétés musulmanes. Deux principaux moteurs ressortent de cette quête de modernité et de reconnaissance culturelle. D'une part, une dynamique visant à la préservation de la sphère privée qui touche au domaine spirituel et d'autre part, le passage au politique de la sphère publique qui se structure à travers des mouvements associatifs de type culturel,

(2). Ce parti politique, qui est devenu le second parti de Turquie, est l'héritier du Milliyetçi Çali~ma Partisi (Parti national du travail-M.C.P.) d' Alparslan Türke~. C'est-à-dire le fondateur, aujourd'hui décédé, du groupe d'extrême droite des «Loups Gris » qui se sont rendus célèbres par leurs exactions à l'encontre des mouvements d'extrême gauche dans les années 1970-1980.

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religieux ou politique. Cette mise en œuvre, qu'elle englobe le domaine privé ou public, est d'ailleurs d'un grand intérêt pour la recherche parce qu'elle permet de comprendre certains des mécanismes psychologiques qui se mettent en place dans le cadre migratoire lors de l'implantation d'une population étrangère. Dans tous les cas, la question est de savoir, ici, si ce changement de cap de l'islam transplanté influence également les pays d'origine de la communauté musulmane. En effet, le maintien des liens avec le pays d'origine, même si celui-ci est de moins en moins bien appréhendé par les enfants, de seconde, de troisième ou de quatrième génération, issus de l'immigration, se traduit par des mouvements de population, mais également par l'échange de biens et d'idées. D'où l'importance du rôle de l'espace migratoire dans le contexte de laïcité-démocratie. Si ces modalités sont visibles chez tous les musulmans en Europe, elles sont profondément marquées panni la communauté turque déjà fortement imprégnée de laïcité. En effet, il existe dans ce groupe, plus qu'ailleurs, des mouvements organisés en partis politiques et en communautés religieuses modernes (cemaat (3»), en associations et en confréries multiséculaires (tarîkat) représentant l'islam des ordres. Tous ont en commun des liens profonds avec le pays d'origine et transposent en Europe les clivages existant en Turquie (4). Ces clivages sont liés à la rivalité ethnique entre Turcs et Kurdes et à la pluralité confessionnelle, généralement méconnue de l'opinion publique européenne, entre l'islam sunnite et orthodoxe (majoritairement de rite hanafite) et l'islam chiite hétérodoxe et de « rite» bektachi-alévi. Ce sont ces spécificités que cet Etat-nation, laïc et jacobin, n'est capable ni d'accepter, ni de prendre en compte dans sa recherche de solutions politiques consensuelles, qui offrent matière à critique de la part de l'Union européenne qui y voit là le prétexte le plus probant pour l'exclure de sa sphère.

(3). Arm de mieux le distinguer des tarikat (conftéries), le terme cemaat, qui désigne également la« foule », la « communauté », sera pris dans cette étude dans son sens de groupe religieux. (4). Sans parler des lignes de faille, souvent contradictoires, comme celles qui existent entre les Turcs et les musulmans arabes ou perses.

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Ces phénomènes de disparité, perdurant à cause des représentations forgées par des antécédents historiques remontant à l'Empire ottoman en se ressourçant à la crise ambiante en Turquie, faussent d'entrée de jeu les relations entre les groupes ethniques et religieux turcs. De tels schémas mentaux conduisent, par exemple, très souvent les Turcs et les Kurdes, originaires de Turquie, à une sorte de traditionalisme de défense. En Europe, celui-ci les englue dans des rapports conflictuels qui renforcent le sentiment d'appartenance ethnique, nationale, régionale, idéologique et/ou confessionnelle et bloquent le processus d'intégration. Ainsi, concrètement, ce positionnement se traduit, un peu à l'image des millet (communautés ou nations) ottomans qui regroupaient les non-musulmans au sein de l'empire, par un contrôle social qui s'établit dans les différentes communautés turques au sein des très nombreux mouvements associatifs et politiques, que ce soit en Turquie ou dans les pays d'accueil. Dans ce dernier cas, ce sentiment d'appartenance trace une frontière identitaire très prégnante avec les autres populations immigrées, ainsi qu'avec les sociétés européennes. Parallèlement à ces divers marqueurs identitaires, souvent exacerbés et transférés à partir de la Turquie et à ce repli sur soi dans les espaces accueillants, le foisonnement de ces mouvements concourt à la compétition entre les différents protagonistes en présence. Notamment, parce qu'ils ont été créés en toute liberté dans le cadre migratoire. Ce qui leur offre une légitimité et une légalité, que ne peut conférer le pays d'origine. Ainsi, cette compétition, dans un pays qui leur garantit la sécurité, pennet à ces groupes d'entrouvrir la porte à de nouvelles revendications à l'identité. Mais aussi et surtout, elle offre la possibilité d'épanouissement à de nouvelles démarches plus pertinentes et plus réalistes de la part des acteurs présents dans ce contexte. Ces démarches allant de la tendance à l'ouverture vers le monde extérieur à une intégration flagrante dans la société civile des pays d'accueil ont, très certainement, un impact dans l'espace originel. Comme nous pouvons nous en apercevoir, parler de la Turquie et de la laïcité renvoie très souvent aux phénomènes identitaires, car le sentiment national, dont cette population est imprégnée, n'est jamais très éloigné du sentiment religieux.

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Dans ce contexte revendicatif d'importance, il faut faire une place particulière aux Alévis (Alevî en turc), qui sont certes des musulmans, mais qui s'apparentent davantage, on l'a vu, à un groupe hétérodoxe d'origine chiite composé à la fois de Turcs et de Kurdes. De plus, et c'est ici la source principale des rivalités confessionnelles en Turquie, les membres de cette communauté endogame, à laquelle on appartient par la naissance, ne se reconnaissent nullement dans les rites et les principes traditionnels de la pratique musulmane, qu'elle soit sunnite ou chiite. En effet, apparentés aux Chiites duodécimains (en référence aux Douze Imams, successeurs d'Ali) comme les Iraniens, les Alévis : « les suiveurs d'Ali », sont rejetés par la majorité sunnite turque qui voit en eux, au mieux ooe secte chiite, au pire une communauté « d'incroyants ». Tandis que, dans le même temps, ce groupe, qui ne dispose d'aucune organisation cléricale, se différencie des autres Chiites par une théologie qui s'est développée indépendamment de cette confession. De plus, en y incorporant des thèmes atypiques, en divinisant certains personnages et en manquant aux « Cinq piliers de l'islam» : la profession de foi (shadâdâ), la prière (sâlat), le jeûne (ramadân), l'aumône (zakât) et le pèlerinage à La Mecque (hadj), l'ensemble des Chiltes peut légitimement les considérer, comme des hérétiques. C'est également ici que cette communauté intervient dans une des problématiques abordées dans le présent ouvrage. C'est-à-dire l'islam peut-il créer la laïcité? Et de ce fait est-il un obstacle à l'intégration des musulmans au sein de l'Europe de l'Ouest? Dans ce registre, le principal obstacle entre l'Occident et l'Orient islamique semble a priori dû aux représentations que les uns se font par rapport aux autres. Ainsi, en percevant l'islam comme une entité unique et impetméable l'Occident, en plus de se créer des angoisses fondées sur des stéréotypes, bouleverse d'ores et déjà les relations qu'il pourrait au préalable entretenir avec l'islam. Ce phénomène agissant comme un miroir, il n'est pas étonnant de constater partout la montée des intégrismes qu'ils soient politiques ou religieux. Ainsi, comme nous l'avons vu plus haut, le monde islamique est baigné depuis déjà fort longtemps dans de profonds clivages nationaux, ethniques, confessionnels et religieux, de ce fait il ne peut

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être ni cohérent, ni même remettre en cause les fondements des Etatsnations des pays musulmans. De plus, en dehors de ces rivalités, il existe au sein de celui-ci des «interférences ». Ces dernières sont représentées par des hérésies, toujours conspuées et réprimées par la majorité. Parmi ces représentations de l'islam, nous trouvons certaines formes populaires du soufisme, dans lesquelles l'hétérodoxie ésotérique place à un haut degré l'opposition existant entre la « Loi intérieure» (Haqîqa), propre au soufisme, et la «Loi extérieure» (Shari'a), propre à l'orthodoxie exotérique. Ces conceptions divergentes, parfois même antagoniques, ont été à l'origine de nombreuses tensions à son encontre de la part des traditionalistes islamiques, mais aussi de coopérations avec les autorités orthodoxes les plus tolérantes. En ce qui nous concerne et en dehors de certaines confréries soufles «intégristes» telles que les Naqibendi, représentant l'islam rigoriste au niveau international, l'ouverture d'esprit prodiguée par le soufisme peut forger, du moins théoriquement, une meilleure compréhension des uns et des autres. En effet, la théologie mystique soufie se destine en premier lieu à ouvrir la conscience de ses adeptes à différents niveaux de connaissance: le sens second des textes sacrés, l'ouverture sur les archétypes à la fois matériels et spirituels, l'ouverture à d'autres cultures que l'islam, etc. Cette conscientisation se faisant par l'expérimentation du combat intérieur (jihâd), la contemplation (mushâhada) et l'invocation de Dieu (dhikr), jusqu'à atteindre une profondeur spirituelle, touche à l'universel. C'est cette universalité qui peut être justement intéressante ici. Car celle-ci, à condition de la mettre en pratique et d'oublier les rapports conflictuels entre les deux cultures, pourrait être un lien entre un Occident chrétien et un Orient musulman, qui paraissent s'opposer depuis longtemps. Quel est ici le rapport entre le soufisme et les Alévis? Justement ces derniers, notamment sous leur fonne confrérique : le bektachisme (bekta~ilik), pratiquent un soufisme de type populaire. De ce point de vue, les Alévis, placés dans le cadre migratoire, sont peutêtre IDle des réponses à trouver dans la réalisation d'une acceptation plus sereine des différents protagonistes. Pourquoi cette réponse serait-elle plus valable qu'une autre, alors que ce syncrétisme religieux est souvent incompris et décrié dans

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le monde musulman? Parce qu'il apparaît clairement que les Alévis représentent une sorte de synthèse, comme nous le verrons par la suite, entre «l'espace islamique» et « l'espace judéo-chrétien». Ce qui, dans l'absolu, no-uspennet d'extrapoler sur leur impact au niveau des relations internationales, notamment dans les négociations ayant trait à l'adhésion de la Turquie au sein de l'Union européenne. Ou encore au niveau des politiques nationales d'intégration des communautés musulmanes en Europe. En effet, ce groupe semble être sur le terrain migratoire un exemple d'adaptation ou plutôt, le terme est plus juste, d'acculturation (mélange entre deux ou plusieurs cultures différentes) par rapport aux autres communautés musulmanes et cela même s'il demeure ici plusieurs zones d'ombres. Ce sont ces zones d'ombres que j'entreprendrai d'expliquer, à travers le passé, le présent et l'avenir de cette communauté. Pour en revenir au soufisme, l'étude du «phénomène bektachi» nous rapproche fondamentalement de l'intemporel et donc de l'apolitique. Alors que fait ce phénomène dans une recherche purement géopolitique? Rien en effet, si ce n'est que les Bekta~i sont également dans la majorité des cas des Alévis et que ces derniers ont connu de profonds et inéluctables bouleversements dans leur société. Ceux-ci se traduisent actuellement par une urbanisation massive, alors qu'ils étaient dans leur grande majorité des ruraux et par une émigration externe constituant, même si le terme est un peu grossier, une « diaspora». Parallèlement à ces bouleversements majeurs, on assiste à une certaine mutation socio-politique inhérente à leur nouvelle situation contextuelle. Cette mutation, qui perce d'ores et déjà en Europe, mais aussi en Turquie, se caractérise concrètement par l'abandon des points d'ancrages idéologiques traditionnels, surtout le kémalisme laïc, que cette communauté avait faits siens jusqu'à présent. Mais aussi et surtout par l'abandon de l'obligation du secret, dans lequel elle s'était réfugiée pour échapper aux exactions du « sunnisme triomphant». On assiste enfm, chez ces mêmes Alévis, à un passage très net au politique de leur islam, dans un champ de visibilité jusque-là inconnu. Cet événement non négligeable pousse les Alévis à de nouveaux questionnements, notamment sur la nature même de «l' alévisme ». Tandis que, dans le même temps, le bektachisme sous sa forme urbaine et confrérique n'est pas remis en cause.

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Alors que ces questions passaient au second plan sous le voile du secret et des célébrations traditionnelles, ce passage à des revendications de type politique et donc à la compétition se traduit par de nouveaux rapports de force. En premier lieu avec l'Etat turc, composé majoritairement de Sunnites. Et en second lieu, sur le teITain migratoire, avec d'autres groupes et d'autres mouvements associatifs. Cette nouvelle tendance change tout bonnement la donne sociopolitique de cette communauté. Au fil des pages, nous étudierons quelques-uns de ces processus transitoires fort intéressants, ainsi que tous les mécanismes d'alliances et de négociations entre les différentes parties, qui découlent directement de ces nouvelles revendications. Des revendications qu'il faut relier au désir de reconnaissance de sa situation en tant que communauté culturelle ou en tant que minorité confessionnelle en Turquie. Si cette tendance est bien présente dans l'esprit de bon nombre d'Alévis en Turquie et au sein de l'immigration, elle souligne également une grande contradiction avec les principes mêmes de la laïcité dans laquelle nous pouvions les tenir jusqu'alors. En Europe cette contradiction qui, soulignons-le, est propre à l'immigration musulmane dans son rapport avec la modernité, se concrétise par deux tendances majeures. D'une part, par une volonté très affirmée d'adopter un mode de vie de type européen, représentant le modernisme (le présent) comme un signe d'ascension sociale dans le pays d'origine. D'autre part, par le refuge dans un mode de sociabilité traditionnelle (le passé) qui fait référence à l'espace géographique de départ, ici la Turquie, et surtout par la région natale située dans le cas présent en Anatolie centrale. Si cette mutation d'importance, dans le cadre géopolitique qui est le nôtre, fait surgir les identités régionales, culturelles, voire même confessionnelles des Alévis en général, elle est nettement plus visible chez les Kurdes-alévis qui revendiquent également, en parallèle, une reconnaissance ethnolinguistique. Une reconnaissance qui était jusqu'alors occultée par le kémalisme triomphant des années vingt dans le souci d'homogénéiser la Turquie républicaine naissante. Ce phénomène, propre à ce pays, met aussi en évidence les effets de l'immigration, dont la principale caractéristique est de faire resurgir des racines identitaires qui une fois arrachées à leur terre se cherchent

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de nouvelles définitions, avant d'être réimplantées dans le pays d'origine par le biais du retour des immigrés, que ce soit de manière ponctuelle ou définitive. Ce caractère symptomatique du fait migratoire, qui est l'un des principaux objets de cette étude, explique assez bien pourquoi le mouvement associatif musulman et surtout turc se répand dans tous les pays européens. Ce mouvement conduit directement les communautés musulmanes, comme d'ailleurs les Alévis, à réorganiser les intérêts individuels et collectifs à travers des stratégies communautaires, que ce soit en tennes culturel, religieux, social, ethnique ou politique. Dans ce contexte de va et vient entre identité culturelle ou ethnique et identité religieuse, se retrouvant chez les migrants alévis, des questions se posent. Des questions qui paraissent être intéressantes d'un point de vue sociologique mais également, dans le contexte de la construction européenne qui a cours actuellement, d'un point de vue politique. Ainsi, existe-t-il un rapport de causes à effets entre la foi religieuse et « l'identité alévie» ? Et dans l'affirmative, où en est la laïcité? D'autre part, ces processus identitaires vont-ils en faveur ou à l'encontre des enjeux d'une intégration dans une Europe pluriethnique? Une Europe qui doit faire fusionner en un tout cohérent des laïcités déjà fortement disparates, car issues d'histoires nationales diverses et de rapports avec la religion totalement différents. C'est à travers cette communauté, ayant migré en France et en Allemagne, son évolution et ses objectifs géopolitiques actuels, que je tenterai de répondre à ces questions de fond. Pour se faire, je m'appuie sur une recherche entreprise sur le terrain, par le biais d'interviews auprès de responsables d'associations turques implantées en France qui se destinent à l'intégration, mais aussi, bien évidemment, de responsables d'associations alévies. Ma réflexion se fonde également sur des entretiens avec des historiens qui ont étudié l'alévisme, tels qu'Irène Melikoff et des spécialistes du fait migratoire turc en France et en Europe, comme Stéphane de Tapia. Cette étude, où l'empathie tient une grande place, s'appuie également sur d'anciennes ou de récentes recherches qui ont été effectuées dans des domaines variant de l'anthropologie à la sociologie, de l'histoire à l'islamologie (<< turcologie »)... Je renvoie donc le lecteur à la bibliographie présentée à la fin de l'ouvrage. 19

Dans un premier temps, je dresserai le portrait de la situation migratoire des Turcs en général. Ici, découleront quelques-unes des données concernant les Alévis en Europe, notamment leur configuration identitaire et les causes principales de leur implantation en Europe. Des causes qu'il faut rechercher dans la crise économique que traverse, depuis plusieurs décennies déjà, la Turquie. Mais également dans sa politique intérieure en « recherche d'équilibre» et d'où, en parallèle des mouvements migratoires s'opérant au sein des villes turques et en Europe, se dessine aussi l'émergence d'une construction communautaire chez les Alévis. Ce portrait, caractérisant les Alévis, nous conduira à la première partie, qui remontera au passé et aux antécédents historiques qui ont créé l' alévisme, mais aussi un bon nombre, si ce n'est toutes les représentations actuelles que les Sunnites portent sur ce groupe et le regard que ce dernier porte sur le monde qui l'environne. Une place toute particulière sera faite au «phénomène bektachi» qui est peutêtre la source de notre problématique. Parce que dans le même temps que surgit «l'identité alévie », nous pouvons entrevoir certaines hésitations entre la laïcité, dans laquelle s'était inscrite cette communauté au début du XXe siècle et une certaine résUITection de leur confessionnalisme. Celui..ci, se démarquant du sunnisme, dans son organisation, mais aussi dans sa conception de l'islam, accentue d'autant les représentations négatives des Sunnites à l'égard de ce groupe. Dans la seconde partie, j'aborderai également ce qui nous concerne plus directement, à savoir les Alévis dans l'espace européen et surtout dans l'espace franco-allemand. Nous verrons les actions entreprises d'un côté comme de l'autre et les processus qui s'inscrivent dans le véritable choc avec une autre culture. Un choc qui configure des types de comportements et se transpose dans la psychologie des individus. Pour se faire, j'établirai certaines comparaisons avec d'autres communautés turco-musulmanes. Grâce à elles, nous essayerons de trouver les corrélations qui peuvent exister et si ces corrélations s'ajustent au cadre démocratique européen. Nous verrons que le positionnement dans lequel s'insèrent les Alévis est marqué par des modalités collectives qui leur sont propres et qui semblent en net décalage avec la société turque. Ce décalage, qui se

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retrouve à la fois en Turquie et en Europe, renvoie à des interrogations sur ce groupe. Par la suite nous parlerons des nouveaux réseaux qui se sont mis en place à travers les associations ou groupements d'associations alévies. Nous tenterons de voir en quoi ce type de mouvement diffère des autres groupements associatifs et politiques turcs et quelles interactions il peut générer au niveau des relations nationales ou internationales. Ainsi, pOUITons-nous découvrir comment se transpose, en Europe, la « quête» identitaire des Alévis vis-à-vis du tenitoire originel. C'est ici aussi que se dessineront les divers mécanismes et méandres d'alliances et de mésalliances existant ou pouvant exister entre ce groupe et d'autres groupes de l'islam turc. Une troisième partie nous servira à aborder quelques-unes des perspectives de cette communauté à la fois en Europe, mais également en Turquie. Pour cela, je tenterai d'analyser les revendications nouvelles des Alévis à travers quelques types de discours et certaines tentations entrevues tout au long de cet ouvrage. Les extrapolations, tirées de cette analyse, déboucheront sur une conclusion hypothétique qui posera les jalons d'un nouveau champ de questionnements touchant le cadre géopolitique. Pour finir, je conclurai sur un propos plus général ayant trait à la crise de la laïcité, où s'inscrit la ou les nouvelle(s) donne(s) des Alévis. Je parlerai de la nécessité pour l'Europe de tenir compte de l'islam et en particulier, au risque de blesser certains membres de la communauté musulmane, des «islams» présents sur son sol. Mais aussi de la nécessité pour la Turquie d'accepter sa pluralité culturelle et confessionnelle dont l'exacerbation, à travers les clivages sociaux, ne semble être en partie que le reflet du clientélisme qui à long tenne lui nuira et de cultiver, de manière plus sereine, ses différences avec l'Occident. Ces conditions sont nécessaires pour que ce pays, au glorieux passé, puisse enfm résoudre ses problèmes internes et trouver son équilibre entre religiosité et laïcité. Un équilibre fait de consensus, c'est vrai, mais qui lui ouvrira logiquement la voie à des choix plus ouverts quant à son avenir. Des tableaux et des cartes thématiques, appuieront les divers sujets abordés ici. De plus, une annexe viendra compléter mes propos ou même les élargir en vue de recherches futures.

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Avant d'aller plus lo~ je tiens d'ores et déjà à prévenir les éventuels lecteurs qu'une étude sur une communauté telle que celle des Alévis, à travers une approche géopolitique n'est ni une gageure, ni une mince affaire. En effet, contrairement à une recherche effectuée sur un quelconque pays, avec toutes les probabilités géopolitiques qui s'y inscrivent concrètement dans le moyen ou dans le long tenne, nous sommes conftontés, ici, au fait humain et donc à des phénomènes complexes et changeants dans le court et le moyen tenne. Ainsi, ce groupe connaît-il, à la fois dans le cadre géographique européen et turc, une évolution constante et rapide. A cette complexité, s'ajoute la difficulté de bien comprendre un monde, une culture qui est bien différente des schémas occidentaux et se greffe celle inhérente à l'étude des représentations de cette «scène orientale », où chaque protagoniste cherche tout naturellement à tirer «la couverture à lui». De plus et ce n'est pas négligeable, cette «minorité» ou plutôt ce groupe culturel n'étant pas encore reconnus en Turquie ou ailleurs, l'absence de données statistiques récentes les concernant rend illusoires et vaines de réelles précisions à son sujet. De cette recherche découle donc un réel problème quant à l'application des analyses. C'est pourquoi ma problématique doit être prise en tennes « d'éphémère et de provisoire ». Le lecteur devra tenir compte de la subjectivité et du caractère non exhaustif des analyses et des conclusions que je tire sur eux. Notamment en ce qui concerne les résultats démographiques et leur probable localisation géographique en Europe qui sont exposés dans le texte, mais aussi avec les cartes et les tableaux. Ces derniers étant présents surtout pour donner une image plus dynamique au texte. Ajoutons que les thèmes contenus dans cette étude, sans prétentions aucunes, ne constituent que des étapes, une synthèse en somme d'un plus vaste travail. Un travail qui, je l'espère, aboutira à une construction moins subjective et nettement plus fme dans le cadre d'une recherche approfondie. Pour en atriver à ce stade, il y a un long chemin de défrichage scientifique à parcourir. Ainsi, comme le souligne très bien Mme Melikoff: « Ce sujet (les Bekta~i-alévis) ne saurait être abordé sans une longue préparation scientifique, une vaste culture générale, un esprit impartial et exempt de préjugés. » C'est d'ailleurs ce qu'elle a fait avec mérite durant plus d'un quart de

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siècle, en avançant pas à pas sur les traces d'autres chercheurs qui l'avaient précédée. Je souhaite que le présent travail réalisé dans cet esprit mérite sa considération, tout comme celle des personnes que ce sujet intéresse. Précisons également que, malgré ses nombreuses limites, cette recherche a été très enrichissante d'un point de vue humain. En outre, elle m'a pennis de rencontrer, par le biais de la communauté étudiée, des personnes particulièrement intéressantes et attachantes. J'espère que le présent ouvrage, réalisé dans un souci d'objectivité, rendra bien compte de leur réalité et leur fera honneur. En dehors de contribuer modestement à la recherche sur les Alévis et de trouver des réponses aux questions prodiguées par des revendications pas toujours clairement définies, l'objectif principal de cette étude est avant tout de faire progresser un tant soit peu notre vision sur l'islam en général et ce que nous, occidentaux, pensons des musulmans dans leur globalité. Cette compréhension est importante, surtout en regard des événements dramatiques du Il septembre 2001 qui ont touché la conscience occidentale certes, mais aussi celle des orientaux. Elle est importante, car l'ignorance de cet élément à la fois religieux et culturel, désonnais incontournable en Europe, Dounit trop d'images et de perceptions négatives, de fantasmes et de peurs. Ceux-ci nous font oublier trop souvent que sous l'appellation «islam» se situe une grande majorité d'individus ou de groupes sociaux qui n'aspirent qu'à vivre en bonne intelligence avec les autres communautés et ne s'inscrivent nullement dans les thèses rigoristes et moyenâgeuses de « dictateurs religieux» par trop médiatiques. Je tiens à préciser, enfin, pour ceux qui verraient dans ce travail un outil de propagande, que les hypothèses que j'émets et que je propose ne se soumettent à aucun diktat tendant à dénigrer les « uns » pour cautionner les « autres ». Elles ne postulent pas non plus pour une quelconque idée de division de la nation turque qui irait à l'encontre de mes convictions profondes sur la nature de la démocratie. Mes propos et les hypothèses énoncées ici tentent tout simplement d'ouvrir un champ de réflexions pouvant favoriser, un jour peut-être, le dialogue entre les différents protagonistes en allant bien au-delà des représentations réciproques.

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CHAPITRE I

LA SITUATION MIGRATOIRE DES TURCS ET LA PROBLEMATIQUE ALEVIE : SYNTHESE

L'événement migratoire est devenu, depuis plusieurs décennies, une des données essentielles dans les relations internationales et cela, quelles que soient les causes auxquelles nous faisons référence. Qu'il soit issu de facteurs économiques, démographiques, socio-politiques, ce fait d'importance touche de plein fouet un grand nombre d'individus, de familles et de groupes hmnains et pose maints problèmes, tant dans les pays d'émigration que dans les pays que l'on désigne sous l'appellation générique de « pays d'accueil ». Pays dans lesquels s'inscrivent les Etats de l'Union européenne. Ici, en effet, la récurrence des problèmes touchant à la sécurité intérieure se pose en obstacle à la construction de bases solides dans les rapports qu'entretiennent les divers acteurs. Ainsi, en dehors des questionnements concernant les politiques d'immigration et d'intégration, le flux migratoire se régénérant de lui-même engendre dans les pays d'Europe occidentale des réactions de rejet et de xénophobie, notamment lorsqu'il s'agit de l'immigration musulmane. La première conséquence de cette perception négative est une montée en puissance de l'extrême droite particulièrement préoccupante pour les principes démocratiques constituant les fondements institutionnels de ces pays.

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Hormis cette évolution politique en Europe, la problématique migratoire touche également à la politique nationale des pays d'émigration en renvoyant en boucle aux concepts de la démocratie. Ainsi, comme le souligne André Jacques à travers son article «Les racines des migrations» paru dans L'état du tiers monde en 1994 : «Malgré la complexité des causes, la migration est toujours liée à un désordre dans le domaine des droits humains. En exerçant une pression sur les pays d'accueil ou d'exploitation, les exilés économiques et les réfugiés sont les témoins de l'interrelation existant entre les économies et les politiques (...) ». Si ces interactions entre politiques et économies existent bien, avec pour toile de fond un profond déséquilibre entre « pays riches» et «pays pauvres», elles n'en reflètent pas moins, fort souvent, une réminiscence de complexes hérités de l'époque coloniale qui renvoient les uns à un devoir de responsabilité et les autres à un assistanat « de fait ». Cette « pathologie» relevant d'un sentiment de culpabilité dans bon nombre d'Etats européens et d'un sentiment d'infériorité de la plupart des pays d'émigration catalogués comme «pays du tiersmonde», tenne méprisant s'il en est, fausse d'entrée de jeu la réalisation d'une quelconque coopération qu'exigerait la résolution d'une partie des problèmes soulevés par ce phénomène. Dans ce registre très particulier que sont les relations interculturelIes et, avec les musulmans, les relations entre les religions, la Turquie constitue un cas à part. En effet, n'ayant jamais été une «terre de colonie», mais le berceau d'un vaste empire (l'Empire ottoman), les relations turco-européennes se modélisent selon d'autres schémas. Ces schémas font toute la particularité de l'immigration turque et, si celle-ci a pour origine des divisions internes et des problèmes économiques propres à la Turquie, influencent des parcours et des comportements atypiques dans le cadre migratoire. Ce sont ces caractéristiques que ce chapitre se propose d'établir en dégageant quelques données conjoncturelles concernant les Alévis à la fois en Turquie et en Europe. Ce qui nous pennettra de poursuivre plus avant notre étude. Ces données s'appuient sur des sources établies aux niveaux international et turc par: l'Organisation pour la coopération et le développement économique (O.C.D.E.), l'Organisation nationale de

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planification (Devlet Plan/orna Te~kilati-D.P.T.) et l'Institut d'Etat de statistiques (Dev/et lstatistik Enstitüsü-D.I.E.). Les résultats enregistrés ici sont, nous allons le voir, les conséquences directes des disparités existant en Turquie. Celles-ci découlent d'un déséquilibre régional en matière d'économie, d'une démographie galopante, mais aussi de rapports de forces socio-politiques et des clivages internes d'une société encore tiraillée par de profonds antagonismes communautaires.

LA DIASPORA TURQUE: PORTRAIT SOCIETE COMPLEXE ET MULTIFORME

D'UNE

L'immigration originaire de Turquie s'est implantée sur le sol européen dans le cadre de l'importation de main-d'œuvre en vue d'accélérer la croissance économique. Cette importation fut le résultat d'accords bilatéraux entre les Etats d'Europe occidentale et la Turquie. En premier lieu avec l'Allemagne, qui entretient depuis longtemps de solides liens d'amitié avec la Turquie (1), où deux accords furent signés: l'un en octobre 1961 (2) et l'autre en septembre 1964. Ce cadre de coopération, engendrant un apport massif d'immigrés turcs, fait de l'Allemagne le premier pays d'immigration de ces ressortissants dans le monde (plus de deux millions selon l'O.C.D.E.). Les autres Etats de l'Union européenne: la France, l'AngletelTe, la Belgique, les Pays-Bas, etc., ont découvert cette immigration bien plus tardivement. A ses débuts, celle-ci provient en

(1). En dehors de leur alliance durant la Première Guerre mondiale, nous savons que dès la fondation de la République turque, en 1923, des membres de son élite sont venus étudier en Allemagne. En 1957, toujours dans cette optique: « des stagiaires turcs ont répondu à une invitation en 1957 lancée par 11nstitut du commerce mondial de Kiel (Nord de l'Allemagne) pour y recevoir une formation de contremaître, en vue d'un emploi dans des complexes industriels allemands implantés en Turquie. » (SEN (F.), 1992). (2). Cette date marque, également, l'entrée en vigueur de l'article 18 de la nouvelle Constitution turque qui accorde la liberté à tout citoyen de voyager à l'étranger.

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général d'Allemagne et transpose les divisions internes propres au pays d'origine. Et, si aujourd'hui l'immigration turque dans ces pays se nourrit directement à la source, elle n'en conserve pas moins des liens étroits avec les Turcs d'Allemagne par le biais des familles et des principales organisations turques qui y sont implantées (nous reparlerons de ces liens dans la seconde partie). Vu le poids démographique et l'ampleur qu'elle a pris au fil du temps (entre trois et quatre millions de ressortissants turcs, selon les sources (3)), la communauté turque se situe véritablement au centre des débats politiques européens. Ces débats, dans un cadre généralisé à l'ensemble du phénomène migratoire, ont trait à l'intégration et au statut des immigrés: réfugiés politiques ou réfugiés économiques, mais également aux moyens de contrôler, si ce n'est de ralentir les flux migratoires dans l'espace schengen qui fut mis en place dans ce sens. Compte tenu de la conjoncture socio-économique difficile qu'elle traverse actuellement et même si la crise s'atténue quelque peu, l'enjeu est d'importance pour l'Union européenne. En effet, la compétition sur le marché du travail, sur celui du logement et la confrontation directe des cultures au sein de quartiers, souvent défavorisés, ont entraîné depuis les années 1980 des tensions très vives entre les communautés. Des tensions et un malaise social qui perdurent et servent, d'une manière opportuniste, les partis nationalistes pour asseoir leurs campagnes politiques et obtenir des résultats très probants (les suffrages exprimés en France, en Hollande, en Autriche, en Italie et ailleurs sont de bons exemples de ce phénomène d'émergence du sentiment nationaliste en Europe). Si les débats sont vifs du côté des sociétés et des politiques en Europe occidentale, ils le sont également au sein de la population immigrée. En ce qui concerne les ressortissants turcs, leur présence durable dans l'espace européen, concrétisée par le regroupement familial depuis 1974-1975 et surtout la naissance de leurs enfants sur

(3). Nous reviendrons sur la répartition de cette immigration au sein de rUnion européenne dans la seconde partie de l'ouvrage.

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1. L'immigration originaire de Turquie en Europe occidentale et en Grèce en 1997 : situation et proportion (arrondit au centième)
2 co JCObn

-

,\1~r l'lu

2014

Nombre de Turcs en milliers

Source: Rapport de rO.C.D.E. de 1997. Référence: ELMAS (H.-B.)., 1998.

Nota: L' estimation de la population turque aux Pays-Bas est issue de données datant de 1994 (l'estimation actuelle avoisinerait les 200 0(0). De plus.. les chiffres annoncés n'incluent pas les immigrés en situation irrégulière.. ni les demandeurs d"asile.

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le sol européen, se traduisent aujourd'hui, par choix ou par défaut, par un désir évident d'installation, plutôt que de retour. Cette condition « pennanente )} forge de nouvelles revendications qui touchent à leur reconnaissance et à la notion d'identité (quête qui, nous l'avons vu, se retrouve avec les Alévis en Europe et en Turquie). D'une façon générale, ce double contexte, même si la présence de la communauté turque n'est pas remise en question d'une manière institutionnelle, conduit nécessairement à des négociations entre les deux parties. Celles-ci varient selon les principes de chacun des pays concernés, comme nous le verrons, dans la seconde partie, à travers les espaces franco-allemands et en fonction, bien évidemment, de l'identité de cette communauté présente sur les territoires européens. C'est dans ce cadre, ayant trait au thème de l'identité, que surgit justement la complexité de l'immigration turque.

L'image de la communauté identités multiples

turque

à travers

ses

L'organisation des ressortissants originaires de Turquie installés en Europe, avec la longue durée de leur séjour qui a mis un frein plus ou moins définitif au « mythe du retour» et l'arrivée de leur famille, se traduit désormais, y compris pour les Alévis, par des modes comportementaux et sociaux nettement plus structurés que par le passé. Ceux-ci, nous y reviendrons plus longuement dans la seconde partie, reposent sur des liens d'appartenances nationales, mais aussi sur des attaches liées à des solidarités de type familial et villageois qui refondent les communautés originelles. Ces réseaux d'appartenances multiples, reflets de la pluralité de la société turque, permettent aux diverses communautés turques de s'identifier les unes par rapport aux autres. Ils permettent également et surtout, dans le cadre de l'immigration, de se recréer des structures traditionnelles auxquelles ces communautés restent profondément attachées, parce qu'elles servent à transmettre entre les générations un héritage culturel. Celui-ci les relie et les ancre au territoire d'origine mais aussi à des particularismes autour desquels s'articulent, encore et

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et toujours, les relations sociales et sociables « turco-turques ». Ces relations retranscrivent, en Europe, les disparités régionales, dont nous reparlerons plus loin, mais aussi les différences religieuses, confessionnelles et ethniques qui sont autant de clivages et de sources de conflits sortant du cadre géographique de la Turquie. Le plus connu de ces clivages par l'opinion internationale est le conflit opposant les Turcs, qui représentent environ 80 % de la population en Turquie, et les Kurdes. Le second clivage est moins connu, mais nous intéresse plus particulièrement (4). C'est le rapport de forces existant entre le sunnisme majoritaire et officiel et le « chiisme» minoritaire et syncrétique, qui sous sa fonne confrérique (bekta~ilik) prend l'appellation de bektachisme. Ce dernier provient de la doctrine développée autour du fondateur de l'ordre: Haci Bekt~ Veli (1210-1270 ou 1271) dans laquelle se retrouve et se regroupe l'ensemble de la communauté des Alévis qui est composée de Turcs et de Kurdes (5). Si cette hétérogénéité ethnique renvoie le groupe alévi à des appartenances diverses, dont nous tenterons d'analyser la teneur au fil de cet ouvrage, il en est de même du sunnisme. Celui-ci, en effet, se subdivise entre le rite chaféite, dans lequel se retrouvent près de 70 % des Kurdes, et le rite hanafite, nettement majoritaire, qui réunit à la fois des Turcs et des Kurdes. Dans cette configuration complexe, il faut aussi différencier cet islam officiel et étatique (le sunnisme) de l'islam des ordres qui est lié au premier de façon officieuse par des alliances plus ou moins avouées. La principale divergence entre ces deux obédiences se situe

(4). Nous ne parlerons pas ici d~autres problèmes liés à l'extrême diversité du monde turc, tels que l'opposition religieuse entre les Turcs-musulmans et les Turcschrétiens: les Chaldéens. (5). Dans le texte sera souvent fait un amalgame entre le bektachisme qui est la référence directe de la confrérie urbaine et très volontiers exogame et l'alévisme, tenne qui désigne l'endogamie confessionnelle de ce groupe d'où l'assertion: « Si les Alévis sont des Bektafi, les Bekta$i ne sont pas forcément des Alévis J })(MELIKOFF (1.), 1992) et surtout l'origine rurale de ses protagonistes. Ajoutons également, car c'est important, que ce dernier terme représente une «conception», on va dire nouvelle, dans laquelle se perçoivent les Alévis à travers leurs discussions et leurs revendications culturelles et politiques en tant que communauté à part.

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dans leurs sphères d'influence. L'un, étant directement soutenu par la Diyanet Isleri Ba~kanligi (Direction des affaires religieuses-D.I.B.) sous tutelle du ministère des Affaires Intérieures, est prêché ouvertement par des partis politiques pro-islamiques, tel que le Fazilet Partisi (Parti de la Vertu-F.P.) en Turquie et son réseau en Europe. Tandis que l'autre: l'islam des ordres, sunnite et hétéroclite se rattache à des réseaux islamiques transnationaux (6). Cet islam, auquel nous nous référerons dans la seconde partie, afm de le comparer aux Alévis, est le propre des confréries des NakJibendi, des Kadiri ou des communautés plus récentes (cemaat) des Nurcu, des Fethullahci, des Süleymanci (7), etc. et se retrouve aussi bien en Turquie, qu'implanté solidement en Europe. Pour résumer la situation du monde turc en Europe (nous verrons que c'est aussi le cas en Turquie) nous pouvons dire en fait: «que ces immigrés, qualifiés de Turcs, sont loin de constituer une communauté homogène. »(PETEK-SALOM (G.), 1998). Cette hétérogénéité extrêmement diversifiée influe, nous le devinons, sur la création en Europe de «microsociétés », sortes d'isolats communautaires qui s'articulent autour de mouvements et de groupuscules associatifs soumis à la loi 1901 (8). Dans ce cadre nous trouvons tout d'abord des associations liées aux confréries ou aux sociétés religieuses récentes. Celles qui regroupent une communauté spécifique, tels que les Alévis. Puis viennent les groupements ethniques et politiques, avec les Kurdes originaires de Turquie ou d'ailleurs, qui s'inscrivent dans la mouvance indépendantiste prônée

(6). Nous verrons dans la seconde partie que si des différences existent officiellement entre ces deux islams, elles s'effacent avec l'influence fmancière des réseaux transnationaux mis en place par les Wahhabites saoudiens. (7). Si les Süleymanci appartiennent effectivement à une communauté religieuse récente, ils exercent une très grande influence politique au sein de l'immigration turque implantée dans le cadre européen. (8). J'ai omis volontairement de parler des nombreuses associations se situant dans le champ social et dans l'aide à l'insertion des immigrés turcs et ne s'inscrivant, à ma connaissance, dans aucune obédience politico-religieuse.

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