Éthique et commerce

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Responsabilité sociale des entreprises, labels environnementaux, chartes éthiques, commerce équitable, entreprise citoyenne. Le capitalisme se serait "converti à l'éthique". Cette prétendue moralisation du capitalisme n'est-elle qu'une façade ou bien une prise en compte honnête et sincère des attentes des citoyens, des salariés et des consommateurs ? Est-il concevable que l'entreprise soit éthique ou bien s'agit-il d'une contradiction intrinsèque au capitalisme ? Cette nouvelle gouvernance de l'entreprise ne désengage-t-elle pas l'État de ses responsabilités sociales et économiques ?
Publié le : samedi 1 octobre 2005
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EAN13 : 9782336255330
Nombre de pages : 217
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Éthique et commerce
Réalités et illusions

www.librairieharmattan.com e-mail: harmattan!@wanadoo.fr (Ç) L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-9345-2 E~:9782747593458

Sous la direction de Frédéric MERTZ

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Ethique et commerce
Réalités et illusions

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; FRANCE
L'Harmattan Hongrie Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest Espace L'Harmattan Kinshasa Fac..des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI Université de Kinshasa

75005 Paris

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

L'Harmattan Burkina Faso 1200 logements villa 96 1282260 Ouagadougou 12

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Préface

Pourquoi parler des relations entre l'entreprise, le commerce et l'éthique? Pour des raisons d'éducation des adultes d'abord. L'éthique, la morale ou la vertu affichées du marché et des entreprises méritent que l'on s'y arrête dans la mesure où cette discussion gagne à être portée sur la place publique. C'est l' objectif de cet ouvrage collectif, c'était également l'objectif poursuivi lors des différentes rencontres à l'origine de ce projet et qui ont rassemblé un nombre important de citoyens sensibles à cette problématique. Sensibiliser le grand public à un sujet qui pourrait apparaître d'abord comme purement technique ou relevant d'experts qualifiés issus du monde de l'entreprise ou de la finance, tel est le but de cette publication. Or, les enjeux du commerce et de la morale constituent évidemment des enjeux citoyens. Leurs implications quotidiennes sont évidentes pour certains sujets comme le commerce équitable ou les placements éthiques dans la mesure où la figure du consommateur est intimement liée à celle du « consom' acteur» dont on parle aujourd'hui. Les relations entre commerce et morale sont moins évidentes mais tout aussi réelles pour les questions d'entreprise citoyenne et d'éthique des affaires. Ainsi, ces différentes rencontres et séminaires ont attiré l'attention sur le fait que ces sujets dépassaient le cadre strict de leur technicité pour proposer de nouveaux modes de régulation sociale et de gouvernance. Il allait donc de soi que ce sujet devait être traité par l'outil éducatif que représente aujourd' hui la formation sociale, politique et citoyenne. Par ailleurs, les méthodologies utilisées lors des séminaires amenaient les participants à s'exprimer sur le sujet, au regard de leur expérience - professionnelle ou sociale - ainsi qu'au regard de leur capacité à évaluer une situation politique dans des termes moraux, c'est-à-dire de monter en généralité lors de la discussion collective et de la confrontation réelle ou factice, comme c'est le cas lors des jeux de rôle. La distanciation que permet ce détour épistémologique favorise la rencontre et l'échange fructueux en reconnaissant la pluralité des parcours de construction des savoirs. En somme, ]'objectif avoué est l'apprentissage de l'incertitude et l'éducation citoyenne. Initier des forums hybrides et forger des esprits critiques... fondés sur le doute constructif. L'autre raison de ce livre est d'ordre épistémologique. Différentes disciplines scientifiques s'interrogent sur le marché et la morale. Elles ont rarement été rassemblées dans un même ouvrage. Trop souvent, ]' approche est mono-disciplinaire. L'objectif pédagogique est d'associer des contributions issues de réflexions

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Frédéric

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des sciences sociales (économie, sociologie, science politique), ainsi que des sciences de gestion, et de les confronter aux raisonnements de l'éthique économique et sociale ou de la philosophie morale. L'agencement de ces sujets est délicat dans la mesure où le traitement qui en est fait peut conduire à un regroupement en deux « nébuleuses» souvent présentées de manière séparée, voire opposée. Il y aurait d'un côté des faits observables, un marché, des contraintes économiques, du commerce; et de l'autre des contraintes morales, des évaluations sur l'éthique ou la vertu. Or, cette ligne de démarcation est vraisemblablement factice: Max Weber, comme d'autres auteurs plus récemment, ont montré que les individus étaient capables d'émettre un jugement moral fondé et que ces jugements constituaient autant de « ressorts» à l'action, individuelle ou collective. Le jugement moral ne relèverait donc plus uniquement des seuls experts de l'éthique. Pourtant, ces deux échelles d'évaluation peuvent coexister et ne se rejettent pas l'une l'autre. Ainsi, même si la capacité de juger des acteurs paraît établie, cela n'enlève en rien l'intérêt d'une méta-réflexion sur l'éthique, voire d'une juxtaposition de ces différents jugements individuels au regard de principes d'éthique économique et sociale. Les contributions de cet ouvrage sont de formes et d'approches très différentes. La plupart ont fait l'objet d'une présentation et d'un débat lors des séminaires du cycle d'éthique économique et sociale organisé par l'Institut de Formation Sociale et l'Université du Luxembourg de janvier à avril 2002. Le lecteur attentif y remarquera quelques références historiques qu'il nous a semblé pertinent de conserver afin de replacer le papier dans son contexte. Certaines contributions ont gardé le caractère oral des conférences, d'autres ont été retravaillées ultérieurement dans les laboratoires et unités de recherches des intervenants. Au total, il s'agit de neuf contributions rédigées par treize auteurs rattachés à des universités différentes établies au Grand-Duché de Luxembourg, en Belgique, en France ou en Suisse. Nombre d'entre eux sont également actifs au sein d'associations de la société civile ou de mouvements d'éducation permanente. Van Parijs introduit cet ouvrage collectif en resituant la place et le rôle des théories de la justice sociale quant à leur objet d'analyse. Même si les théories de la justice sociale - principalement les conceptions libérales-égalitaires développées par Rawls - ont radicalement été mobilisées au cours des trois dernières décennies, ces nouveaux concepts ne s'appliquent pas unilatéralement selon que l'on cherche à étudier et à évaluer le caractère éthique d'une nation, d'une entreprise ou du monde. Même si certains fondements et principes sont transversaux, les réponses apportées par l'éthique économique et sociale ne sont cependant pas univoques. Les trois contributions suivantes abordent la question des relations entre la finance et l'éthique. Hugues Puel insiste dans un premier temps sur la monétarisation et la financiarisation de l'économie, fer de lance de la mondialisation. Cette brusque

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évolution de la nature de l'économie ne se fait pourtant pas en parallèlle avec le changement des représentations sociales associées encore à la vision d'une « économie naturelle» enracinée notamment dans les doctrines sociales. Il aborde au final trois points de la nécessaire moralisation de l'activité financière: sophistication des produits financiers, protection des paradis fiscaux et volatilité des mouvements de capitaux. La deuxième a été travaillée au sein de l'Observatoire de la Finance (Genève) par Bonvin, Dembinski, Dommen et Monnet. L'approche se veut englobante : l'investissement responsable (la détention de titres) inclut nécessairement l'investissement « socialement» responsable. Ainsi, en explorant la notion de responsabilité et celle des types de « préoccupations éthiques », les auteurs étudient, d'une part, la manière dont les acteurs promeuvent certaines valeurs éthiques par leurs choix d'instruments financiers, et d'autre part, les valeurs affichées et véhiculées par le secteur de l'intermédiation financière. Enfin, largement inspiré par la théorie des systèmes autopoiétiques de Niklas Luhmann, Kremer défend la thèse de la logique autonome de la sphère financière. La haute technicité de la finance est un obstacle majeur à la moralisation de ce secteur, dans la mesure où ces deux catégories discursives sont étroitement séparées. La pertinence de ce discours éthique sur et dans l'entreprise est également discutée par Sosoé. Actuellement, il y a surabondance de la sémantique « morale» jusque dans les facultés de management sous forme de «business ethics », théoriquement beaucoup moins ambitieuse que la « Wirtschaftsethik ». Ainsi, après avoir clarifié le concept d'entreprise au regard des théories de l'éthique économique, Sosoé, sans pour autant rejeter la possibilité du débat éthique, rejoint Kremer en s'interrogeant sur la place à lui assigner dans nos sociétés contemporaines complexes et largement spécialisées. De cette réponse dépend celle de la possibilité de l'entreprise citoyenne. Autre acteur de la société industrielle, la figure du consommateur est étudiée par Gosseries. Sans nier l'apport majeur des sciences sociales concernant l'attachement des pratiques de consommation aux valeurs des individus, l'auteur, philosophe, part des thèses libérales-égalitaires sur la neutralité axiologique des différentes conceptions de la vie bonne. Le rapport entre consommateur et citoyen est étudié selon la typologie de Albert Hirschmann. Deux ordres de questions apparaissent: d'une part, la difficulté qu'ont les consommateurs critiques à évaluer les pratiques effectives des entreprises; d'autre part, il y a lieu de se demander s'il est légitime d'assigner au consommateur une responsabilité privilégiée dans la transformation des économies vers plus de justice sociale, par rapport aux autres acteurs que sont les entreprises et les États. Von Kunitzki aborde ces interrelations entre État, consommateurs et producteurs sous l'angle historique des sciences de gestion et des pratiques des entreprises. Si au départ, producteur et consommateur s'identifiaient à leurs produits,

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aujourd'hui sous le double effet de la massification et de la financiarisation, le seul attachement restant est celui qui lie le consommateur à son produit par l' intermédiaire du marketing, sans lien aucun avec l'entreprise. Enfin, les deux dernières contributions élargissent le champ de ces perspectives éthiques: Schuller étudie la relation « ambivalente mais réciproque» entre l' évolution économique et la perception individuelle du bonheur. Les réflexions mobilisent successivement des considérations issues de l'économie, de la philosophie morale et de la sociologie, dans une perspective résolument multidisciplinaire, sans nier les difficultés de mise en relation entre ces termes, ainsi que de leur mesure et de leur objectivation. Maesschalck et Loute concluent l'ouvrage sur la place de l'argent dans la société. Élément essentiel de l'échange marchand par opposition aux sociétés traditionnelles du don et de la gratuité, les auteurs proposent une réflexion très stimulante sur la relation entre, d'un côté, cet attachement anthropologique à l'authenticité du don comme forme primitive du lien social et, d'un autre côté, les formes actuelles de gouvernance financière et de régulation économique. Les formes relationnelles primitives ont été mises à mal avec le passage à l'étalon monétaire; le sens de la responsabilité sociale de l'échange semble s'être dilué lors de l'avènement du marché. Cette idée, reprise dans les ouvrages des années , 80 et ' 90 sur la réduction du temps de travail, proposait ainsi de retrouver un sens plus authentique à l'existence humaine hors des sphères marchandes. Cependant, n'est-ce pas une illusion dommageable que d'affirmer que le don a le monopole du lien social? La monnaie, conçue comme institution nécessaire à la communauté marchande, engendre également de la socialisation. Certes, dans une société marchande, la relation au groupe ne prend plus la forme de liens personnels, cependant, la monnaie comme unité permet de mesurer la richesse mais également la redistribution. Elle est donc dotée d'une confiance collective et permet d'évaluer l'efficacité des mesures de justice sociale. Finalement, Ballet, dans sa postface, ouvre la réflexion en proposant quelques pistes alternatives aussi bien à l'éthique du marché qu'au marché de l'éthique.
Frédéric Mertz Institut de Formation Sociale contact: frederic.mertz@ci.rech.1u

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Qu'est-ce qu'une nation juste, un monde juste, une entreprise juste? »
Philippe Van Parijs

Chaire

d'éthique économique et sociale Université catholique de Louvain
Hoover
La théorie de la justice sociale a été révolutionnée au cours des trois der-

nières décennies du XX£'siècle: des discussions intenses ont conduit à la fornlulation d'un riche enselnble de conceptions de ce qu'exige la justice au niveau d'une nation. Mais la réponse correcte, ou la plus plausible, à la question de savoir ce qu'est une nation juste peut-elle être directement transposée au niveau d'une organisation, privée ou publique, pour définir ce qu'est une entreprise juste? Peut-elle être simplelnent extrapolée à l'échelle planétaire pour répondre à la question de savoir ce qu'est un monde juste?

1. Ce texte est largement basé sur une conférence organisée par la Fédération des Alumni de l'Université catholique de Louvain à l'Aula Magna de Louvain-la-Neuve le jeudi 13 décembre 2001 à l'occasion de l'attribution à Philippe Van Parijs du Prix Francqui 2001.

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Philippe

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La première règle de la politique? C'est d'être juste. La seconde?

C'est d'être juste. Et la troisième? C'est encore d'être juste. » C'est ce qu'écrivait le Marquis de Condorcet en 1777 (cité par Badinter & Badinter 1988 : 172), soufflant doucement mais résolument sur le feu qui allait finir par emporter l'Ancien Régime. C'est aussi ce que je vous invite à supposer ici. Nous sommes citoyens d'un État qui a à déterminer ses règles de fonctionnement internes. Nous sommes citoyens d'un Etat qui aspire à apporter fût-ce seulement un grain de sel dans la détermination des règles de fonctionnement de la planète. Nous sommes aussi pour la plupart - ou avons été ou serons - des travailleurs partici pant à l'activité d'une entreprise, et dès lors sinon toujours associés, en tout cas intéressés à la détermination de ses règles de fonctionnement. Je supposerai ici qu'à chacun de ces trois niveaux la question primordiale, ou en tout cas une question de première importance, est celle de savoir ce que la justice exige. Je supposerai, en d'autres termes, qu'au niveau de notre nation, la première règle est d'être juste; qu'au niveau de notre monde, c'est d'être juste, qu'au niveau de notre entreprise, c'est encore d'être juste. Mais la justice exige-t-elle bien la même chose à chacun de ces niveaux? Les principes qui spécifient ce que signifie être juste pour une nation, un peuple, une société, sont-ils simplement extrapolables vers le haut pour définir ce qu'est un monde, une humanité juste, extrapolables vers le bas pour définir ce qu'est une entreprise, une organisation juste? En abordant de front ces trois questions, je m'attaquerai à une question intellectuelle qui a de quoi intriguer: y a-t-il des raisons de supposer qu'à ces trois niveaux d'interaction entre les hommes les principes de la justice que nous sommes amenés à adopter soient différents et, si c'est le cas, pourquoi? Chemin faisant, cependant, je ne manquerai pas de vous livrer mes propres convictions quant à la nature de ce qui est juste à ces trois niveaux, en veillant à ne pas éluder quelques questions difficiles ni cacher quelques perplexités.

I. QU'EST-CE QU'UNE NATION JUSTE?
À la question de savoir ce qu'est une nation juste, j'ai consacré un premier livre il y a dix ans - Qu'est-ce qu'une société juste? -, qui présente un

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aperçu critique des principales réponses contemporaines. Et j'y ai consacré un second il y a six ans - Real Freedom Jor All-, qui présente et défend contre de multiples objections la réponse que j'y apporte moi-même. Je me contenterai ici d'en brosser rapidement les grandes lignes, qui serviront alors de point de référence pour le traitement des deux autres questions. Cette réponse consiste à articuler d'une manière précise quatre convictions fortes quant à ce que la justice exige entre les membres d'une même société.

Quatre

convictions

En premier lieu, il importe que ce que la justice exige soit formulé d'une manière neutre, impartiale par rapport à la diversité des conceptions de la vie bonne présentes dans nos sociétés pluralistes. Pas question, par exemple, de vouloir favoriser l'existence du dévot plutôt que celle du jouisseur ou du bourreau de travail (ou l'inverse). Pas question de favoriser la formation de couples hétérosexuels plutôt qu' homosexuels (ou l'inverse). Pas question de favoriser l'assistance à un concert d'un orchestre symphonique plutôt qu'à un festival de musique techno (ou l'inverse). Cette première conviction, en d'autres termes, revient à demander de prendre pleinement acte du pluralisme de nos sociétés, au lieu de s'appuyer, comme les conceptions « prémodernes » de la justice, sur une conception préalablement précisée de ce qu'est une vie humaine réussie, que des institutions justes auraient pour fonction de promouvoir et récompenser. Le défi des théories de la justice « modernes », ou (en ce sens) libérales, est en quelque sorte de faire de l'éthique sans faire de la morale, de se prononcer sur ce que sont des institutions sociales justes sans avoir à s'avancer sur ce qui rend bonne ou mauvaise la vie d'une personne. Ma deuxième conviction quant à ce qui constitue une conception de la justice acceptable est qu'elle doit être égalitaire au sens où elle doit exprimer une forme de solidarité matérielle entre tous les membres de la société concernée, dont les intérêts doivent être pris en compte également. Au niveau fondamental, la justice n'est donc pas une affaire de justice commutative, ou d'équité dans les échanges, les transactions, la coopération entre les membres de cette société. Ce n'est pas davantage une affaire d' optimalité collective, entendue comme la production d'effets globalement efficaces pour l'intérêt général. Ce n'est pas non plus au niveau le plus fondamental une affaire de récompense adéquate du mérite, de l'effort, de la vertu. Pour pouvoir exprimer cette solidarité matérielle, il doit s'agir
d'une distribution « égalitaire»

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qu'il s'agit aussi de préciser

en un sens à préciser - de quelque chosequi décrit ou affecte le sort matériel de chacun.

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Mes troisième et quatrième convictions précisent la nature de ce qu'il s'agit d'égaliser et le sens dans lequel il s'agit de l'égaliser. En troisième lieu, en effet, l'égalisation que la justice appelle ne porte pas directement sur les résultats atteints par chacun mais sur les possibilités que chacun se soit offertes. Elle ne porte pas sur le revenu, le niveau de bien-être, le prestige, la reconnaissance, l' influence, le pouvoir, mais sur les chances, les opportunités, les dotations. Elle concerne ce qui est donné à chacun, non ce qu'il en fait. Même une pleine égalisation des possibilités serait bien entendu compatible avec des inégalités majeures dans les résultats. Mais attention: le souci d'une telle égalisation n'implique pas seulement une forte présomption contre toute limitation de la mobilité géographique, contre toute forme de discrimination raciale, sexuelle, religieuse, linguistique dans l'accès à l'éducation, au logement ou à l'emploi. Elle implique aussi que l'on s'attelle à neutraliser l'impact sur les possibilités de l'origine familiale et sociale de chacun, ainsi que des talents ou des handicaps que l'on doit à ses gènes ou aux accidents de la vie. En quatrième lieu, la répartition équitable de ces possibilités n'est pas une répartition strictement égale, ni même aussi égale que durablement possible. C'est une répartition selon un critère de maxÙnin soutenable. Qu'est-ce que le « maximin» ? C'est la maximisation du minimum. Mais en quoi, alors, le maximin peut-il différer de l'égalité? Imaginez que vous ayez à couper un gâteau. Même avec les instruments de mesures les plus précis, il est impossible de faire mieux, selon le critère du maximin, qu'en donnant à chacun une part égale du gâteau. Pourquoi alors insister sur la différence entre le maximin et l'égalité? Parce que ce gâteau massif qu'est le produit national n'est pas fait une fois pour toutes. Il est sans cesse à refaire. Et l'anticipation de la manière dont il sera distribué, par exemple de manière égale ou au contraire selon les contributions de chacun, a toutes chances d'affecter la taille du gâteau. À cette lumière, on peut comprendre que la justice n'exige pas l'égalisation des morceaux, si petits soientils ; qu'elle n'exige pas non plus - à l'autre extrême - la maximisation soutenable de la taille de l'ensemble du gâteau, si inégale qu'en soit la répartition; qu'elle exige bien plutôt la maximisation soutenable de ce qui est donné à celui qui a le moins. Des inégalités, en d'autres mots, peuvent être justes, mais seulement à condition qu'elles contribuent à améliorer le sort des moins avantagés.

La famille

libérale-égalitaire

Ces quatre convictions peuvent être respectivement interprétées comme exigeant la prise en compte, dans une conception cohérente et plausible de la justice, (1) de la neutralité, (2) de l'égalité, (3) de la responsabilité et (4) de l'effica-

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cité. Quid de la liberté? Est-elle une valeur distincte de la justice, potentiellement en conflit avec elle au sens où, dans certaines circonstances, plus de justice signifie moins de liberté et inversement? Pas du tout. Dans la conception qui vient d'être esquissée, la justice n'est rien d'autre que la distribution équitable de la liberté, entendue comme la possibilité réelle - pas seulement le droit - de réaliser sa conception de la vie bonne quelle qu'elle soit - et non une conception particulière que la société estimerait supérieure aux autres. La conjonction de ces quatre convictions se retrouve, dans des langages et avec des nuances et accents différents, dans la conception de la justice sociale d'un certain nombre de grands penseurs politiques contemporains, tels l'Américain John Rawls (1971, 2001), déjà cité, professeur émérite de Harvard et véritable père fondateur de la philosophie politique contemporaine, le Québecois G.A. Cohen (1999), père fondateur du « marxisme analytique» et titulaire de la Chaire de philosophie politique d'Oxford, ou encore l'Indien Amartya Sen (1992), prix Nobel d'économie, président de Trinity College, Cambridge. Les théories proposées, entre autres, par ces auteurs, forment ce qu'il est convenu d'appeler les conceptions libérales-égalitaires de la justice. Elles ne sont pas « libérales» au sens où elles opteraient a priori pour l'économie de marché - elles sont a priori compatibles avec le socialisme. Elle ne sont pas non plus « égalitaires» au sens où elles érigeraient en idéal l' égalité stricte des revenus, et encore moins la distribution égale du bonheur. Elle sont à la fois libérales et égalitaires au sens où elles veulent articuler tolérance et solidarité, égal respect pour les choix de vie de chacun et égale sollicitude pour ses intérêts. C'est à cette famille que se rattache sans ambiguïté la conception de la justice sociale que je défends moi-même.

Allocation

universelle

et justice

taxatoire

Au-delà de ce qui les rapproche, ces théories divergent sur des points qui sont loin d'être tous anodins. Une question centrale pour chacune d'elles est celle de la métrique - de la méthode de mesure - des possibilités, sans laquelle l'idée de les égaliser, ou de les maximiner, n'a pas de sens. Ainsi, un point essentiel pour la formulation de ma propre théorie est la prise en compte d'une idée formulée pour la première fois, dans deux variantes significativement différentes, par deux des trois prix Nobel d'économie les plus récents, George Akerlof (1982) et Joseph Stiglitz (1984). Dûment généralisée, cette idée revient à observer que le marché du travail de nos économies complexes repose massivement sur la distribution très inégale de dons aux travailleurs (et à tout autre agent économique). Ces dons (intéressés) correspondent à la part de la rémunération du facteur de production qui excède ce qui serait nécessaire pour attirer une quantité adéquate d'unités de ce

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Philippe

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facteur ayant toutes les qualités requises. Combinée avec les quatre composantes définissant l'approche libérale-égalitaire, cette idée aboutit aussi, sous certaines contraintes et moyennant un certain nombre de nuances, à justifier une allocation universelle - un revenu inconditionnel tout au long de l'existence - au niveau le plus élevé qui soit durablement finançable par une taxation prévisible (voir Van Parijs 1995a : ch. 4). Mais que la redistribution prenne ou non la forme d'une allocation universelle, il est clair que toutes les théories libérales-égalitaires de la justice impliquent qu' aujourd' hui plus que jamais, si des considérations d'efficacité peuvent justifier une préférence pour le capitalisme contre le socialisme - pour la propriété privée, plutôt que publique, de l'essentiel des moyens de production -, l'option pour la version la plus juste de capitalisme implique l'acceptation d'un niveau très élevé de redistribution fiscale et parafiscale - dont par contre la version la plus juste du socialisme, ayant une prise directe sur la formation des revenus primaires, est bien moins tributaire. En effet, dans un contexte économique qui voit l'inégalité des revenus primaires s'accroître en raison de l'évolution technologique et de l' ouverture croissante des marchés, dans un contexte sociologique qui voit la principale institution redistributrice de l'histoire de l'humanité la famille - perdre de son ampleur et de sa force, il est clair que la fiscalité est plus importante que jamais pour réaliser une distribution qui ait quelque chance de s'approcher du maximin, même en tenant pleinement compte de l'impact sur l'incitation à travailler et épargner, à se former et investir. Dans une perspective libérale-égalitaire, choisir le capitalisme, c'est donc choisir la taxation, et même, dans le contexte qui est le nôtre, une taxation sans cesse croissante, non pour engraisser un État de plus en plus totalitaire, mais au contraire pour assurer la liberté réelle maximale pour tous. Ou du moins, ce serait là une évidence si l'on ne devait aussi tenir compte du fait que dans un contexte de mobilité transnationale croissante des facteurs de production, des entreprises et des produits, une redistribution généreuse à l'échelle d'une nation tend à produire un impact autrement important sur l'assiette fiscale domestique que si elle opérait dans un contexte essentiellement autarcique, si important même que ceux-là mêmes qui sont supposés en bénéficier -les catégories les plus défavorisées - finissent par en pâtir. Dans une économie globalisée, transnationalisée, en effet, une richesse croissante des nations peut aller inéluctablement de pair avec une pauvreté croissante des États, et en particulier avec une indigence croissante de cette part des activités des États qui réalise une redistribution importante. Dans une perspective de maximin soutenable, un appel à une modestie redistributive sans cesse renforcée peut se revendiquer non seulement du souci de choyer profits et croissance, mais aussi de la justice même. C'est

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là une des raisons - ce n'est pas la seule - pour lesquelles il est aujourd'hui plus urgent que jamais de ne pas se poser seulement la question de savoir ce qu'est une nation juste, mais aussi celle de savoir ce qu'est un monde juste.

Il. QU'EST-CE QU'UNE ENTREPRISE JUSTE?

La justice comme micro-maximin
Avant de passer à la question « macrocosmique » de la justice mondiale, arrêtons-nous cependant un instant à la question « microcosmique » de savoir ce qu'est une entreprise qu'il s'agisse d'une entreprise capitaliste ou d'une entreprise dotée d'une finalité non-commerciale particulière, comme une Université ou un hôpital public. Pour déterminer ce que la justice requiert à ce niveau, peut-on simplement transférer les principes qui viennent d'être esquissés au niveau d'une société dans son ensemble? Que serait une entreprise qui se conforme au maximin? Une entreprise qui ne vend ses produits qu'aux plus pauvres, voire simplement les donne aux pauvres? Une entreprise qui engage la personne qui a le moins de chance de trouver du travail ailleurs, et donc qui a beaucoup de chances d'être la moins appropriée? Que serait une université qui se conforme au maximin? Une université qui réserve ses meilleurs diplômes à ceux qui ont le grand désavantage d'être les moins doués, ses meilleures notes à ceux qui en ont le plus besoin? Il n'est pas besoin de beaucoup de réflexion pour se rendre compte qu'une telle extension ne tient pas la route. Pourquoi pas? Fondamentalement parce qu'une entreprise n'est précisément pas un microcosme de la société dans son ensemble, mais une organisation spécialisée: entreprise industrielle ou commerciale, école ou hôpital, caisse de retraite ou université. Et ce qui doit guider son fonctionnement, ce qui justifie son existence même, ne découle pas directement d'une exigence de justice, mais est localisé dans l'efficacité avec laquelle elle accomplit sa mission, dans le cadre d'une configuration complexe d'institutions interconnectées qui doit, elle, pour être juste, assurer durablement aux plus mal lotis un sort meilleur que dans toute autre configuration possible. Il n'est pas pour autant absurde de parler d'une entreprise juste, de qualifier de juste ou d'injuste le fonctionnement ou le comportement d'une entreprise.

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La justice de l'entreprise à des lois justes

comme

conformité

En effet, si l'on suppose défini par ailleurs le cadre institutionnel d'une société juste, une entreprise juste peut être comprise simplement comme une entreprise qui se conforme aux lois d'une telle société, à sa législation fiscale, à sa législation environnementale, aux conditions imposées aux entreprises en matière de licenciement, de recrutement, etc. Le licenciement de quelqu'un qui fait bien son travail n'est-il pas nécessairement injuste? Pas dans la perspective défendue ici: un licenciement est juste s'il se fait selon des règles qui peuvent ultimement se justifier, au niveau de la société dans son ensemble, par la maximisation soutenable de la situation des plus défavorisés, en tenant compte notamment de l'impact, sur le dynamisme de l'économie, d'une concurrence parfois bien cruelle, de restructurations parfois très douloureuses; en tenant compte aussi de la présence d'institutions d'assurance sociale, de formation, etc. qui ne laissent pas soudain sans ressources les victimes de licenciements. Mais quid si, comme on peut généralement le supposer, les lois ne sont pas pleinement justes? Cela ne rend pas pour autant absurde cette notion d'entreprise juste. Mais elle doit être reformulée en conséquence. Une entreprise juste est alors une entreprise qui se conforme à ce que seraient les lois si elles étaient justes. Il se peut certes que, dans un tel contexte, aucune entreprise juste ne soit viable. Comment, en effet, respecter viablement l'environnement si tous les concurrents s'en moquent? Comment payer viablement des taxes pour l'éducation et la santé de tous si personne n'est tenu de le faire? Comment refuser de contribuer à la campagne d'un candidat à la présidence américaine si tous les concurrents le font? Que l'on soit très loin d'une harmonie préétablie entre éthique et rentabilité maximale n'empêche certes pas de faire le plus juste qui soit viable. Mais cela force à réfléchir à ce qui pourrait contribuer à rapprocher du juste l'économiquement viable, voire même l'économiquement optimal, dans des situations où le cadre légal peut être jugé déficient. Pareille déficience n'est pas seulement le fait de circonstances extrêmes congolaises, par exemple -, où l'État de droit s'est effondré (ou n'a jamais vraiment pris le relais des traditions coutumières): des lois adoptées par des organes à la légitimité douteuse ne sont que des textes obsolètes dont existent quelques exemplaires peu diffusés, inconnus de (et incompréhensibles pour) la plupart de ceux qui sont supposés s'y conformer ou les faire respecter, et même s'ils étaient connus et compris, peu susceptibles d'être appliqués de manière rigoureuse par des magistrats, inspecteurs ou policiers ayant pour principale source de

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juste?

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revenu les faveurs qu'ils ont le pouvoir d'accorder. Même dans des circonstances bien plus favorables, la lenteur et la lourdeur du processus législatif démocratique sont telles que les lois sont souvent en retard par rapport aux nouveaux défis que l'évolution technologique et sociale engendre et doivent en outre souvent laisser persister un flou considérable quant à ce qu'elles enjoignent ou prohibent. En pareil contexte, il est plus important que jamais de tenter de rapprocher le comportement des entreprises de ce que la justice requiert par d'autres voies que l'élaboration et la mise en œuvre de lois. Or, en raison de la conjonction de diverses tendances largement indépendantes l'une de l'autre, la possibilité d'un mécanisme alternatif puissant de convergence entre le justifiable et le rentable a graduellement pris forme. Les principales tendances pertinentes sont (1) la création et le développement d'associations de consommateurs éthiques et surtout de fonds d'investissement éthiques pénalisant ou gratifiant les entreprises en fonction de leur conformité perçue à des critères excédant le simple respect de la légalité effectivement contrôlable par les autorités des zones où elles opèrent; (2) le développement et l'impact sur les médias d'un réseau transnational d'ONG capables d'alerter efficacement l'opinion publique des pays riches (en pouvoir de consommation et d'investissement) sur des pratiques ou des complicités jugées éthiquement problématiques; (3) la sensibilité accrue de la direction des entreprises à la cotation des actions, qui, par le jeu des anticipations, réagit bien plus rapidement que le chiffre d'affaires ou les profits à une détérioration de l'image de l'entreprise dans les médias ; (4) le développement de l'Internet, qui permet graduellement de satisfaire bien plus efficacement et à un coût massivement réduit l'exigence de « transparence» nécessaire à une application fiable de critères «éthiques ». Il résulte de la conjonction de ces différentes tendances que les grandes entreprises ne peuvent plus impunément se mettre en quête d'implantations dans les régions du monde dont le cadre légal est de facto le plus permissif; qu'il est dans leur propre intérêt de faire preuve d'une forme de vigilance éthique à l'égard de leurs fournisseurs et partenaires; que leurs dirigeants doivent aujourd' hui consacrerune part croissantede leur temps à expliqueret justifier la manière dont elles fonctionnent et se comportent; que, d'une manière qui est fondamentalement analogue à ce qui se passe dans le cadre d'assemblées démocratiques, pareille rhétorique, certes parfois purement cosmétique, voire hypocrite, exerce à la longue une influence significative sur les pratiques effectives (il est plus ravageur, pour l'image d'une entreprise, de se faire prendre en flagrant délit quand elle nie avec emphase que quand elle se tait) ; et que ceux qui, au sein des entreprises, se préoccupent d'éthique - dirigeants au grand cœur ou whistleblowers en puissance à tous les échelons -, peuvent désormais faire valoir de manière convaincante, au

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Philippe

Van Parijs

sein même de l'entreprise, qu'il est dans l'intérêt de celle-ci de faire ce qui est juste, bien au-delà du respect contrôlable de la loi.

La justice comme respect des engagements et cohérence avec les finalités
Dans l'interprétation proposée jusqu'ici de ce qu'est une entreprise juste, une référence essentielle est faite aux lois (effectives ou virtuelles) d'une société juste. Mais n'y a-t-il cependant pas des cas où l'on parle volontiers de comportement juste ou injuste d'une entreprise ou de ses responsables, sans qu'il puisse s'agir du respect ou de la violation des termes d'une loi? La justice ou l'injustice ne peut-elle pas parfois consister à respecter ou violer les termes explicites d'un contrat auquel on a librement consenti ou les attentes tacites légitimes des travailleurs, clients, fournisseurs, etc. ? N'y a-t-il pas ici une notion distincte d'entreprise juste comme une entreprise qui honore ses engagements, une entreprise injuste étant une entreprise qui transgresse le principe « Pacta sunt servanda » ? Pas vraiment: il s'agit ici d'un cas particulier de respect des lois justes ou de ce que seraient des lois justes, parce qu'une société juste, une société se conformant au maximin, a de bonnes raisons d'exiger le respect des engagements, qu'ils soient contractuels ou non. Quid alors de l'attribution inégale de promotions, de sanctions, d'avantages ou de désavantages en nature, de congés ou de sollicitations supplémentaires, de faveurs ou de défaveurs diverses? Intuitivement, il paraît fondé de qualifier une telle attribution d'injuste si elle se fait soit de manière arbitraire, capricieuse, incohérente, soit selon une cohérence qui ne peut se justifier par la finalité de l' entreprise, ni directement en rapport avec les exigences fonctionnelles des tâches de chacun, ni indirectement en termes d'incitants. Une entreprise juste, par contraste, serait une entreprise dont les responsables distribuent inégalement des avantages dans la mesure où cela sert la finalité légitime de l'organisation, en l'occurrence, par exemple, satisfaire au mieux la demande en gaspillant le moins de ressources possible. L'injustice est alors à la fois directement un gaspillage du point de vue de cette tinalité, et indirectement une manière de desservir cette finalité en créant des conflits, des ressentiments, que des décisions, des politiques impartiales peuvent éviter. Mais ici aussi, si la justice exige indiscutablement plus que le simple respect des lois d'une société juste, elle n'en est pas moins dépendante de la définition de ce qu'est une société juste, seule à même de déterminer ce qui constitue une finalité légitime pour une organisation particulière.

Qu'est-ce

qu'une

nation juste,

un monde

juste, une entreprise

juste?

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Bref, si une entreprise juste ne peut être définie par des principes qui seraient le simple décalque de ceux qui définissent une société juste, elle ne peut être définie non plus sans une référenceessentielleà ce qui constitueune société juste, puisqu'une entreprise juste est une entreprise qui se conforme à des lois justes (ou à ce que seraient les lois si elles étaient justes), ou encore une entreprise qui n'opère entre ses membres que des distinctions qui se justifient par la fonction qui lui est dévolue dans le cadre d'une nation juste. Mais à l'ère de la mondialisation, cette référence à la nation juste pour penser l'entreprise juste n'est-elle pas surannée? C'est vrai, et je passe dès lors sans plus attendre à ma troisième et dernière question: qu'est-ce qu'un monde juste?

III. QU'EST-CE

QU'UN MONDE JUSTE?

Justice mondiale et mondialisation: fabuleuse alliance?
Comment donc faut-il concevoir cette justice macrocosmique ? S'agit-il d'une relation entre les membres individuels de l'espèce humaine, ou bien plutôt entre des nations, des peuples, des communautés qui seraient en quelque sorte les équivalents au niveau mondial de ce que sont les citoyens au niveau national? Parmi ceux qui comme moi adoptent une perspective libérale-égalitaire, la réponse n'est pas univoque. Ainsi, au contraire de la plupart de ceux qui adoptent une telle perspective (par exemple Beitz 1979, Sen 1999, Barry 2001), John Rawls (1993, 1999),père fondateurde l'expression contemporainede cette tradition, a opté nettement,dans des écrit des années 90, pour la deuxièmeinterprétation. Si pour ma part la première interprétation m'a d'emblée paru plus attrayante, c'est sans doute avant tout parce qu'en tant que citoyen de l'Union européenne et plus encore en tant que Belge, je ne peux qu'être intensément conscient du caractère historiquement contingent et institutionnellement malléable de ce qu'on appelle « peuple» ou « nation ». Je reviendrai en terminant à ce qui peut être dit pour défendreune conceptionde la justice mondialecomme justice entre peuples.

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