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VIVRE ET MOURIR DANS L'ANCIEN ISRAËL

De
366 pages
Toutes les grandes religions ont pour fonction - entre autres - de permettre à l'homme de préparer la mort. Pourtant, la Bible déconcerte, en particulier l'Ancien Testament. Yahweh, le grand dieu d'Israël, apparaît totalement indifférent à la sphère de la mort, laquelle repose sur des croyances qui lui sont étrangères. Ainsi, pendant des siècles, culte officiel et rituels funéraires se côtoient sans se pénétrer. L'objet de cet ouvrage est de retrouver l'ancienne conception israélite de la mort et comprendre comment elle dut se plier aux exigences du monothéisme.
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Daniel Faivre

VIVRE ET MOURIR DANS L'ANCIEN ISRAËL
Anthropologie biblique de la Vie et de la Mort

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Du même auteur: L'idée de Dieu chez les Hébreux nomades. Une monolâtrie sur fond de polydémonisme, L'Harmattan, Paris, 1996.

AVANT-PROPOS

Le point de départ de cet ouvrage vient d'un séminaire d'Ancien Testament, que j'ai encadré à la Faculté de Théologie de Neuchâtel, en collaboration avec Martin Rose, durant le premier semestre de l'année universitaire 199394; il s'intitulait Les vivants et les mort dans l'Ancien Testament. Cela m'a permis de réfléchir, avec les étudiants, sur cette question que la Bible hébraïque n'aborde pas sans réticence. Les exégètes eux-mêmes ont eu tendance à la négliger et les ouvrages les plus complets sont fort anciensl. Quelques écrits plus récents présentent des aspects bien intéressants, mais ne sont pas réellement exhaustifs2. Dans la plupart des cas, la question de la mort ne fait l'objet que d'un petit chapitre dans les ouvrages consacrés à la religion d'Israël.

1. Il s'agit principalement des deux volets de la thèse de A. LODS, La croyance à la vie future et le culte des morts dans l'Antiquité israélite, Paris, 1906 et Le culte des ancêtres dans l'Antiquité hébraïque et ses rapports avec l'organisation familiale et sociale des anciens Israélites, Paris, 1906. 2. Il s'agit en particulier des deux livres de R. MARTIN-ACHARD, la mort De à la résurrection d'après l'Ancien Testament, Neuchâtel, 1956 et La mort
en face selon la Bible hébraïque, Genève 1988.

Il s'agit pourtant d'un sujet digne d'intérêt, car il révèle des aspects cachés de la religion pratiquée dans l'ancien Israël. Elle permet en particulier d'éclairer la personnalité de YHWH1 sous un jour nouveau, car ce dernier ne semble jamais réellement concerné par la mort des hommes, encore moins par ce qu'il adviendra de leur dépouille, lorsque la vie les aura fuis. Les Hébreux, comme leurs voisins de Mésopotamie, avaient une conception chthonienne de la mort. L'homme était tiré de la poussière et il devait y retourner après son bref passage sous le soleil. Il s'agit moins d'une attitude intellectuelle à l'égard de la symbolique "Terre-Mère" que du simple résultat de l'expérience humaine de la vie et de la mort. Leur perception de la mort s'est forgée à la contemplation de ces corps sans vie qui, au long des chemins, se diluent lentement dans la glèbe, dans des rires de squelettes évoquant des noces sauvages avec la terre. Depuis le début de l'humanité, le sol a englouti, sous des formes naturellement très différentes, les corps des quelques trois cent milliards d'hommes qui se sont succédé sur notre planète: certains par mort violente -les collines de Verdun ont accueilli en quelques mois plus de six cents mille corps déchiquetésd'autres en des funérailles solennelles. Aussi la terre -glèbe ou poussière- constitue-t-elle le plus grand de tous les sanctuaires. En elle, l'homme a placé une grande partie de ses espoirs, mais aussi de ses peurs. Dans l'ancien Israël, le grand cycle de la vie et de la mort tourne autour de cette problématique de l'''en-haut'' et de l'''en-bas'' : deux mondes qui ne se rencontrent jamais. L'homme vient d"'en-bas", de la terre dont il est modelé, et il y retournera inéluctablement après sa mort. Mais sa vie terrestre fait de lui un être d'''en-haut''. Là, des cheminements religieux fort complexes l'ont amené à adorer une divinité ouranienne ayant une vocation d'unicité, YHWH. Toute l'histoire religieuse d'Israël repose sur cette délicate dialectique
1. Comme le nom exact du dieu d'Israël nous est à jamais méconnu, nous préférons le retranscrire sous sa forme la plus incontestable, c'est-à-dire sans ses voyelles. Sur le sens de ce nom, voir D. FAIVRE, La religion des Hébreux nomades Une monolâtrie sur fond de polydémonisme, Paris, 1996, pp. 192-197.

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du haut et du bas, de l'aérien et du souterrain. En d'autres termes, comment concilier -à défaut de pouvoir unifiertoutes les traditions cultuelles, pour assurer la cohésion d'un peuple qui ne demande qu'à ranimer ses divisions tribales? Parler de la mort en Israël ancien, c'est relire en parallèle toute l'histoire religieuse du pays. Bien qu'elle fût longtemps indépendante du yahwisme, la question de l'au-delà lui doit toutes ses évolutions futures. Ce que la Bible nous donne, c'est l'attitude des théologiens de l'Ancien Testament vis à vis de la mort. Cette attitude change en fonction de l'évolution de leurs conceptions religieuses, dépendant des grands bouleversements politiques qui secouèrent le ProcheOrient du premier millénaire avant l'ère chrétienne. Ainsi, par la manière dont la mort est abordée au fil des livres de l'Ancien Testament, nous pouvons lire les grandes mutations du yahwisme ancien. Cependant, les signes d'évolution sont fort tardifs. Ce qui frappe dans les comportements nécrologiques d'Israël, c'est leur permanence: ils paraissent profondément conservateurs, sans doute en raison de leur solide ancrage dans l'imaginaire du peuple. Pendant presque mille ans, les conceptions de la mort, de la vie et du monde des morts semblent figées. C'est sans doute un cas unique dans l'histoire des croyances. Nous voyons, en Israël et en Juda, un culte qui se centralise sur le sanctuaire de Jérusalem, autour d'une seule divinité nationale. Les prêtres du temple rappellent constamment la prépotence de YHWH, mais admettent cependant que toute la sphère de la mort lui échappe. Alors que la conscience de la finitude de l'homme se trouve au coeur de toutes les religions, le yahwisme ancien se contruit en dehors ou, plus précisément, par-dessus ce sentiment. YHWH fait figure, dès son apparition, de divinité ouranienne : son esprit plane au-dessus des eaux, dans les premiers versets de la Genèse et il s'adresse toujours à l'homme d"'en-haut". Sa cour est une cour céleste et ses courtisans sont des anges. Tous les gestes qui lui sont adressés symbolisent une élévation: stèles érigées vers le ciel, fumée des sacrifices... Mais les hommes ne se préoccupent guère de s'adresser à lui pour envisager leur survie. Ils possèdent leurs propres croyances, qui paraissent, de toute évidence, antérieures à l'adoption du culte de YHWH. Dans le cas 9

contraire, il est clair que le monothéisme naissant aurait investi également le secteur de la mort, sans permettre que se développent des croyances menaçant tellement son unicité. A défaut de cela, le yahwisme a établi une séparation nette entre les pratiques religieuses destinées aux vivants et celles qui accompagnent les décès. Les premières s'adressent à YHWH ; elles concernent tout ce qui peut améliorer l'existence de l'homme: espoir d'une terre, d'une vie longue et d'une descendance nombreuse. Les secondes sont tournées vers un monde des morts où aboutit tout homme, quelle que soit sa condition première: riche ou puissant, vertueux ou débauché, Israélite ou étranger. Ces deux conceptions ont longtemps coexisté sans s'opposer. Même les hommes réputés de grande vertu ne remettaient pas en cause cette dualité fondamentale entre la vie et la mort, entre le lieu de vie et le lieu de mort. Cependant, l'histoire complexe de la rédaction des traditions a fortement contribué à brouiller les cartes1. La grande majorité des textes de l'Ancien Testament a été retouchée durant l'Exil à Babylone (587-532 avant notre ère) puis sous la restauration juive dans l'Empire Perse (VIO-VOsiècles). Ce sont des époques où les deux représentations deviennent de plus en plus inconciliables. Les compilateurs eurent alors à choisir entre deux attitudes: préserver en l'état les traditions dont ils étaient les dépositaires ou les adapter en fonction de leurs propres conceptions religieuses. Choix difficile car ils héritaient d'un corpus considérable de légendes héroïques et de récits fondateurs, qui avaient laissé des traces très profondes dans l'imaginaire du peuple. Ce passé donnait également un sens à la nation juive, dont l'intégrité était menacée. Parmi ces traditions, celles qui concernaient la mort n'étaient pas les moins vivaces. Les scribes firent, en définitive, des choix assez sages. Concernant les comportements funéraires, ils conservèrent
1. Sur cette question, le lecteur pourra se référer aux deux ouvrages récents publiés principalement autour de l'exégèse helvétique: A. DE PURY Ed., Le Pentateuque en question, Genève, 1989 et A. DE PURY, T. R6MER, J.-D. MACCHI Eds., Israël construit son histoire. L'historiographie deutéronomiste à la lumière des recherches récentes, Genève, 1996.

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probablement en l'état -peut-être sous une forme un peu plus neutre- la majeure partie de l'héritage littéraire d'Israël. Ils n'adaptèrent que ce qui leur parut réellement contradictoire avec l'histoire sainte qu'ils entendaient transmettre à leurs contemporains. En cela, ils témoignèrent à leur façon de la permanence des pratiques mortuaires. Le but de cet ouvrage est alors simple dans sa formulation, à défaut de l'être dans son application. Il faut retrouver les conceptions anthropologiques les plus anciennes, celles qui donnent l'image la plus archaïque de la vie et de la mort. Par archaïque j'entends l'image qui est la plus éloignée de l'interprétation yahwiste. Ainsi, nous pourrons tenter de découvrir ce que l'acte de mourir signifiait réellement pour les anciens Hébreux. De la même manière, c'est dans leurs formes les plus primitives que nous devons retrouver les représentations du monde des morts. Pour ce faire, il a fallu compiler l'ensemble des passages bibliques ayant un rapport -proche ou lointain- avec la mort. Il fut également essentiel de recourir à la linguistique et de travailler sur l'étymologie des termes employés. Cela peut contribuer à alourdir l'ensemble. Mais le lecteur pressé pourra parcourir ces remarques d'un oeil moins attentif car un petit tableau récapitulatif lui permettra d'en saisir les éléments les plus importants. Il fallut également confronter les textes à leur datation, afin d'éviter les anachronismes. Priorité fut souvent donnée à la datation des traditions orales plutôt qu'à celle de leur mise par écrit, qui ne fut cependant jamais négligée. Ceci des vivants toute cette d'un bout affranchis profondes. funéraires tolérés par fait, nous pouvons mieux comprendre l'attitude à l'égard de ceux qui partent et expliquer ainsi complexe gestuelle funéraire que l'on rencontre à l'autre de l'Ancien Testament. Ces rapports, de la tutelle de YHWH, ont laissé des empreintes Ils se manifestent en particulier par des cultes et une nécromancie qui furent très longtemps la religion officielle.

Mais, à partir de la réforme de Josias en 622 et surtout depuis l'Exil à Babylone, quand le monothéisme se fait plus exclusif, une sélection sévère des pratiques religieuses sera

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effectuée. Les us funéraires subsisteront pourtant quelques siècles encore sans subir de remaniements fondamentaux. Il faudra attendre les derniers livres de l'Ancien Testament pour les voir s'effriter. Mais c'est surtout dans la littérature intertestamentaire que les nouvelles options se définissent. Elles seront reprises et modifiées dans le Nouveau Testament, qui apportera à la mort une définition nouvelle. C'est là que cet ouvrage s'arrêtera. Les transformations nées du christianisme ne seront qu'effleurées, car ce ne sont que les prémices d'une religion qui exigera bien plus d'un millénaire pour affiner sa liturgie funéraire. De la même manière, les conceptions juives de la mort seront définies plus précisément dans le Talmud, puis dans les très fines discussions rabbiniques du Moyen-Age. Mais ce livre préfère rester ouvert. Il veut simplement tenter de secouer l'épaisse poussière qui recouvre l'antique conception hébraïque de la mort, pour retracer ensuite ses démêlés avec la religion monothéiste montante. Partant de là, il a f~llu préciser d'anciennes hypothèses ou en proposer des nouvelles. Le but était de trouver une cohérence à ces multiples allusions à la mort et à son monde, qui parsèment toute la Bible. L'auteur pense en avoir trouvé une; sa seule ambition est de la faire partager à son lecteur.

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CHAPITRE

PREMIER

LA QUESTION DE L'IMMORTALITÉ DANSLESMœTHESCOSMOGONIQUES

1. DE

L'IMMORTALITÉ

DES DIEux.

Afin de trouver un remède à sa propre finitude et de surmonter l'incommensurable sentiment d'angoisse qu'elle génère, l'homme s'est construit un monde fantasmatique dont le pivot constitue la croyance en l'existence d'un divin immortel, garantie que sa propre mort n'est qu'illusoire et que sa vie n'est qu'une transition, un passage. Cependant, l'immortalité, fût-elle celle d'un dieu, n'entre pas facilement dans l'entendement humain. Les théologiens de l'Antiquité ont tenté de fournir, à cette délicate question du premier oeuf ou de la première poule, des réponses particulières, appropriées à leurs propres modes de pensée. En Egypte, les dieux primordiaux se sont eux-mêmes donné la vie avant de créer les divinités filiales puis le monde des hommes. Atoum, par exemple, dieu originel et créateur adoré surtout à Héliopolis, est celui "qui est venu de luimême à l'existence"l ; d'une manière similaire, Rê "a créé ses noms"2, ce qui est un autre moyen de définir l'autocréation. On rencontre une analyse similaire chez les lettrés de
1. Textes des Pyramides, ~ 1587 a-d. 2. Le Livre des Morts, ~ 17.

Mésopotamie. Ainsi, Marduk est celui "qui s'est créé de par sa propre volonté" et Sîn reçoit cette invocation: "Fruit qui t'engendras toi-même"1. A défaut d'être pleinement satisfaisante pour l'esprit, cette manière de concevoir des dieux autogènes a au moins le mérite de la simplicité. Cependant, en Egypte comme en Mésopotamie, cette autocréation ne surgit pas du néant. Une telle notion de vide absolu est d'ailleurs hors de portée des mentalités très naturalistes du Proche-Orient ancien, qui préféraient opposer l'ordre au désordre, le cosmos au chaos, plutôt que l'espace occupé à l'espace vide. Dans les deux systèmes de pensée, l'eau préexistait déjà: elle est antérieure à tout créateur et à toute chose. Elle se présente sous la forme d'un océan primordial. Dans la cosmogonie égyptienne, il s'agit du Noun, d'où est sorti le démiurge, d'une manière que les différents clergés échelonnés le long du Nil interprètent différemment: émergence d'un tertre initial, éclosion d'un oeuf mythologique, jaillissement mystérieux d'un dieu2... Le Noun est ensuite rejeté sur les marches du monde des hommes, d'où il affleure par les mers et océans; il sert de réservoir aux fleuves, au Nil en particulier dont il commande la crue. En Mésopotamie, les eaux primordiales sont représentées d'une manière indifférenciée, existant de toute éternité. D'elles ont émergé deux principes de base, assimilés à deux divinités génitrices: il s'agit du dieu Apsou, qui représente les eaux douces sur lesquelles reposent les terres, et de la déesse Tiamat, les eaux salées, décrite par certaines sources comme la mère des dieux et de toutes les créatures, même les plus barbares. Elle est souvent dépeinte sous les traits d'un monstrueux foetus cosmique expulsé avant terme, symbolisant l'embryon du monde3. Dans les deux systèmes, l'apparition des dieux primordiaux n'est pas, à proprement dire, une création ex nihilo. Elle constitue plutôt le premier indice de l'organisation d'un chaos. Elle résulte d'une volonté farouche mais indicible de différenciation et d'assemblage d'éléments primitivement confondus en un seul tout informe et vagissant. On pourrait
1. P. GARELLI, V. NIKIPROWETZKY, Le Proche-Orient asiatique. Les empires mésopotamiens, Israël, Paris, 1974, p. 172. 2. S. SAUNERON, La naissance du monde selon l'Egypte ancienne, dans, Sources Orientales 1. La naissance du monde, Paris, 1959, pp. 22-46. 3. P. GARELLI et M. LEIBOVICI, La naissance du monde selon Akkad, dans Sources Orientales 1, pp. 119-136.

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parler avec plus de bonheur d'une forme d'éveil, qui tirerait à l'existence des puissances assoupies dans les magmas ténébreux1 du monde incréé. Malgré ces quelques nuances, les deux systèmes cosmogoniques sont presque identiques et reposent sur des critères éminemment anthropologiques. Ils utilisent, en effet, une symbolique de l'eau qui repose probablement sur une mémoire enfouie de la vie intra-utérine, au sein du liquide amniotique. Ainsi, de ses origines aquatiques personnelles, l'homme de l'Antiquité a déduit, d'une manière partiellement inconsciente, l'idée que le vivant toute entier naquit au coeur de l'élément liquide. Géniale intuition, puisqu'elle anticipe la science moderne, qui tient désormais pour acquise l'hypothèse selon laquelle la vie sur terre est apparue d'abord au sein d'un océan primitif, il y a près de trois milliards d'années! Les dieux de l'Antiquité ont donc une naissance, une jeunesse puis une maturité qui s'allonge et tend vers une éternité. Celle-ci peut être interrompue brutalement par une mort, qui découle de théomachies fratricides. Mais le plus souvent, cette mort est suivie d'une résurrection que l'homme peut symboliquement reproduire ensuite par des rites cycliques de renouvellement. Les auteurs bibliques adoptent une attitude fondamentalement différente. Plutôt que de faire commencer l'existence de leur dieu à partir d'un point zéro, de lui donner la vie éternelle au prix d'une hypothétique naissance, ils lui attribuent une éternité intemporelle, qui ne s'achèvera jamais puisqu'elle n'a jamais commencé. A une vision anthropomorphique du divin, les lettrés d'Israël opposent une conception beaucoup plus spiritualisée. Alors que l'existence des autres dieux ne commence qu'avec la création du monde des hommes, dans lequel ils vivent, celle de YHWH la précède grandement, ce qui lui suppose un lieu d'existence différent. Cependant, ils utilisent le même corpus symbolique de l'eau et de la ténèbre, de l'ordre et du chaos. Ainsi, par
1. L'obscurité fonctionne également sur un même plan symbolique que l'eau, car elle figure également l'intérieur de la matrice qu'aucune lumière ne peut atteindre. Sur l'analyse de ces deux éléments, on peut avec fruit se reporter à M. GIRARD, Les symboles dans la Bible. Essai de théologie biblique enracinée dans l'expérience universelle, Montréal,
Paris, 1991, pp. 233-312.

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exemple, l'hébreu t:Jiilt;1[tehôm], généralement traduit par "abîme", dans le sens de"océan profond", est de même nature que l'akkadien tiâm-at "mer", personnifié en Tiamat, la déesse primordiale de l'océan primitif. Les récits du premier chapitre de la Genèse comportent tous les éléments constitutifs que l'on rencontre dans les sagas cosmogoniques procheorientales. Cependant, et il s'agit plus que d'une nuance, le démiurge précède ces éléments informés. C'est lui qui les suscite et les façonne, mais il n'en est nullement tiré. Il n'est pas une volonté qui procède de la matière, il est un agir qui a pouvoir sur elle. Avant de pousser plus loin la réflexion, il nous faut apposer des bornes chronologiques, sans lesquelles l'histoire ne serait que vaine construction de l'esprit. Si ces récits figurent au début de l'Ancien Testament, il serait naïf d'y voir là une preuve de leur ancienneté. En fait, les récits de la Genèse, et tout particulièrement le cycle des origines1, font partie des écrits les plus tardifs de toute la Bible hébraïque. La tendance est même, chez un nombre croissant d'exégètes, de rabaisser encore cette époque de rédaction pour la situer, au mieux, durant l'Exil à Babylone (587-538) ou même plus tard2. Il s'agit donc de textes qui traduisent, pour une très large part, les préoccupations des milieux juifs acquis au monothéisme -très certainement des théologiens- ayant vécu durant la seconde moitié du IDmillénaire avant notre ère. Dans les livres plus anciens, on ne trouve, par exemple, nulle trace de cette création ex nihilo qui est une formule beaucoup trop spiritualisée pour l'époque. Elle n'apparaît que dans le deuxième livre des Maccabées (VII, 28) dont la date de rédaction, fort discutée par les exégètes, oscille entre la fin du lID et le début du ID siècle avant l'ère chrétienne. Les récits cosmogoniques sont donc à lire avec une grande prudence. Si, à l'évidence, les matériaux sont archaïques, leur agencement est suspect. L'immortalité de YHWH, telle que nous avons pu la définir, est une notion séduisante mais tardive, qui ne permet pas de préjuger de celle qui prévalait à des époques antérieures. Elle est le fruit d'une évolution de la pensée religieuse de l'Israël ancien, engluée
1. Genèse I-XI. 2. Sur ces questions, le lecteur pourra se reporter à l'ouvrage collectif édité par A. DE PURY, Le Pentateuque en question, 2° éd., Genève, 1992.

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dans un anthropomorphisme s'émanciper réellement.

dont

elle

n'a

jamais

pu

2. DES HOMMES CRÉÉS COMME DES DIEUX Cependant, en dépit de cette conception différente de l'éternité de leur(s) dieu(x), tous les théologiens de l'Antiquité caressaient le secret dessein de percer le mystère de l'immortalité et nombreux sont les mythes qui mettent en scène cette recherche fervente mais désespérée. Parmi eux, on peut naturellement inclure les premiers chapitres de la Genèse, dont le contenu reste encore passablement énigmatique. Nous y rencontrons deux versions sensiblement différentes de la création du monde en général, et de l'homme en particulier. Dans les deux cas, il s'agit de récits probablement retouchés par une rédaction plus tardive, car ils exaltent une cosmogonie harmonieuse et pacifique. D'autres sources bibliques, au contraire, décrivent des combats mythologiques mettant YHWH aux prises à de bien curieuses entités: le Psaume LXXIV évoque son combat contre des dragons et face au monstre Léviathan, lequel est mentionné également dans la légende ougaritique de Ba 'al et Anat1 avec les mêmes épithètes que chez le Proto-Isaïe (XXVII, 1) ; le Livre de Job parle également de la victoire de YHWH sur Rahab, qui semble personnifier la mer et que l'on retrouve chez le Deutéro-Isaïe (LI, 9), ainsi que sur le "serpent fuyard", sous les traits duquel il faut sans doute voir de nouveau Léviathan. Dans le premier récit anthropogonique de la Genèse, que les exégètes attribuent à la source p2, l'homme et la femme sont créés conjointement et imago dei, c'est-à-dire à l'image de dieu3 ; mais cette source ne fournit pas le moindre détail concernant le mode de création. Le second récit,

1. Traduction et commentaires dans A. CACQUüT, M. SZNYCER, A. HERDNER, Textes ougaritiques 1. Mythes et légendes, Paris, 1974, pp. 153-178. 2. P. pour Priestercodex : c'est la source sacerdotale qui serait l'oeuvre de prêtres ayant vécu à l'époque de l'Exil à Babylone (VIO S. avo J.-C.). 3. Genèse II, 27.

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attribué à la source JI, est beaucoup plus circonstancié. C'est d'ailleurs le plus célèbre: YHWH fabrique l'homme en modelant un peu de glaise et en lui insufflant une haleine de vie2. Malgré leurs divergences, ces deux versions renferment une même idée sous-jacente: il y a de l'immortel dans l'homme. Dans le premier récit, c'est la notion même d'imago dei qui permet cette interprétation, partagée par d'autres auteurs bibliques: Car Dieu a créé l'homme pour l'incorruptibilité et Il l'a fait image de sa propre éternité... (Sagessede SalomonII, 23) Dans le récit yahwiste de l'anthropogonie, cette idée est apportée par la conjugaison des matériaux: la glaise et le souffle divin. Pour les Israélites, la terre était définie par le terme hébreu i1~l~ ['adamahl qui a le double sens de "terre" et de "territoire", mais qui s'entend le plus souvent dans la première acception. En l'état, elle présentait un visage immuable et constituait la source du renouvellement de toute vie. Ce matériau d'éternité se trouve dynamisé par la t:J'"IJ ii1;i~~[nishemat l1.ayyîml le "souffle de vie" issu de YHWH. Dans cet influx qui fait vivre la glaise réside la part divine de l'homme. On retrouve ailleurs ce terme de ii11:1\VJ [neshâmôtj3, sous sa forme plurielle, qui sert à désign~~ métaphoriquement l'ensemble des êtres vivants, mais plus particulièrement les hommes. Le recours à la glèbe pour confectionner l'homme constitue un mythe fort répandu dans le Proche-Orient ancien. En Egypte, l'exemple type est naturellement celui de Khnoum, le dieu à tête de bélier, patron de la ville d'Esna, pour qui les qualificatifs ne manquent pas: il est le "modeleur des modeleurs", il a "façonné au tour les hommes", ce tour de potier qui revient souvent, dont il est "le maître" et

1. J pour Yahwiste : elle semble la plus ancienne et résulterait d'un premier état de mise par écrit des traditions à l'époque de Salomon (XC S. avo J.-C.) ; mais elle fut grandement retouchée lors de la rédation deutéronomiste. Cf. A. DE PURY, T. RaMER, J.-D. MACCHI, Israël construit son histoire. L'historiographie deutéronomiste à la lumière des recherches récentes, Genève, 1996. 2. Genèse III, 7. 3. Isaïe LVII, 16.

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grâce auquel il a mis en contact "les germes de la terre"l. Cependant, si "le doux souffle du vent du nord sort de lui"2, rien ne permet d'affirmer qu'il l'ajoute à l'argile pour modeler la vie. Dans la Mésopotamie voisine, on trouve également des mythes anthropogoniques très proches, par leur symbolisme, des récits de la Genèse. Le récit le plus étonnant est certainement celui qui a le dieu Enki pour maître d'oeuvre3 : Le premier du mois, le sept ou le quinze, Enki décréta donc une lustration avec bain, Et le dieu Wê, qui avait de l'''esprit'', On l'immola en pleine assemblée. Avec sa chair et son sang Nintu mélangea l'argile, Pour que fussent associés du dieu et de l'homme, Réunis en l'argile Et que les dieux fussent ainsi, désormais, de loisir (?). De par la chair du dieu, Il y eut, en outre, dans l 'Homme un "esprit" Qui le démontrerait toujours vivant après sa mort. Et cet "esprit" fut là pour le garder de l'oubli f4 Pour rendre tout son sens à ce poème, quelques éclaircissements linguistiques s'imposent. Nous ne savons rien de ce dieu Wê et la chose importe d'ailleurs assez peu car les vraies raisons qui motivent son nom sont d'ordre étiologique. Il faut tout d'abord rappeler que le patronyme, dans les sociétés antiques du Proche-Orient, avait une fonction quasiment existentielle. Il commandait la nature et le destin de qui le portait. Dans ces conditions, toute assonance n'est pas un simple jeu de mot; elle est porteuse de sens: elle fournit
1. Temple d'Esna, cité par S. SAUNERON, La naissance du monde selon l'Egypte ancienne, in Sources Orientales 1. La naissance du monde, Paris, 1959, pp. 72-74. 2. Ibidem, p. 74. 3. Il existe, en Mésopotamie, d'autres récits anthropogoniques qui présentent de notables variantes avec celle qui est présentée ici. Des manuscrits néo-assyriens évoquent l'intervention de la déesse Mami qui oeuvre sur l'argile comme une véritable sage-femme dans des récits à forte coloration sexuelle. Le lecteur pourra se reporter avec fruit à J. BOTTÉRO et S. N. KRAMER, Lorsque les dieux faisaient l'homme. Mythologie mésopotamienne, Paris, 1989, pp. 539 ss. 4. Poème d'Atrahasîs, 221-230, cité par J. BOTTÉRO et S. N. KRAMER, Lorsque les dieux faisaient l'homme, p. 536.

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une information sérieuse, objective et significative. En d'autres termes, on peut dire que toute homonymie impliquait une certaine synonymie. En akkadien, le terme ''homme'' était rendu par awêlu ou awîlu, terme qui associe l'élément wê au mot ilu / elu signifiant "dieu". Ainsi, l'homme, par sa propre matière et par le terme même qui le désignait, portait du divin en lui, sous la forme de la substance du dieu Wê. Un jeu de mot de nature similaire intervient également dans la Genèse où 1:J1t$ ['adam] est le nom du premier homme, mais il est utilisé ailleurs comme terme générique pour désigner l'homme1. Il est étymologiquement lié à i1rn~ ['adâmâh] signifiant "terre" . Dans l'extrait du poème d'Atrahasîs, il est expressément précisé que ce dieu Wê possédait de l'''esprit'' : têmu en akkadien. Grâce à ce têmu, l'homme restera toujours vivant après sa mort. Or, les âmes défuntes qui hantaient les enfers babyloniens étaient appelées etemmu, terme probablement prononcé wetemmu car il était tiré du sumérien gedim. Ainsi, en choisissant cette hypothétique divinité, Enki assurait un état d'existence à l'homme après sa mort et les auteurs du poème trouvaient ainsi une solution satisfaisante à l'angoissant problème de l'après. Naturellement, il ne s'agit pas véritablement d'une quête de l'immortalité comme peut l'être l'épopée de Gilgamesh, mais plutôt d'une survie, sous une autre forme. Sommes-nous très loin des légendes bibliques? Point tant qu'il n'y paraît. Dans ce mythe, c'est le sang du dieu Wê qui matérialise son esprit ou qui en constitue le support. On se trouve alors face à des convictions anthropologiques étroitement partagées en Israël. Dans l'Ancien Testament, le mot 01 [dam], "sang", est souvent mis en relation avec le mot tli;)~. [néphesh] dont le sens, dans le cadre d'une telle association; est "âme"2. On peut d'ailleurs lire, dans le Code Deutéronomique, cette interdiction formelle:

1. Genèse VI, 7 ; Deutéronome VIII, 3 ; XXXII, 8; Juges XVI, 9 ; 1 Samuel XXIV, 10 ; Isaïe XLIV, 11... 2. Nous verrons dans le chapitre suivant toute la richesse sémantique de ce terme.

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Le sang, c'est l'âme et tu ne mangeras la chair.

pas l'âme avec
XII, 23)

(Deutéronome

Dans le récit yahwiste de la création, YHWH insuffle à l'homme son haleine de vie pour qu'il devienne i1~r:rtLi~~. [néphesh l1.ayyâhl, "âme vivante". Plus nette encore, la formulation de la malédiction que YHWH adresse à Caïn après le meurtre d'Abel, reprend les mêmes éléments que le mythe babylonien: Qu'as tu fait? La voix des sangs de ton frère crie de la terre vers moi! Maintenant, tu es maudit de la terre qui a ouvert sa bouche pour prendre, de ta main, les sangs de ton frère,
(Genèse IV, 10-11)

Plus que le meurtre du frère, on serait tenté de penser que le sacrilège commis par Caïn est d'avoir mis en contact le sang et la terre, jouant en quelque sorte les apprentissorciers. Peut-être trouve-t-on une explication du nom hébreu d'Abel, '?:;+ft hèvèll, qui a le sens de "souffle sans con[ sistance" et, par extension, "vanité". Cette voix qui monte de la terre vers YHWH, cette haleine fugace et pitoyable, serait le seul résultat des tentatives alchimiques prêtées à Caïn par un auteur qui ne connaît que trop les mythes mésopotamiens, et qui juge dangereuses, pour l'orthodoxie yahwiste, certaines traditions dont il entend pourtant être le dépositaire et l'éditeur. Ainsi, l'homme de Mésopotamie, comme celui d'Israël, se considérait comme le produit d'un mélange de terre et d'influx divin, sous une forme ou sous une autre, admettant ainsi, dans sa nature même, une certaine part d'immortalité. Cela donne également à l'homme une dimension chthonienne qui est celle de tout le Proche-Orient. Le yahwisme, que ses caractères ouraniens situent aux antipodes des mondes souterrains, n'a pu gommer cette dimension, sinon en lui associant un élément de l'éther, le souffle. Cependant, même dans des livres plus tardifs où le monothéisme s'est affiné pour s'émanciper de l'anthropomorphisme des premiers temps, les auteurs éprouvent beaucoup de mal à se dégager complètement de cette conception

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terrienne de l'homme qui suggère immanquablement d'un démiurge potier, ou plus généralement artisan:
Tes mains m'ont façonné et fabriqué, et ensuite tu m'engloutiras complètement! Souviens-toi donc que tu m'as fait d'argile et qu'en poussière tu me feras retourner! Ne m'as-tu pas versé comme du lait, puis fait cailler comme du fromage? De peau et d'os tu me vêtis, d'os et de nerfs tu m'a tissé; Puis tu m'as donné la vie en gratification, et ta sollicitude a préservé mon souffle.
(Job X, S-12)

l'idée

A côté de ces éléments constitutifs de l'être humain, la Genèse évoque des comportements qui, en plaçant l'homme primitif en étroite proximité avec l'immortalité, viennent renforcer cette idée qu'on se trouve devant des traditions de théogonie, transformées en anthropogonie par des auteurs plus tardifs. En d'autres termes, il semble que, dans les traditions les plus anciennes -et aujourd'hui perdues probablement à tout jamais- Adam et Eve faisaient partie d'un Panthéon d'où YHWH était probablement absent. On mesure alors la difficulté de la tâche des rédacteurs, qui durent insérer ces mythes dans une histoire sainte monothéiste. Tout d'abord, l'homme reçoit le pouvoir de nommer les animaux1. Certes, le texte précise que tous les êtres vivants furent créés par YHWH au moyen de la glèbe, mais il faut compter avec l'importance du patronyme. Dans les mentalités sémitiques du Proche-Orient, l'existence d'un être ou d'une chose ne devient effective qu'avec l'attribution d'un nom. Si YHWH fournit la matière inerte, l'action de l'homme, qui crie un nom pour chaque animal, est véritablement créatrice. Le verbe ~ip [qr'] "crier", utilisé ici, est le même que celui qui sert à désigner les "paroles efficaces" d'Elohim qui, en prononçant leur nom, fait apparaître successivement le jour et la nuit, le ciel, la terre et la mer, lors de l'acte cosmogonique primordial2. En donnant un nom aux animaux, à ce qui n'était auparavant que des statues inertes, l'homme leur injecte une impulsion de vie et cette image n'est
1. Genèse II, 19-20. 2. Genèse I, 5, S, 10. 22

symboliquement pas très éloignée de celle du dieu qui crée l'homme en soufflant sur l'argile. Il se place ainsi comme le substitut de son dieu. L'épisode du péché originel amène des éléments nouveaux, mais qui tendent également vers la même idée. Ce mythe se décompose en cinq moments, qu'il n'est peutêtre pas inutile de rappeler:

1. YHWH plante d'abord l'arbre de Vie au milieu du jardin, puis l'arbre de la connaissance du bien et du mal (II, 9) ;
2. le serpent invite l'homme et la femme à goûter le fruit de l'arbre "qui est au milieu du jardin" (II, 17) ; 3. ils y goûtent et leurs yeux se dessillent: ils se voient nus et se fabriquent des vêtements (III, 7) ; 4. YHWH les condamne à la souffrance: celle des grossesses pour elle, celle du travail pour lui; il les décrète également mortels (III, 16-19) ; 5. il les chasse du paradis, de peur qu'ils ne mangent de l'arbre de vie et deviennent immortels (III, 22-23). Pour tenter la femme et l'homme et les pousser à manger le fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, le serpent use d'arguments irrésistibles: il leur propose de devenir t:J'iJ?~~ [ké'lohîm] "comme des dieux", en leur affirmant : linr.?t:1nil:i-~? [lo môt temoutoûn] : "vous ne mourrez pas de mort"!. Par cette redondance, on entend généralement cette injonction: mangez donc de ce fruit, vous n'en mourrez pas. Elle s'oppose à la mise en garde proférée par YHWH, qui avait menacé ses deux premières créatures de mort subite, en cas d'ingestion de ces fruits2. Mais il n'est pas certain que cette interprétation soit la bonne. Nous préférons l'entendre dans le sens suivant: si vous mangez ce fruit, vous n'aurez plus rien à craindre de la mort. Il s'agirait donc d'une promesse d'immortalité, plutôt que d'un simple encouragement. Il importe en effet de trouver les raisons qui poussent Adam et Eve à dévorer le fruit tentant de l'éternité. Les érudits théologiens s'accordent à penser que l'intérêt de cette

1. Genèse III, 4-5. 2. Genèse II, !7. 23

parabole est d'ouvrir à l'homme, dès son origine, un espace de liberté: obéir à Dieu ou choisir de l'affronter1. Malgré tout l'intérêt qu'il faut porter à une telle lecture, il convient d'en gommer certains aspects, paraissant trop spiritualistes pour la pensée. sémitique du premier millénaire avant l'ère chrétienne. Si la plupart des auteurs bibliques reconnaissent d'ailleurs cette aptitude naturelle de l'homme à pécher2, ce n'est pas parce que celui-ci exerce une liberté individuelle accordée par son créateur, mais plutôt parce qu'il risque constamment d'être séduit par d'autres formes de croyances. Cette notion même d'individualité était d'ailleurs fort peu en vogue dans une société où l'individu s'effaçait toujours devant le groupe3. Ce qui est donc en cause ici est plutôt à lire comme une tentative d'élévation de l'homme vers la condition d'un dieu. C'est une démarche initiatique à forte coloration prométhéenne, en ce qu'elle lie les secrets de la science à ceux de l'immortalité. YHWH fait d'ailleurs chorus à ces promesses en confirmant que l'homme est devenu 1~~1;I '1J~:;J [he 'allad mimmênou] "comme un de nous"4. Mais cette élévation est une relecture tardive de mythes cosmogoniques hérités de la grande tradition suméro-babylonienne, que les théologiens de l'Exil ont ainsi réinterprétés. Le rôle du serpent, comme la symbolique de la plante porteuse de vie éternelle n'est d'ailleurs pas une spécialité biblique et ce récit résonne aussi étrangement que certains passages de la quête de Gilgamesh: après avoir obtenu d'Utanapishtî qu'il lui révèle les secrets de son éternité, Gilgamesh rentre chez lui avec la plante, recueillie au fond de la mer et qui doit lui assurer une "vie prolongée"5 :
Et Gilgamesh s'adressa à lui, UrShanabi-le-Nocher:

1. Voir, par exemple, E. JACOB, Théologie de L'Ancien Testament, Neuchâtel, 1968, pp. 226-239. 2. Voir, par exemple, Genèse VI, 5 ; l Rois VIII, 48 ; Isaïe LVII, 16 ; Jérémie XVI, 12; XVII, 9 . XVIII, 12; Proverbes XX, 9 ;Job IV, 7-21 ; Siracide VII-XX... 3. H. W. WOLFF, Anthropologie de l'Ancien Testament, Genève, 1974, pp. 188-192. 4. Genèse III, 22. 5. J. BOTTÉRO, L'épopée de Gilgamesh, le grand homme qui ne voulait pas mourir, Paris, 1992, pp. 202-203.

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"UrShanabi, voici la plante spécifique de la peur-dela-mort: Grâce à elle, l'on peut retrouver la vitalité. Je l'emporte à Uruk-les-clos, où, pour en tester l'efficace, J'en ferai absorber à un vieillard: Car son nom est "Le-vieillard-rajeunit" 1 Puis j'en mangerai, moi-même, pour retrouver ma jeunesse
l''

Après deux cents kilomètres, ils mangèrent un morceau; Puis après trois cents (autres), ils bivouaquèrent. Or, Gilgamesh, ayant aperçu un trou d'eau fraîche, S 'y jeta pour se baigner. Mais un serpent, à l'odeur de la plante, Sortit furtivement de son terrier et l'emporta: Et, en s'en retournant, il rejeta une peau.

Dans les deux cas, l'action du serpent empêche l'homme de dévorer la plante qui lui assurerait une prolongation indéfinie de ses jours. La méthode est claire dans l'épopée mésopotamienne, qui est également un récit étiologique car, entre les Deux-Fleuves, on attribuait la mue des serpents à un renouvellement de leur vie. Elle est plus tortueuse dans le texte biblique: en incitant l'homme et la femme à goûter du fruit du premier arbre, celui de la connaissance, le serpent donne en quelque sorte l'alarme; il déclenche le courroux de YHWH qui détournera ainsi l'homme du second arbre, celui qui donne la vie éternelle. On peut aussi relever, dans le récit biblique, des éléments de confusion: si YHWH refuse à l'homme l'accès à l'arbre de la connaissance du bien et du mal, pourquoi ne prorere-t-il pas la même interdiction concernant l'arbre de vie? En outre, la formulation est imprécise: l'homme et la femme goûtent le fruit de l'arbre qui est au milieu du jardin; selon la première proposition (II, 9), cette qualification devrait logiquement s'appliquer à l'arbre de vie, premier planté. L'arbre de la connaissance aurait-il été surajouté au premier à la suite d'une rédaction ultérieure? C'est peu probable car l'association de ces deux arbres n'est pas originale dans le Proche-Orient. On les retrouve par exemple dans la cosmographie babylonienne aux portes orientales du ciel, où ils servent de point d'appui aux nuages et assurent la

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jonction entre le monde d'en-haut et le monde d'en-bas1. Ces deux caractères symboliques sont également associés dans la littérature ougaritique, où l'on voit Lutpan recevoir sagesse et immortalité2. En fait, ce récit possède un fonctionnement interne qui n'exclut cependant pas la lecture que nous en avons tirée: pour les auteurs du document, il y a une progression nécessaire; l'homme devait d'abord acquérir la sagesse, fûtce au prix d'une transgression. Cependant, et la chose est importante à souligner, YHWH ne lui retire pas cette connaissance du bien et du mal indûment acquise. IlIa lui fait simplement payer par sa condition humaine. Il s'agit d'une idée tout à fait originale, car elle suppose une "valeur existentielle de la connaissance", selon l'expression de Mircea Eliade3, qui prête à la science la capacité de modifier radicalement la structure profonde de l'être humain. Le seul accès de l'homme à la connaissance devient létal pour lui et ses semblables, car il génère sa propre condition de mortel.

3. SES JOURS SERONT DE CENT VINGT ANS
Un dernier épisode vient définitivement brouiller les cartes: il s'agit naturellement de cette union extraordinaire "fils entre les t:J'i:t?~iJ 'P [benè ha 'èZohîm] -ces énigmatiques d'Elohim" qui embarrassent tant les exégètes- et les t:Jl~iJ ni.1::l benot hâ 'âdâm] "les filles de l'homme"4. De ces semi[ hié~ogamies naîtront des créatures mal définies, les t:J''?~.1 [nephilîm] dont le nom hébreu est tiré du radical ?EJ.1 [npZj "tomber". On ne les retrouve nulle part ailleurs, dans le texte biblique, mais ils réapparaissent chez certains auteurs de la littérature intertestamentaire5. Ils sont généralement associés aux t:J'ii::l~ [gibbôrîm] "géants", que la tradition
1. E. DHORME, L'arbre de vérité et l'arbre de vie, dans R.B. 4, 1907, pp.271-274. 2. P. HUMBERT, Etudes sur le récit du Paradis et de la chute dans la Genèse, Neuchâtel, 1940, p. 22. 3. M. ELIADE, Histoire des croyances et des idées religieuses 1. De l'âge de pierre aux mystères d'Eleusis, Paris, 1976, p. 179. 4. Genèse VI, 1-4. 5. Nous aurons l'occasion de développer plus abondamment cette question dans le dernier chapitre.

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situait dans le sud de la Palestinel et dont Nemrod est le plus célèbre représentant2. L'exégèse moderne reste fort indécise sur le sens à donner à ce court passage, mais s'accorde à reconnaître qu'il s'agit là de l'intégration, dans un corpus yahwiste, de traditions qui lui sont étrangères, ou beaucoup plus anciennes. La littérature juive intertestamentaire ira même beaucoup plus loin dans le syncrétisme puisqu'elle fera, de ces entités dont elle ne maîtrisait pas la nature, les anges déchus qui ont instillé le mal sur la terre3. Nous aurons d'ailleurs l'occasion de développer cette interprétation dans le dernier chapitre de cet ouvrage. Ce qui paraît ici important à retenir, c'est que ce métissage de l'homme des origines par ces mystérieux êtres divins suggère la mise en place d'un mouvement vers la formation d'une surhumanité semi-divine. En outre, ce mouvement survient au terme de la généalogie fantastique des dix patriarches antédiluviens. Il apparaît comme une surimpression étiologique destinée à apporter à la fois un jugement et une sanction à cet état de la tradition. La réaction prêtée à YHWH est d'ailleurs dénuée d'ambiguïté:
YHWH dit:
pour vingt toujours, ans." "mon souffle ne restera pas en l'homme car il est chair. Ses jours seront de cent (Genèse VI, 3)

Il n'est pas inutile de s'appesantir quelques instants sur l'extrême vitalité dont faisaient preuve les patriarches bibliques des origines. Rappelons tout d'abord que ce mythe n'est pas original: il possède un équivalent très marqué dans la littérature mésopotamienne. Bérosé, en particulier, évoque dix rois antédiluviens doués d'une durée de vie encore bien supérieure à celle des héros bibliques. Mais cette
1. Nombres XIII, 33. 2. Genèse X, 8-13. 3. Voir en particulier l Hénoch IV-XII, Jubilés V, 1-17 et Livre des Antiquités bibliques III, 1-3, dans La Bible. Ecrits lntertestamentaires, Paris, 1987, pp. 476-484, 658-660, 1237-1238. 4. Bérose était un prêtre hellénisant de Basse Mésopotamie, un Chaldéen ayant vécu peu après la conquête grecque, aux alentours du IVo Siècle avo J.-C. Mais il semble s'être appuyé sur des éléments très anciens de la tradition, en particulier la Liste royale sumérienne. Son oeuvre principale, Babyloniaca, est partiellement parvenue jusqu'à nous.

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exagération est probablement due à l'utilisation d'une comptabilité fondée sur un système sexagésimal. On peut faire figurer les uns et les autres sur un tableau comparatif, où la durée de vie des rois sumériens comporte le nombre originel ainsi que sa transposition dans notre propre comput : Patriarches bibliques
1

Rois sumériens

Nom
Adam Seth Enosh Caïnan Mahalalel y éréd Hénoch Mathusalem Lamech Noé

Age
930 ans 912 ans 905 ans 910 ans 895 ans 962 ans 365 ans 969 ans 777 ans 950 ans

Nom
Alulim Ala!!ar Enmenluanna Ammeluanna Ammegalanna Dumuzi Enmeduranki Sibzianna Ubara-Tutu Uta-napishtî

Age
36000 ans 10800 ans 46800 ans 43200 ans 36000 ans 64800 ans 36000 ans 28800 ans 64800 ans

= 600 = 180 = 780 = 720

ans ans ans ans

64800 ans = 1080 ans

= 600 ans = 1080 ans = 600 ans = 480 ans = 1080 ans

Si l'on excepte le cas d'Hénoch, qui n'a vécu "que" trois cent soixante-cinq années, de telles longévités laissent rêveur, même s'il ne s'agit que d'années lunaires, plus courtes de quelques jours que nos années solaires. Mais on reste frappé par le parallélisme des deux traditions. Certes, aucun nombre -avant comme après correction des longévités sumériennes- ne correspond, d'un tableau à l'autre, pas plus que les noms des différents personnages; il est donc impossible d'établir de véritables ponts entre les uns et les autres.
1. Sources: E. DHORME, L'aurore de l 'histoire babylonienne, dans Recueil Edouard Dhorme, Paris, 1951, pp. 3-27. Dans la présente liste, les noms des rois ont été simplifiés. On rencontre également, dans d'autres recensions, des généalogies de huit rois seulement (en particulier dans le prisme W.B. 444, op. cit.). Ici, le nom d'un roi est vraisemblablement doublé (il s'agit d'Enmeluanna) et le héros du Déluge, Uta napishtî, a été rajouté.

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Cependant, dans les deux cas, il s'agit d'une humanité que son extrême longévité rend, paradoxalement, non viable et qui sera détruite par le Déluge. Elle ne peut être conservée par la tradition qu'en raison précisément de sa destruction, comme les géants ou les démons de toutes les constructions mythologiques d'où qu'elles viennent. Dans les deux traditions également, il serait vain de tenter de dégager une tendance qui permettrait de donner une cohérence à ces durées; les nombres d'années semblent avoir été mis bout à bout sans ordre et résistent à toute tentative pour les insérer dans une grille de lecture signifiante. Les choses changent considérablement si, abandonnant pour un temps les rois mésopotamiens, on fait succéder à ces dix patriarches d'avant le Déluge, la généalogie des descendants de Noé. On trouve également dix personnages sur lesquels prennent bouture les racines profondes de l'humanité noachique, après le grand cataclysme. Ce sont eux que les traditions hébraïques ont retenus pour parvenir jusqu'au délicat rameau du peuple d'Israël, au moment où il entre dans l'histoire:

Sem Aroaxad Shélakh Ebér PélégRéou Seroug N akhor Térakh Abraham Isaac Jacob Joseph Moïse

600 ans 438 ans 433 ans 464 ans 239 ans 239 ans 230 ans 148 ans 205 ans 175 ans 180 ans 147 ans 110 ans 120 ans

A quelques accidents de parcours près, on note régression régulière de la longévité au fur et à mesure l'on s'éloigne des temps mythologiques pour s'approcher

une que des

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temps historiques. Si Noé, avec neuf cent cinquante ans, conserve une longévité enviable, il faut se souvenir que son homologue mésopotamien Uta-napishtî a reçu, en échange du sauvetage de l'humanité, cette immortalité qui faisait tant rêver Gilgamesh 1. Une telle rétribution est naturellement inconcevable pour le héros biblique du Déluge car le panthéon israélite ne peut fournir aucun cadre pour l'y inscrire. En outre, il était déjà âgé de six cents ans au moment où les eaux commencèrent à monter2. Sem, qui a vécu l'expérience du Déluge, bénéficie également d'un confortable surcroît d'années par rapport à ses descendants. Ensuite, les âges régressent selon une relative régularité. On a donc quelque chose qui ressemble à une "dé-divinisation" progressive des pères présumés du peuple d'Israël. La tradition est d'ailleurs bien pauvre à leur sujet car elle n'a conservé d'eux que leur nom et leur âge. En outre, pas plus qu'à propos des patriarches antédiluviens à l'exception d'Hénoch3, YHWH n'apparaît à aucun moment dans toute cette fastidieuse généalogié. Il faut sans doute interpréter cette absence comme la marque d'un certain désaveu. L'extrême longévité des premiers patriarches était motivée, chronologiquement, par les unions contre nature contractées par les anges et les filles des hommes; dans le second cas, elle suit directement le mythe de Babel5 qui constitue, dans l'histoire de l'humanité primitive d'Israël, la dernière tentative d'identification de l'homme à sa divinité, si l'on en juge par la réaction alarmée de YHWH6 :

1. La légende de Gilgamesh, dans laquelle Uta-napishtî raconte le Déluge a fait l'objet de plusieurs traductions françaises commentées: les plus récentes sont celles de F. MALBRAN-LABAT, Gilgamesh, dans Cahiers Evangile 40 (supplément), 1982 et J. BOTTÉRO, L'épopée de Gilgamesh. Le grand homme qui ne voulait pas mourir, Paris, 1992. Mais Utanapishtî n'est pas le seul héros auquel la tradition mésopotamienne attribue le mérite d'avoir traversé le Déluge et on pourra en particulier consulter le poème d'Atrahasis, ou du Supersage, dans J. BOTTÉRO et S. NOAH KRAMER, Lorsque les dieux faisaient l'homme, pp. 527 ss. 2. Genèse VII, 6. 3. Genèse V, 1-32. 4. Genèse XI, 10-26. 5. Genèse XI, 1-9. 6. Pour l'analyse littéraire de cette réaction, on peut se reporter au livre de H. BOST, Babel. Du texte au symbole, Genève, 1985, pp. 61-66.

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"Voici! Eux tous sont un seul peuple et une seule lèvre! C'est le début de leurs entreprises. Maintenant, aucun des desseins qu'ils projetteront de faire ne leur sera impossible."
(Genèse XI, 6)

Une fois de plus, les auteurs font intervenir YHWH pour contrôler les traditions. Ce dernier s'interpose alors pour brouiller les langues et disperser les hommes sur la face de la terre. On peut relever au passage l'intérêt du mot hébreu ii~t,ç[sâphâh] "lèvre" qui sert, par extension, à désigner le langage. La latitude de l'humanité primitive à disposer d'une seule "lèvre" est peut-être le signe qu'elle était encore capable de proférer les "paroles efficaces", les mêmes qui avaient permis à YHWH de créer l'univers et à Adam de donner vie aux animaux. La perte de cette lèvre unique sonne donc le glas des ambitions de l'homme à l'éternité. A la différence de leurs prédécesseurs, le grand âge des principaux patriarches de la Genèse, Abraham, Isaac et Jacob, apparaît comme une conséquence de leur sagesse. Elle sanctionne la bienveillante présence de YHWH à leurs côtés. Mais, lorsque débutent les temps véritablement historiques pour Israël, c'est-à-dire l'installation en Palestine, les auteurs deviennent intraitables, car l'écart entre le fait historique et sa mise par écrit est devenu trop serré. La mort de Moïse mettra un terme à ces longévités anarchiques. Les conditions mystérieuses dans lesquelles s'éteint le héros de l'Exode sont tout à fait significatives lorsqu'on les confronte à l'oracle de YHWH de Genèse VI, 3, surtout si l'on bouscule quelque peu l'ordre de la phrase:

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Là mourut Moïse, serviteur de YHWH, en terre de Moab, sur la bouche de YHWH (...) Nul ne connaît sa tombe jusqu'à ce Jour. Moïse a eent vingt ans à sa mort. "Ses jours seront de cent vingt ans Mon souffle ne restera pas Son oeil ne s'est pas terni, en l'homme pour toujours, Sa fraîcheur n'a pas disparu... (...) Car il est chair. " (...) Il ne s'est plus levé en Israël, Les géants étaient sur la terre De prophète comme Moïse, Que YHWH a connu faces à faces en ces jours et même après. (...) Ils sont les héros d'autrefois, Pour la main forte et la grande terreur Que fit Moïse aux yeux de tout Israël. Les hommes du Nom. (Genèse VI, 3-4) (Deutéronome XXXIV,5-12) Alors YHWH dit:

Il s'agit à l'évidence de l'accomplissement, tardif, de la prophétie des origines. Il est frappant de retrouver, dans Moïse, une puissance comparable à celle des Nephilîm mythiques. Les qualificatifs du premier pourraient sans faillir s'appliquer aux seconds, tels qu'ils apparaissent dans son oraison funèbre. Mais les caractères héroïques des géants mythologiques restent davantage attachés à leur pouvoir d'agir, qu'ils tirent de leur nature mi-humaine, mi-divine. Ceux de Moïse proviennent exclusivement du commerce étroit qu'il entretient avec YHWH. Cependant, malgré son âge, le héros de l'Exode ne porte aucun des stigmates habituels de la vieillesse: oeil terne, perte de vitalité. C'est sur ordre formel de YHWH -"sur sa bouche"- qu'il quitte ce monde. Le narrateur laisse entendre que YHWH lui reprend son souffle et que, sans cette action létale, Moïse aurait pu continuer à vivre pour un temps indéterminé. Désormais, le destin de l'homme est scellé par cette mort. Même le personnage le plus prestigieux de toute l'histoire d'Israël, celui qui a connu YHWH au plus près, ne peut plus prétendre à une condition surhumaine. Il aura fallu, en définitive, beaucoup d'astuce et de patience aux rédacteurs bibliques pour parvenir à intégrer tous ces anciens mythes, où l'élément humain se frottait d'aussi près au divin et à l'héroïque. C'était tout le ciment idéologique du peuple d'Israël qui en dépendait. L'organisation de ces traditions place à trois reprises l'homme en

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état de frôler l'immortalité. Et à chaque fois, les auteurs font intervenir la providence divine pour ruiner les espoirs des hommes. Une brève récapitulation n'est sans doute pas inutile: - 1. les différentes traditions anthropogoniques offrent à l'homme cette possibilité de devenir éternel. Cela s'explique probablement par le fait que, plus anciennes que le yahwisme, elles devaient être de nature théogonique et décrire l'ébauche d'un panthéon. Revues par les rédacteurs monothéistes, elles sont désamorcées par le mythe du péché originel; - 2. la seconde fausse note provient de l'arrivée sur terre des fils d'Elohim qui, comme de nombreux autres dieux de l'Antiquité, s'éprennent des filles des hommes et enfantent des géants mythologiques. La parade est alors trouvée en recourant à un mythe qui est également étranger à YHWH et qui s'inspire de traditions nées entre le Tigre et l'Euphrate, le Déluge purificateur, qui noie toute cette humanité ou suprahumanité des origines; - 3. enfin, la dernière tentative d'identification à dieu est celle de Babel. Les origines en sont plus complexes car elles renvoient à des cultes lunaires pratiqués par les Hébreux jusqu'à une époque très tardive et qui a laissé une trace profonde dans les représentations du yahwisme ancien1 ; une fois de plus, la réponse est rapide: les hommes sont dispersés, leur langue est confondue et, dans la suite logique du mythe, leur longévité est progressivement ramenée à des normes plus intelligibles pour les hommes du 1° millénaire avant notre ère. Pour conclure, il faut une fois de plus prendre en compte la chronologie et rappeler que la date de rédaction de ces récits remonte probablement au milieu du 1° millénaire avant notre ère. Ils ne dévoilent donc guère ce que pouvait être l'imaginaire de l'Israël ancien, encore moins la religion populaire. Cependant, ces rédacteurs ne sont pas des auteurs, au sens strict du terme. Ils n'ont pas créé de toutes pièces les matériaux mythiques dont ils disposent. Drainés par la
1. D. FAIVRE,L'idée de dieu chez les Hébreux nomades. Un monolâtrie sur fond de polydémonisme, Paris, 1996, pp. 129-136.
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puissante tradition orale propre aux peuples sans écriture, ils continuaient à voyager dans la langue des conteurs, en même temps que sous le calame des scribes. Si ces mythes n'avaient été rencontrés qu'à Babylone durant l'Exil, ils auraient été repoussés avec dédain par les lettrés d'Israël. Pour qu'ils aient ainsi droit de cité dans le texte sacré, ils ont dû accompagner toute l'histoire d'Israël et devaient présenter, pour le peuple, de tels accents de vérité que leur retrait pur et simple était proprement impensable. Même sous une forme aseptisée, ils témoignent de ce désarroi des hommes face à la mort et montrent une aspiration à la vie éternelle qui n'est guère prise en compte dans les autres livres de l'Ancien Testament. Lorsque les auteurs affirment que la mort de l'homme est le résultat voulu par YHWH de sa désobéissance, et que, poussière, il doit retourner à la poussière, ils ne font que témoigner d'un état de la réflexion sur la question de la mort propre à leur époque. Il importe maintenant de faire le chemin inverse, remonter le temps, en glanant, dans le texte biblique, tous les indices qui attestent d'une autre perception de cette question des fins ultimes.

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CHAPITRE SECOND

LES VIVANTS ET LA MORT

1. LE CONCEPT DE LA VIE ET DU VIVANT Un détour par la philologie hébraïque est ici nécessaire pour nous permettre de bien délimiter le vaste champ lexical et sémantique qui s'attache à ce concept. Plusieurs termes sont tour à tour utilisés dans l'Ancien Testament pour qualifier le principe vital et chacun semble avoir un sens particulier, même si on ne peut dénier, pour certains, une relative interchangeabilité. A eux tous, ils témoignent de la richesse de la représentation que les lettrés d'Israël se faisaient du monde sensible et des manifestations de la vie dans toute sa diversité. Mais ils rendent également compte des difficultés à qualifier l'état de vivant, sa nature, son origine et ses limites. En outre, chacun de ces termes a connu une longue histoire sémantique, qui a pu les amener assez loin de leur sens étymologique, et qu'il est donc fort utile de rappeler, car elle accompagne toute l'histoire du peuple d'Israël.

1.1 iPn "VIVRE". Nous dirons peu de choses des termes issus du radical i1~n [àyh] vocalisé l1..âyâh "vivre", dont on recense 285 mentionsl. On retrouve ce verbe dans les autres langues sémitiques, en particulier dans l'ougaritique où il est fréquemment associé au dieu Ba'aI, comme le montre cet extrait:
La vierge Anat répond: "Demande la vie, ô héros Aqhat, demande la vie et je te la donnerai, l'immortalité, et je te l'enverrai. Je te ferai compter autant d'années que Ba 'al, Tu compteras autant de mois que les fils de El. Quand Ba 'al est vivant, il sert à manger à celui qu'il fait vivre, il lui sert à manger et à boire..." (II D, VI, 28-30) 2

L'étymologie de ce verbe semble le rattacher à l'action de contracter ses muscles. En cela, il constituerait l'antithèse de la mort dont le radical nm [mwt] a le sens primitif de "s'étendre", "se détendre"3. Dans ses utilisations ultérieures, il sert surtout à désigner ce qui vit, avec un degré d'objectivité maximum: c'est une simple propriété4, qui est naturellement ressentie comme un don de YHWH. Le substantif ~!J[l1..ay], que l'on rencontre 240 fois au singulier et 145 fois au pluriel, désigne donc la vie dans ce qu'elle a de plus générai. Dans certains emplois cependant, en particulier dans la
1. Sauf cas particulier, la plupart des chiffres concernant l'usage des termes hébreux cités dans cet ouvrage sont tirés de la très précieuse Concordance de la Traduction Œcuménique de la Bible, Paris, 1993. 2. Traduction, A. CAQUOT, M. SZNYCER et A. HERDNER, Textes ougaritiques 1. Mythes et légendes, Paris, 1974, pp. 431-432. L'expression "Ba 'al est vivant" constitue une interprétation littérale, confirmée par H. RINGGREN, Theologisches Worterbuch zum Alten Testament = TWAT, Stuttgart, Berlin, KOln, Mainz, 1976, Band II, Lieferung 7, p. 881. Elle est rendue ici par "Ba 'al donne la vie". 3. F. MICHAÉLI, Vocabulaire Biblique, Neuchâtel-Paris, p. 302. 4. E. JENNI et C. WESTERMANN, Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament, I, 1971, pp. 553-555. 5. En Genèse I, 30, ce terme désigne "tout ce qui remue sur terre". On le trouve également dans des expressions où il est plus différencié: certaines s'appliquent à la vie des hommes (Genèse XLII, 15, I Samuel I, 26

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littérature sapientiale, elle peut être parfois synonyme de bonheur1. Il est également utile de mettre l'accent sur la fréquence de l'expression i11i1~-'r:r "par la vie de YHWH", que l'on retrouve dans une partie importante des livres de la Bible hébraïque2, signe de la pérennité de son usage. En cela, il se rattache à toute l'imagerie religieuse du Proche-Orient ancien, que l'on retrouve naturellement à Ougarit, mais aussi en Egypte où la croix Ankh, symbole de la vie éternelle, figure au nombre des attributs indispensables des dieux. Sous sa forme plurielle !:J'"I]rllayyîml, il recouvre deux sens différents. Il s'agit d'abord d'une formule de globalisation. Par ce pluriel, on définit "la vie" ou "le vivant" comme porteurs de toutes leurs caractéristiques et on insiste sur leur côté dynamique et miraculeux. Mais il est également employé comme terme générique pour désigner la totalité de l'humanité, voire l'ensemble des créatures se mouvant sur le sol et l'on retrouve cette image de la !:J'"ï;t .~ ['éreç llayyîml, n la "terre des vivants"3, l'avers positif d'une géographie mythique où le revers constitue la ni"Dr;ttJ r"l~ ['éreç tallettiyyôtl, la "terre d'en-dessous", c'est-à-dire le monde des morts4.

,Ezéchiel XIV, 16...), d'autres à celle des animaux (Genèse l,20, 21, Exode XXI, 35, Lévitique XIV, 4...). 1. W. W. BAUDISIN, Alttestamentiches Hajjim "Leben" in der Bedeutung vom Glück, in Festschrift E. Sachau, 1915. Voir aussi R. MARTINACHARD, De la mort à la résurrection, Neuchâtel-Paris, pp. 15ss. 2. Cette représentation du "dieu vivant" ou de la "vie de dieu", selon les traductions que l'on en fait, est peu utilisée dans le Pentateuque (Nombres XIV, 28 ; Deutéronome V, 26...), mais elle apparaît très abondamment dans les livres historiques (Josué III, 10... ; Juges VIII, 19... ; I Samuel XIV, 39... ; Il Samuel IV, 9... ; I Rois l, 29... ; Il Rois II, 2.. ; Il Chroniques XVIII, 13) ainsi que dans la littérature prophétique (Isaïe XLIX, 18... ; Jérémie IV, 2... ; Ezéchiel V, 11... ; Osée II, 1... ; Sophonie II, 9) ; elle redevient cependant beaucoup plus rare dans les livres poétiques et sapientiaux (Psaume XLII, 3... ; Job XXVII, 2 ; Ruth III, 13). 3. Psaumes XXVII, 13 ; LII, 7 ; CXVI, 9 4. Voir tout particulièrement Ezéchiel XXVI, 20 et XXXII, 24 où les deux expressions sont opposées à l'intérieur du même verset.

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1.2 (Zi~) "ÂME". Ce terme mérite davantage de développement car son usage est très vaste (740 mentions) et son champ sémantique est doté d'un très large spectre 1. Il a en effet connu une longue évolution et pour lui, plus que pour tout autre, il serait dangereux de se fier à la chronologie inspirée par la Bible car il est employé, dans les premiers récits de la Genèse, dans un sens qui n'a plus grand chose à voir avec son étymologie. La racine linguistique de ce terme est attestée dans toutes les langues sémitiques de l'ouest, y compris celles qui peuvent se prévaloir d'une grande ancienneté. L'akkadien ancien utilise le terme napishtu "force de vie", qui constitue une dérivation de la signification de "souffle". Ce mot vient du radical napâshu "souffler", "respirer". Il est essentiellement utilisé dans des expressions qui mettent l'accent sur tout ce qui contribue au maintien de la vie, se distinguant nettement du terme de balatu qui désigne la vie en tant qu'état. On retrouve d'ailleurs ce radical dans le nom de l'acteur du Déluge babylonien Uta-napishtî, dont le sens est probablement "J'ai trouvé ma vie"2 ; ce nom est en tout point conforme à la destinée du héros mésopotamien puisque les dieux l'ont gratifié de l'immortalité pour le récompenser d'avoir ainsi sauvé l'humanité, cette humanité qu'ils avaient eux-mêmes créée et dont ils dépendaient si étroitement pour subvenir à leurs besoins3.
1. Bibliographie: L. DÜRR, napiis, in ZA W 43 (1925), p. 262-269 ; A.R. JOHNSON, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, 1949, pp. 2-22 ; M. SELIGSON, The Meaning of nps mt in the Old Testament, in Stud. Or. XV/2 (1951); A MURTONEN, The Living Soul. A Study of the Meaning of the Word naefaes in the Old Testament Hebrew Language, in Stud. Or XXIIIl1 (1954) ; D. LYS, Nèphèsh, Histoire de l'âme dans la révélation d'Israël au sein des religions proche-orientales, in EHPR 50 (1959); H. W. WOLFF, Anthropologie de l'Ancien Testament, Genève, 1974, pp. 16-30. 2. J. BOTTÉRO et S. N. KRAMER, Lorsque les dieux faisaient l'homme. Mythologie mésopotamienne, p. 568. 3. Dans les récits cosmogoniques mésopotamiens, les grands dieux Anunnaku soumettaient les petites divinités Igigu à la corvée; pour éviter une guerre, ils décident de créer l'homme pour "porter le joug des dieux". Voir Le poème d'Atrahasis, traduction et commentaires dans J. BOTTÉRO et S. N. KRAMMER, Lorsque les dieux faisaient l'homme. Mythologie mésopotamienne, pp. 527-564.

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Le terme apparenté de nps relève également de la littérature ougaritique, où il semble être utilisé selon une progression comparable à celle des textes hébreux. Ainsi, comme à Ougarit, la signification première de r;j~J.rnépheshJ est "gosier", "gorge", "cou". Ce mot ne dérive pas d'une racine verbale, comme c'est fréquemment le cas en hébreu. Il constitue un nom dès l'originel. On le retrouve dans maints extraits dont voici quelques-uns parmi les plus significatifs, mêlés à un passage tiré des textes d'Ougarit, afin d'éclairer le parallélisme de leur emploi. (Le terme néphesh est volontairement laissé en l'état, mais sans l'altération que peuvent produire les éventuels préfixes ou suffixes. Dans les documents ougaritiques, il est simplement mentionné sous la forme de nps) :
Les chiens à la néphesh la satiété. (Leurs idoles) néphesh. vorace ne connaissent pas

(Isaïe LVI, 11) n'émettent aucun son
( Psaume

de leur
CXV, 7)

Môt crie à pleine n p s, le favori m'affronte en clamant: "c'est moi seul qui règne sur les dieux en engraissant les dieux et les hommes, qui rassasie les multitudes de la terre."
(II AB, VIII, 47-49)2

Leurs néphesh ne seront pas entrailles ne seront pas remplies.

rassasiées,

leurs

(Ezéchiel VI, 19)

Pour les Hébreux -comme d'ailleurs pour nous-mêmescet organe revêt deux fonctions vitales pour l'homme: il permet l'entrée de l'air dans les poumons et des aliments, liquides ou solides, dans l'estomac. Il constitue également le lieu d'où émane la parole. Quelques exemples suffiront là encore pour s'en convaincre:
I. TWAT, Band V, Lieferung 5/6, p. 532. 2. A. CAQUOT,M. SZCYNERet A. HERDNER,Textes Ougaritiques 1. Mythes et légendes, Paris, 1974, p. 218-219. 39

Une néphesh rassasiée méprise le miel Mais une néphesh affamée trouve bonne chose amère.
(Proverbes

toute

XXVII, 7)

Car (YHWH) a désaltéré la néphesh rempli de biens la néphesh affamée.

assoiffée, et a (psaume CVII, 9)

De la ville, on entend les mourants se lamenter la néphesh des blessés crier à l'aide...

et

(Job XXIV, 12)

C'est la voix de la fille de Sion, qui s'essouffle et tend les mains: "Pauvre de moi! Car ma néphesh est à bout face aux meurtriers."

(Jérémie IV, 21)

"Je sais qu'elle est compatissante. Qu'elle ne répande pas dans la campagne ses larmes, dans les prés, ce qui sort de sa nps." (II K, I 34-35) 1

Dans tous ces cas, le mot W~~[néphesh] est associé à des termes d'absorption, qu'il s'agisse de l'ingestion de nourriture, de boisson, ou d'air pour pouvoir respirer afin de parler. Nous constatons également que ce terme n'est pas réservé aux êtres humains mais qu'il peut également s'appliquer aux animaux, et même à certains éléments personnifiés, comme le SheoZ2 ; il devient alors synonyme de "gueule". Cette conception de la néphesh comme une gorge suscite des obligations vitales évidentes pour l'homme: sous peine de périr, elle doit être rassasiée en eau et en nourriture et alimentée en air. Parce que les mentalités israélites anciennes ne versaient guère dans l'abstraction, elles ont donné, à ce besoin existentiel, le même terme que l'organe
1. IBIDEM, p. 553. 2. Isaïe V, 9 ; Habacuc II, 5. Ce terme de Sheal désigne -nous le verrons un peu plus loin en détail- le monde des morts chez les Hébreux. C'est en réalité un mot féminin, mais il est fréquemment rendu, en français, par un masculin. Aussi, par pure convention et parce que l'habitude est une seconde nature, nous choisissons ici de trahir quelque peu la syntaxe hébraïque en l'employant au masculin.

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