Cinq leçons de philosophie

De
Publié par

Dans cet ouvrage l'auteur interroge Aristote, Kant, Comte, Bergson et Husserl sur ce que représente pour eux la philosophie comme science. Dans ces leçons, Zubiri fait preuve d'un talent didactique exceptionnel. Le traducteur a jugé utile de rajouter une sixième leçon où il renvoie à Zubiri sa propre question : qu'est-ce qu'à votre sens la science philosophique ? Cet ouvrage constitue une pénétration au coeur du génie philosophique.
Publié le : samedi 1 novembre 2003
Lecture(s) : 72
Tags :
EAN13 : 9782296338630
Nombre de pages : 282
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

CINQ LEÇONS DE PHILOSOPHIE

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou. .. polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions
Mahamadé SA V ADOGO, Philosophie et histoire, 2003.

Roland ERNOULD, Quatre approches de la magie, 2003. Philippe MENGUE, Deleuze et la question de la démocratie, 2003. Michel ZISMAN, Voyages, Aux confins de la démocratie, (Un mathématicien chez les politiques), 2003. Xavier VERLEY, Carnap, le symbolique et la philosophie, 2003. Manu M. UWODL La philosophie et l'africanité, 2003. Jean-Yves CALVEZ, Essai de dialectique, 2003. Françoise DA VIET TAYLOR (sous la dir. de ), Entre la quête de l'absolu et le principe de réalité. Mélanges en l'honneur de Jean-Marie Paul,2003. Gianfranco STROPPINI, L'amour dans les livres I-IV de l'Enéide de Virgile, 2003. Carmine CAMERINI, Les fondements épistémologiques du développement durable, 2003. Xavier ZUBIRI, L'homme et la vérité, 2003. Isabel WEISS, Expression et spéculation dans l'idéalisme hégélien, 2003. Pascal GAUDET, Qu'est-ce que penser ?, 2003 Jean-Michel BONET, L'if ou l'olivier, Sagesse et perdition d'après le conte du graal de Chrétien de Troyes, 2003. Sous la direction de Michel FA TT AL, Logos et langage chez Plotin et avant Plotin, 2003. Sous la direction de Jad Hatem, Michel Henry, la parole de la vie, 2003. Mario COSTA, Internet et globalisation esthétique, 2003. Alain PANERa, Commentaire des Essais et Conférences de Bergson, 2003.

Olivia BlANCHI, Hegel et la peinture, 2003.

Xavier ZUBIRI, Cinq leçons de philosophie, traduitpar Philibert Secretan
et suivi d'une
«

Sixième leçon» sur X. Zubiri, 2003.

XAVIER ZUBIRI

CINQ LEÇONS DE PHILOSOPHIE
Traduit de l'espagnol par Philibert Secretan Suivi d'une « SIXIÈME LEÇON» SUR X. ZUBIRI, par Philibert Secretan

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Hargita

Hongrie u. 3

1026 Budapest

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino

FRANCE

HONGRIE

IT ALlE

cg X. Zubiri
pour Cinco Lecciones de Filosojia Sociedad de Estudios y publicationes, Madrid, 1963 @ L'Harmattan, pour la traduction 2003 française

ISBN: 2-7475-5313-2

Prologue à la troisième édition (1980)

Ces pages constituent un fragment de ce qui pourrait être une introduction à la philosophie. Parmi les nombreuses façons de comprendre l'introduction à la philosophie, il y en a effectivement une qui consiste à exposer la marche de l'idée même de philosophie. Il ne s'agit pas de réunir les différentes définitions qu'on a données de la philosophie, mais de tenter d'éclairer la structure même de la philosophie mise en marche. Pour ce faire, j'ai choisi cinq auteurs. Comme je l'ai dit au départ de ce livre, cette sélection est absolument arbitraire et de plus fort incomplète. Arbitraire: il ne suit pas un fil conducteur caché au fond des auteurs cités. C'est un choix si arbitraire qu'on aurait pu tout aussi bien choisir d'autres philosophes. Et en ce sens, en plus d'être arbitraire, ce choix est bien entendu incomplet. Un exposé adéquat devrait embrasser bien plus de penseurs. De fait, un autre cours m'a permis d'ajouter aux cinq auteurs auxquels ce livre fait référence quatre autres philosophes : saint Thomas, Descartes, Leibniz, Hegel. Peut-être me déciderai-je un jour à publier ces études. Il s'agit donc de cinq leçons de philosophie non au sens de cinq thèmes philosophiques, mais de cinq leçons sur l'idée même de philosophie. Une chose sont les concepts et les thèmes qui constituent le contenu d'une philosophie; une autre chose, très différente, est l'idée de la structure de la philosophie. Elles sont si différentes que les mêmes concepts, voire certains jugements et raisonnements, peuvent être parfaitement communs à des philosophies de structures fort différentes. Ceci peut se présenter dans d'autres domaines du savoir, par exemple 7

la physique. Depuis l'époque de l'hellénisme jusqu'à Descartes, Leibniz et Newton, certains concepts réapparaissent constamment, par exemple, la force, l'impetus, etc. Pourtant, cela n'empêche pas qu'il y ait eu des changements essentiels en physique. Pour toute la physique avant Galilée, la nature est un système de formes substantielles comme principes d'opération. En revanche, pour Galilée, comme il nous le dit lui-même littéralement, le grand livre de la nature est écrit en caractères géométriques. Ainsi Galilée voyait clairement que, malgré l'utilisation des concepts physiques habituels, il inaugurait une Nuova Scienza, une nouvelle science. Or, cela arriva aussi en philosophie. Par exemple, l'idée de substance et d'accident est commune à Aristote et à Kant; pourtant, leur conception structurelle de la philosophie est radicalement différente. Ou encore: le concept d'acte est commun à Aristote et à Hegel, alors même que leurs philosophies sont d'une certaine manière opposées. Il s'agit donc ici avant tout de l'idée de la philosophie La philosophie a avant tout un horizon d'intellection. De fait, dans la philosophie européenne il y eut deux horizons. L'un fut celui de la philosophie grecque: le mouvement, le changement. Toute la philosophie grecque repose sur le fait, à première vue étonnant, que les choses qui sont établies en réalité changent et, réciproquement, que tout changement est déterminé par ce qui véritablement est stable. À la différence de cet horizon se constitue, à partir du christianisme, un tout autre horizon de la philosophie. L'étonnant n'est pas que les choses soient stables ou changent; ce qui est étonnant, c'est qu'il y ait des choses: c'est l'horizon de la nihilité. Les choses sont un défi au néant. C'est un horizon déterminé par l'idée de création. Toute l'histoire de la philosophie européenne, de saint Augustin à Hegel, n'est autre qu'une métaphysique de la nihilité: elle se meut sur l'horizon de la création. En ce sens, c'est une philosophie qui n'est pas purement philosophique. Remarquons-le au

8

passage. Mobilité et nihilité sont donc les deux horizons de la philosophie européenne. Mais la philosophie, en plus d'un horizon a une structure.À l'intérieur d'un même horizon la philosophie peut opter et a de fait opté pour des structures fort différentes. Il y a d'abord la philosophie comprise comme forme de vie. C'est par exemple le cas des cyniques et des cyrénaïques, et sous bien des aspects du stoïcisme. Vivre en philosophe, être philosophe: voila qui se dit bien souvent dans le langage ordinaire. Comme forme de vie, la philosophie a évidemment une structure qui lui est propre. Puis il y a la philosophie comprise non plus comme une forme de vie, mais comme une doctrinede vie.Des problèmes tels que celui du sens de la vie appartiennent à ce concept de la philosophie. La doctrine comme telle en est également une structure. C'est ce qui, à la fin du [XIX1 siècle et au début de notre [xx1 siècle, s'est appelé la philosophie de la vie (Lebensphilosophie). ilthey D n'est pas complètement étranger à ce concept. Enfin, il y a la philosophie comme connaissance(au sens large du mot) des choses, ce qui comprend l'homme lui-même et sa vie. Et ce qu'étudie ce livre est précisément la philosophie comme savoir. Et comme savoir, les diverses philosophies que l'on étudie ici ont chacune leur propre structure: la structure de la philosophie comme savoir n'est pas la même chez les philosophes que nous étudions. Comme savoir, la philosophie comprend la détermination de son objet formel propre, et avec cela la détermination de la manière de le connaître. Pour Aristote, l'objet de la philosophie est l'étant (ente); pour Kant, c'est l'objet phénoménique ; pour Comte, l'objet de la philosophie est le fait scientifique; pour Bergson, c'est le donné immédiat de la conscience, la durée; pour Dilthey, l'objet de philosophie est la vie ; pour Husserl, l'objet de la philosophie est l'essence pure de la conscience, l'essence phénoménique ; pour Heidegger, c'est le dévoilement de mon existence temporelle: et pour lui, c'est l'être. Évidemment, la manière de connaître l'étant n'a pas la même 9

structure que la manière de connaître le phénomène ou la durée, etc. Mon intention n'est pas - et je le dis dans ce livre - de discuter ces diverses conceptions structurales de la philosophie. J'ai simplement été intéressé par le fait de les exposer. Dans cet exposé, on peut découvrir quelque chose qui, à première vue, déconcerte. Il semble, en effet, que ces philosophies ne disent pas la même chose. C'est ce que j'exprime en disant que la philosophie n'est pas univoque. S'agit-il donc d'un concept plus ou moins équivoque? Évidemment non. Car ces philosophes, même s'ils ne disent pas la même chose, parlent de la même chose. De quoi? Non pas d'un concept de la philosophie, mais d'un savoir réel en marche, d'un savoir qui est constitutivement à la recherche de soi-même, tant quant à son objet que quant à la nature de son savoir. C'est un savoir intellectivement ressenti comme indispensable, mais qu'il est impossible de définir d'avance. Un savoir qui se cherche (zetoumeneepistèmè): telle est en effet la première formule qu'Aristote utilisa pour qualifier la philosophie. Six ou sept siècles plus tard, saint Augustin écrivait: « Nous cherchons comme cherchent ceux qui n'ont pas encore trouvé, et nous trouvons comme trouvent ceux qui n'ont pas encore cherché. »
Fuentearrabia, août 1980.

AVERTISSEMENT

Ces pages reproduisent le texte des leçons données au cours de ce printemps, les 7, 14, 21, 28 mars et le 4 avril, organisées par la Sociedad de Estudios y Publicaciones. Elles ont un caractère élémentaire, ce sont de simples exposés de style didactique; je m'y suis abstenu de tout commentaire et de toute réflexion critique. Ils ne constituent donc pas un livre. Pourtant, plusieurs personnes m'ont manifesté le désir de disposer du texte, pensant qu'il pouvait leur être utile pour leur information et leur orientation. C'est ce qui m'a motivé à le publier; il n'a donc pas d'autre fonction. Cela étant, je pensais publier ces pages sous une forme purement mécanographique: mais des difficultés techniques ont poussé les éditeurs à les imprimer. Ce qui n'a en rien altéré la nature et la destination de cette publication. Le texte est celui des leçons prononcées. Je n'ai introduit que deux petites modifications. L'une est l'inévitable adaptation du style oral aux exigences de l'écrit, dans certains passages. Ailleurs, pour ne pas dépasser l'heure prévue j'ai dû supprimer certains détails de mon exposé; il m'a paru judicieux de les incorporer au texte actuel. De ce fait, la rédaction peut paraître un peu irrégulière; mais étant donné la nature de la publication, j'ai estimé que cela ne constituait pas un inconvénient particulier. Pour l'orientation des auditeurs, j'ai conseillé la lecture de certains brefs passages des philosophes dont allaient traiter ces leçons: Leçon 1 : Aristote, les deux premiers chapitres du premier livre
de la Métapl}ysique.

Il

Leçon 2 : Kant, la préface à la deuxième édition de la Critique de
la raison pure.

Leçon 3 : Comte, les deux premières leçons du premier volume
du Cours de phzlosophie positive.

Leçon 4: Bergson, «Introduction à la métaphysique », publié avec d'autres travaux dans l'ouvrage intitulé La Pensée et le Mouvant. Leçon 5 : Husserl, La Philosophie comme sciencerigoureuse. Dilthey, L'Essence de la philosophie. Heidegger, Qu'est-ce que la métaphysique? Il existe une traduction de celui de Comte. de tous ces textes, sauf, peut-être,

Madrid, 1963.

Leçon I ARISTOTE

Ce que je désire exposer durant les cours de cette année, c'est ce que quelques grands philosophes ont pensé au sujet de la philosophie. Il ne s'agit pas de présenter un résumé de leur philosophie, mais simplement de dire ce qu'ils ont compris par « philosophie », quelle idée ils ont formée de ce qui les retenait: le savoir philosophique, dont ils sont d'éminents représentants. Je ne prétends en rien donner une opinion sur chacun de ceuxci. Tout au contraire. Je m'interdirai toute réflexion personnelle sur ce que chacun de ces différents philosophes a conçu, et je me limiterai à exposer leur pensée sous une forme purement didactique. Je désire seulement qu'à la fin de ces leçons nous retenions - et moi le premier - l'impression suscitée par la rencontre de conceptions aussi diverses de la philosophie. Une impression que ressent chacun quand il se demande: Est-ce possible que des choses aussi diverses puissent avoir ce même nom de« philosophie»? Le seul résultat auquel je tends, c'est qu'à la fin de la cinquième leçon vous ayez à l'esprit le même problème que celui que j'ai moi-même en tête. Le choix de ces penseurs ne vise aucun but particulier; il est absolument arbitraire. Il ne m'est pas possible de parler ici de tous, mais seulement de quelques-uns, qui me paraissent suffisamment importants pour que je choisisse de me tourner vers eux. Dans cette première leçon, nous allons parler d'Aristote et fixer comme thème de notre méditation ce qu'Aristote entendait par philosophie. Qu'est-ce qu'Aristote entendait faire lorsqu'il faisait de la philosophie? Au début de sa Métaphysique, Aristote consacre les deux premiers chapitres à définir ce qu'il entend par philosophie. 15

Comme on le sait, le mot métaphysiquene se rencontre pas dans les écrits d'Aristote; c'est un titre purement éditorial qu'Andronicos de Rhodes donna à un ensemble d'écrits sans titre qui venaient après les traités de Physique. D'où le rouleau: ce qui vient après la Physique, tà meta tà physika. Aristote utilise une expression plus adéquate qui nous retiendra plus loin: la philosophie première.

Philosophie signifie le goût, l'amour de la sagesse (o-o{,Oia)
et de la connaissance, avant tout de cette connaissance qui convient pour l'étude et l'examen des choses. Un examen que les Grecs appellent théorie (BEOJpia). Ces trois concepts (philosophie, sagesse, théorie) ont toujours été intimement reliés à l'esprit grec. C'est ainsi qu'Hérodote attribue à Crésus les mots par lesquels il salua Solon: « Nombreux sont les échos qui

nous sont parvenus, tant au sujet de ta sagesse

(o-O{'o£11)

qu'au

sujet des tes voyages, et que, poussé par ton désir de savoir (mq (,OlÂOo-OlpÉOJv), as parcouru de nombreux pays pour les étudier tu (BEOJpi11QtvEKEv) » (Histor. I, 30). E

Comme adjectif, sophos est diversement utilisé dans le monde grec. Ça ne signifie pas toujours ni principalement quelque chose de sublime et d'inaccessible. Sophos signifie plus ou moins «compétent en quelque chose». Un bon cordonnier est sophos en cordonnerie, car il sait bien faire des souliers. Et puisqu'il sait bien les faire, il est capable de l'enseigner à d'autres. C'est pourquoi le sophosest quelqu'un qui se distingue des autres par un savoir supérieur en quelque matière. Ainsi, le terme sophosa fini par désigner, au cours des siècles, celui qui, par son savoir supérieur, est capable d'enseigner aux autres ce qui a trait à l'éducation, à la formation politique, etc. Ce fut le sophiste. La forme verbale, comme on peut le voir dans la citation, existe déjà du temps d'Hérodote: c'est l'idée du philosopher. Pourtant, ce n'est probablement que dans l'entourage de Socrate que s'est formé le substantif: la philosophie ({,OlÂoo-o{,Oia). Pour le moins, c'est dans ce cercle que le terme reçut un sens
16

nouveau et précis, par opposition à la sophiaelle-même. Et c'est en Grèce que les termes sophos et sophia engendrèrent une tradition, distincte de ce que nous avons pu dégager jusqu'ici. Finalement, le sophos auquel nous avons fait allusion n'est au fond qu'un « expert» en sa matière, capable de communiquer son savoir-faire par l'enseignement. Or, selon une lointaine tradition, sophia, la sagesse, signifie aussi un type de savoir très particulier: un savoir relatif à l'univers, à la vie privée et à la vie publique; un savoir éminent qui confère à celui qui le possède non pas la capacité d'enseigner, mais l'autorité nécessaire pour diriger et gouverner: la sagesse. Tels furent les Sophoi, les Sept Sages, parmi lesquels on compte précisément Solon. Ils ont pesé d'une manière décisive sur toute la pensée et sur tout le monde grec. Le savoir, en ce sens, existait aussi en Orient. Les Grecs le savaient, comme en rendent témoignage les quelques fragments qui restent d'une œuvre du jeune Aristote: De la philosophie.Mais ce n'est qu'en Grèce que la Sagesse s'est liée à l'esprit d'examen, à la théorie. Et c'est cette unité interne de la sophia et de la theoria qui fut la grande création de l'esprit grec. C'est pourquoi les grands philosophes, comme Héraclite, Parménide, Anaxagore, Empédocle, Démocrite, furent aussi des « grands sachants ». Mais alors, face à ces sachants [sabios] qui prétendent posséder la sagesse, Socrate et ses disciples ont une attitude différente, apparemment plus modeste, mais en réalité parfois un peu altière, qui consiste à professer que « je ne sais rien» et que ce savoir ignorant est l'unique savoir que l'on possède vraiment: l'unique sagesse est l'ignorance. Par conséquent, la sophia n'est pas un savoir que l'on possède, mais que l'on « cherche» par pure amitié; la sophia elle-même n'est autre qu'une philo-sophia. C'est une forme de savoir distincte, par exemple, de la philo-calie (lplÂoKaÂla), qui est le goût pour les choses belles. C'est une forme de savoir dont l'aspect décisif est d'être en recherche. Ainsi, c'est moins une doctrine qu'une attitude, une attitude nouvelle. Dès lors, Socrate s'opposa à ce
17

qui, jusque-là, se croyait sophos.Avant tout, il affronta les grands philosophes. Selon ]enefonte, il leur reprochait ceci: avec toutes leur theoria, sans craindre de se contredire entre eux, ils étaient incapables de savoir, concernant la Nature, ce qu'il y a de plus important pour la vie : comment l'homme va pouvoir prévoir et gérer les événements. Mais Socrate affronta également ceux qui, plus attachés à la vie immédiate, croyaient être des sophoi, au sens d'« experts» en quelque chose. D'abord les experts en vie publique, les sophistes, qui prétendent enseigner la vertu politique en se posant la question centrale de savoir si la vertu (arétè) pouvait s'apprendre et s'enseigner. Puis, si nous retenons le témoignage d'Aristote et l'image du Socrate platonicien - nous n'abordons pas ici ce problème historique -, Socrate affronta tous les «experts» en quelque chose, qu'il s'agisse de qualités personnelles ou des circonstances de la vie quotidienne, les harcelant de questions pour leur faire comprendre que, au fond, ils ignorent ce qu'ils croient savoir le mieux : ce qui est juste, valable, heureux, vertueux, gouverné, etc., leur demandant ce qu'est la vertu, la justice, le gouvernement, le bonheur, etc. Ces questions constituent non seulement le moyen de démontrer l'ignorance mais sont un moyen de pression pour conduire à une auto-réflexion (<<Connais-toi toimême »), préparant à découvrir en soi-même le « concept» de ce qui est recherché, jusqu'à former la définition de ce que l'on ignorait. L'ignorance n'était donc pas seulement un état, mais une méthode: ce fut la maïeutique socratique. Dans cette autoréflexion, Socrate découvrait un nouveau genre de vie. Une vie heureuse, une eudaïmonia,fruit d'un savoir issu de soi-même et qui apporte à l'homme un vrai contentement: un idéal de vie, dont la décadence se mesure aux petites écoles socratiques (cyniques, cyrénaïques, etc.). Ce fut par ailleurs la première tentative de former un nouveau type de citoyen, respectueux des lois mais impitoyablement critique à leur égard. Platon conduisit ces orientations de Socrate à leur extrême conséquence philosophique. La définition socratique
18

ne portera pas sur la chose, toujours variable, mais sur ce que les choses « sont» toujours. Et cet être, Platon l'appelle l'Idée, quelque chose qui ne s'appréhende que dans cette vision mentale qui s'appelait le noûs. Cette vision est différente, c'est-àdire que non seulement elle permet de distinguer rigoureusement une chose d'une autre, mais de plus elle permet d'appréhender dans l'Idée l'articulation interne de ses notes et relations avec les autres, autant dire sa définition. La maïeutique devient une dialectique des Idées. Et c'est cela que Platon entendait par philosophie. C'est dans ce cercle socratico-platonicien qu'Aristote élabora sa conception de la philosophie, une idée rigoureusement neuve. Pour cela, il fallut qu'il se confronte avec toute une série d'aspects de la question du sophos, de la sophia et de la philosophia,que nous ramenons à trois: 1. La philosophie commeforme du savoir.- Qu'est-ce que le philosophe sait lorsqu'il philosophe ou, mieux: Qu'est-ce qu'Aristote veut savoir, non par caprice, mais parce que cela constitue le thème permanent du philosopher? La réponse à cette question fut la grande création d'Aristote. 2. La philosophiecomme fonction intellectuelle. Quelle fonction le savoir philosophique occupe-t-il dans le reste de la vie ? 3. La philosophiecommemode d'activité,comme manière d'être du philosophe. C'est à ces trois points de vue que nous allons nous placer pour voir succinctement ce qu'Aristote pensait de la philosophie.

I La philosophie comme genre de savoir

Savoir, Ei8Éval, c'est posséder intellectivement la vérité des choses. Et, dès la première ligne de sa Métapf?ysique, Aristote nous dit: «Par nature tous les hommes désirent savoir» (JraVTEÇ av8pOJJrol TOV Ei8Éval OpÉrOVTal fPVUSl, 980 a 21). Il s'agit donc d'une impulsion (OpEÇlÇ), d'un besoin que l'homme doit à sa nature elle-même. Aristote se souvenait certainement de la phrase du Phèdre de Platon: « C'est par nature, mon ami, qu'il y a une certaine philosophie dans l'entendement de
l'homme» (lpVUSl rap, iD fPiÂs, ËvsO"Ti TlÇ fPlÂouolpia Tfi TOV

âVbp6ç blavoia 279 a). Pourtant, Aristote ne s'intéresse pas directement à l'entendement (8lavoia) mais à quelque chose de plus modeste: au désir, à l'impulsion (ifpSÇlÇ).Le savoir auquel nous sommes portés par nature n'est pas un savoir quelconque, mais c'est un sibÉval, un savoir dans lequel nous nous tenons fermement dans la vérité des choses. Et le fait que nous ayons ce désir par nature est un signe (U17J.lsfov) délectation, le de délice qui nous vient de l'exercice de la fonction de sentir (i, Trov aiuBr,usOJv âraJrSUlç). On verra que cette phrase, apparemment innocente, a, pour Aristote, un sens profond dont il sera question dans la troisième partie de cette leçon. Ce désir de savoir, nous dit-il, l'homme le partage d'une certaine manière avec l'animal, car une première esquisse de ce savoir est inscrite dans le sentir lui-même, dans l'aisthésis.C'est pourquoi, simplement sentir c'est déjà être en présence de quelque chose qui se montre. Mais encore, certains animaux (Aristote exclut les abeilles) ont la faculté de retenir ce qu'ils ont 20

senti. Alors le simple sentir, qui ne serait en lui-même qu'une série d'impressions fugitives, comme une armée en déroute, se réorganise grâce à cette «rétention» (J1VnJ.l17) : une perception reste ferme; une seconde s'agrège à elle, etc. Cet ordre, établi par la « rétention» ou la mémoire sur le sentir est ce qu'Aristote appelle l'expérience, l'empirie (Èjl1&Slp£a). C'est pourquoi nous disons des animaux que plus ils ont d'expérience plus ils sont, d'une certaine façon, intelligents. Pourtant, l'homme a d'autres ressources de connaissance, qui lui sont propres. D'autres manières de savoir, qui sont de différents genres mais qui tous s'appuient sur l'expérience qu'organise la mémoire: la tekhnè, la phronesis,l'epistèmè,le noûs,la sophia. 1. La tekhnè, que les Latins ont traduit par ars, est la capacité de produire quelque chose. (Nous ne discutons pas ici la traduction; nous la conservons et l'alternons avec le terme grec translittéré1: tekhnè.); 2. La phronesis, la prudence; 3. L'epistèmè, la science au sens strict; 4. Le noûs, à proprement parler 1'«intelligence» ; 5. La sophia, la sagesse. Ces cinq modalités du savoir, dit Aristote, sont des modes de l' aÂsBsvsl v, un verbe dérivé de aÂnBSla, la vérité. Ce verbe fut souvent fort heureusement traduit par patentizar [« rendre patent, évident »], mais je préfère le traduire d'une manière plus libre par estaren la verdad[« être dans la vérité »]. Ces cinq manières de savoir sont cinq façons de se tenir dans la vérité de quelque chose. a) La tekhnè. L'homme « fait» des choses, le verbe « faire» ayant le sens précis de produire, fabriquer, etc. C'est ce que le grec appelle poiesis (1&O£17o-lÇ). Dans le «faire », ce pourquoi l'homme fait la chose ne se trouve pas dans la chose même, mais dans l'esprit du fabricateur, à la différence de ce qui se passe dans la nature (qJVo-lÇ),qui porte en soi le principe générateur des choses. C'est pourquoi l'artifice n'est pas naturel.
1. Nous précisons que nous renonçons à munir d'un accent tonique les mots translittérés, alors que Zubiri suit l'intonation grecque (N. d. T.). 21

Mais ce serait une erreur de croire que la tekhnè consiste dans la production. Ce n'est pas de cela qu'il s'agit. Pour un Grec, la tekhnè ne consiste pas à faire les choses. Ce qui constitue la tekhnè, c'est le moment du savoir. Et c'est bien pourquoi Aristote dit que c'est un mode primaire et élémentaire du savoir, de l'être dans la vérité des choses. Ainsi, par exemple, savoir que tel remède a guéri Fulano, Zutano, Parengano, etc., est un savoir empirique. Or, savoir que tel remède guérit les bilieux n'est pas de l'ordre de l'expérience, mais de la tekhnè; dans cet exemple, il s'agit de la tekhnè médicale (TÉZVT/ltXTplKr,).Il est difficile, à première vue, de faire la différence entre empirie et tekhnè, car celui qui a une longue expérience a souvent plus de succès, en matière de guérison, que le médecin. Cela est vrai mais ne concerne que le résultat de ce qu'on entreprend de produire. Or, comme chaque patient est malade individuellement et que l'expérience est individuelle, il est évident que, à de nombreuses occasions, l'empiriste l'emporte sur le médecin. Tout cela concerne en effet la productiondes effets et non le fait de savoirleproduire. Selon Aristote, le savoir de la tekhnè est bien supérieur à l'expérience, à l'empirie. Et cette supériorité présente trois caractéristiques. D'abord, celui qui a la tekhnè, le TEzviTllç, sait mieux les choses que celui qui n'a qu'une expérience. L'empirique sait que Fulano est malade et que (OTl) il guérira s'il prend tel remède. En revanche, celui qui a la tekhnè sait pourquoi (blOTl) il guérit. Les deux savent peut-être la même chose, mais le médecin le sait mieux. Savoir pourquoi est le propre de la tekhnè. Ce n'est pas une simple habileté, mais un faire «en connaissance de cause». C'est pourquoi, nous dit Aristote, la qualité du chef d'État n'est pas l'habileté dans le gouvernement des citoyens, mais la connaissance des causes des affaires publiques: la tekhnè politique (TÉZVll ttOÂlTlKr,). C'est que, selon Aristote, les choses ne «sont» pas simplement (ovTa), mais qu'en elles ce que nous appelons leur «être» (Ewal) est inscrit comme un moment intrinsèquement leur [st!J!0J, quelque chose que, sans nous embarrasser de l'expression
22

(une expression peu aristotélicienne), nous appelons la «raison

d'être»: les choses «sont» dans cette forme d'être qui est d'avoir une raison d'être. D'où le fait que celui qui a la tekhnè de la connaissance d'une chose non seulement en connaît une « autre », la cause, mais encore connaît l'être même de la première, mais mieux puisqu'il en connaît la « raison d'être ». En second lieu, la tekhnè est non seulement une connaissance meilleure que l'empirie, mais elle connaît plus, elle saitplus de choses. Par l'expérience nous savons que plusieurs sont malades; mais par la tekhnè nous savons par exemple tout sur les bilieux. La connaissance par expérience, empirique, est particulière,tandis que le savoir par la tekhnè est universel. Finalement, par-là même, celui qui a la tekhnè est aussi celui qui sait le mieux communiquer et enseigner son savoir aux autres. Le contenu de la tekhnè est « enseignable » (jL aB17J1 a). Cette triple supériorité (savoir mieux, savoir plus et savoir enseigner) fait l'excellence du mode de savoir de la tekhnè. Et ce mode du savoir comme habitus (l~lq) fait de celui qui la possède, du tekhnitès, un sophos. Ce sophos est celui qui a «un habitus de faire les choses avec de vraies raisons» (l~lq ;çlqJ1e;çàÂ6rov aÂ17Boilq7rOl17;çllCr" Nie., 1140 a 21). Le terme de ce savoir Éth. est une poiesis, une œuvre (lprov). Lorsque l'œuvre, l'et;gon,est complète et achevée, c'est aussi la fin de l'opération qui la produit. b) Joint à ce savoir de la tekhnè, l'homme dispose encore d'un savoir conforme à la raison d'être et à l'universel, qui ne concerne pas les opérations,la poiesis que l'homme exécute sur les choses ou sur soi-même en tant que chose, mais qui concerne les actionsde sa propre vie. C'est le savoir de la phronesis,que les latins appelèrent prudentia. On dit aussi de celui qui excelle dans la phronesis qu'il est un sophos.La prudence n'est pas un savoirfaire. Tandis que la poiesis, le faire, produit une œuvre, l'ergon, l'homme vit en faisant des actions; il ne produit pas, mais il agit. Si l'on veut ainsi parler d'œuvre, il faut dire que celle-ci ne peut consister que dans l'œuvrer lui-même, que ce n'est pas une
23

opération productrice de quelque chose de distinct de l'acte d'œuvrer. Ce type d'œuvre, d'et;gon,qui n'a pas d'autre but que l'activité elle-même, Aristote l'appelait enet;geia ÉprEla), être (iven acte, en activité. Un des savoirs concerne cette activité, cette enet;geia, c'est la phronesis (qJPOV17ulQ), prudence. Elle ne vise et la donc pas une poiesis, mais une praxis (1ipâÇlQ).La praxis est l'activité en acte, pure energeia.Pour Aristote la praxis - le pratique en ce sens grec - ne s'oppose pas au théorique. Tout au contraire; comme on le verra plus tard, la théorie est la forme suprême de la praxis, de l'activité qui se suffit à ellemême puisqu'elle ne fait rien en dehors d'elle-même. Le savoir prudentiel dont traite Aristote ne consiste pas seulement à savoir ce qu'il faut faire dans telle ou telle circonstance particulière. C'est un savoir universel, car il se rapporte à la totalité de la vie et du bien de l'homme: savoir comment agir dans la vie dans l'ensemble de ses conjonctures. Ce savoir n'existerait pas s'il n'avait pas un objet précis. Et cet objet précis est le bien et le mal (àraOov Kai KaKov). Savoir comment agir dans la vie selon ce qui est le bien et le mal de l'homme, telle est, pour Aristote, la phronesis, la prudence. C'est « un habitus de la praxis selon une vraie raison, au sujet de ce qui est bien et mal pour l'homme» (Ë~lQàÂ170r,Q jlETa Âorov 1ipaKTlKr,1iEpiTa avOpm1iaJàraOa Kai KaKa, Éth. Nie., 1140, b 5). Aussi différentes que soient la tekhnè et la prudence, elles ont néanmoins un double caractère commun. D'abord, elles sont un savoir de raison et universel. Ensuite, tant l'et;gon, bjet o du « faire », de la poiesis, que l'energeiade la praxis vitale, « sont» d'une certaine manière; grâce à cela nous pouvons en connaître les causes selon leur universalité. Pourtant « elles pourraient être autrement». D'où le fait que ces deux savoirs partagent la fragilité inhérente de leur objet: quelque chose est ainsi mais pourrait être autrement. Même si, de fait, il se présente toujours de la même manière, cet objet n'« est» pas nécessairement ainsi. Face à ces deux modes du savoir, il y en a d'autres, d'un genre supérieur. Des savoirs qui, certainement, sont également 24

une praxis, et pour autant une energeia, ais à qui échoit ce qui m ne peut pas être autrement, ce qui est nécessairement: « ce qui est toujours », les Grecs l'appelaient àEi ô~ sous-entendant que ce « toujours» signifie « nécessairement ». Ici l'être, le sîval luimême, non seulement comprend une «raison d'être », mais cette raison d'être est nécessaire absolument. Cet « être-nécessairement » est le terme de trois modalités de savoir. c) Une première manière de connaître ce qui est absolument nécessaire est celle qui non seulement nous montre (8Eîçlq) la cause de quelque chose, mais qui nous fait connaître en vérité l'articulation interne de la nécessité constitutive de cette chose. La connaissance de cette articulation n'est plus une monstration, mais une dé-monstration (atro8SlÇlq). Réciproquement, le mode démonstratif ne peut porter que sur ce qui « est» nécessairement. C'est ce savoir qu'Aristote appelle strictement ÈtrlUT1lJlll,la science. C'est l'habitus (fÇlq) de la démonstration. La science n'est pas seulement un scire(Wissen, diraient les Allemands) mais une scientia (Wissensehaft).C'est la véritable connaissance des causes. Déterminer la structure précise et rigoureuse de ce strict mode de savoir a été l'une des grandes créations d'Aristote: l'idée du savoir scientifique. L'objet de l'épistémè, de la science, n'est pas seulement un « pourquoi» universel (en cela la science coïncide avec la tekhnè), mais c'est un «pourquoi» universel nécessaire. Par conséquent, la science consiste à faire que l'objet, [qui est] ce qu'il est (Ti), montre (8EîÇzq)de soi-même (afro) ce moment du pour/par/quoi (8l0TZ) qui lui fait convenir nécessairement une certaine propriété. Cette afrO-8SlÇZq est donc une démonstration et quelque chose de très proche de l'ex-hibition (Èfri8sçzq). Ici « démonstration» ne signifie pas, pour Aristote, en premier lieu un raisonnement, mais une exhibition que la chose fait de sa structure interne nécessaire; « démonstration» prend alors le sens qu'a ce mot lorsque nous parlons, par exemple, d'une démonstration de la force publique.

25

Cette dé-monstration a lieu dans un acte mental de structure extrêmement précise: le logos. L'affirmation qui pose qu'un objet (S) a nécessairement une propriété (P) est un logos. C'est pourquoi la structure mentale qui conduit à ce logos s'appelle la logique. La logique est le chemin (j.lÉ()o8oq) qui conduit à ce logos, qui affirme que la chose « est» nécessairement. Comme structure mentale, elle présente différents moments. D'abord, il faut partir d'un logos dans lequel nous exprimons en vérité que l'objet (S) a intrinsèquement, dans son être, un moment (M) qui est le «pour/par/quoi ». En plus, nous avons besoin d'un autre logos, qui exprime en vérité que le moment M fonde nécessairement la propriété P et qui manifeste ainsi son caractère de «pour/par/quoi ». C'est ainsi seulement qu'est fondé le logos« S est nécessairement P », qui est la conclusion des deux logoi précédents, appelés les pré-misses. Les prémisses sont ce à partir de quoi suit la nécessité de la conclusion. Tout « d'où» (OBEv) est un principe (àpxf,), car le principe dit d'où quelque chose vient. Ainsi, les logoi que sont les prémisses sont les principes (àpxai) du logos de la conclusion. C'est cette connexion de logoi qu'Aristote appela syllogisme (o-vÂÂOrlo-j1oq): la connexion (o-vv) des logoi. C'est cette connexion nécessaire, en tant que méthode, que l'on appelle aussi « démonstration », au sens d'une preuve. Pourtant, si c'est une démonstration, ce n'est pas en raison de cette connexion formelle, mais parce que c'est en elle qu'a lieu l'exhibition, la atr6-8£l~lq ou démonstration de l'articulation interne de la nécessité d'être d'une chose. La démonstration n'est pas démonstrative parce qu'elle est un syllogisme, mais au contraire, le syllogisme est une démonstration parce que la connexion des logoi dans la chose elle-même nous fait voir en elle la structure de son être nécessaire, parce que c'est une a1l0-8£l~lq. Le savoir réalisé sous cette forme est ce qu'Aristote appelle épistémè, science. C'est l'intellection démonstrative. Par conséquent, savoir ne consiste pas seulement à discerner avec précision en quoi une chose se distingue d'une autre, à

26

distinguer avec précision un Ti d'un autre Ti; ni non plus seulement à définir exactement l'articulation interne de ce qu'est une chose, de son Ti; savoir, c'est démontrer la nécessité interne de ce qui ne peut pas être autrement, Ua science est] un savoir apodictique. Telle fut la géniale création d'Aristote. d) Cette science, dit enfin Aristote, est limitée, car bien qu'elle nous montre la nécessité, elle nous la montre d'une manière limitée. N'est pas susceptible de démonstration tout ce qu'il y a dans ce qui ne peut pas être autrement. En effet, toute démonstration, selon ce que nous avons vu, s'appuie sur certains principes ou &pXai. Ces principes ne sont pas tels seulement et en premier lieu au titre de pro-positions d'un raisonnement démonstratif, mais au titre de premiers sup-pôts [supuestos]qui, dans la chose même, constituent la base de la nécessité. Or, ces principes de base ne peuvent pas être atteints par démonstration. D'abord parce que, même si bien des principes du syllogisme démonstratif peuvent être démontrés et sont à leur tour démontrés par d'autres syllogismes, le moment arrive où l'on se heurte à quelque chose qui ne se laisse pas démontrer; si le contraire était le cas, c'est tout le corps de la démonstration qui resterait sans fondement. Mais encore - et c'est le plus important -, les principes au sens de sup-pôts constitutifs de quelque chose sont le fondement de la nécessité de certaines propriétés; mais des fondements à leur tour fondés. Ils s'appuient donc en dernière instance sur quelques principes qui constituent la base ultime de la nécessité que nous recherchons. Donc, l' tX1t68sl;lq nous montre, à partir de la chose, l'articulation interne de ses propriétés, mais elle ne nous montre pas apodictiquement la nécessité même des principaux éléments de base. La science a ainsi une double limitation: logique et réelle. Elle ne nous montre pas toute la nécessité de la chose. L'homme connaît les principes de base de la nécessité d'une chose par une autre voie du savoir: l'intellection (voiJq). Ici, Aristote ne prend pas le terme « intellection» (voiJq) dans le 27

sens de l'activité d'une faculté, mais dans le sens d'une modalité du savoir. À plusieurs reprises on en est arrivé à traduire vovç par Raison. Quels sont ces principes? Ce ne sont pas, en premier lieu, disais-je, des pro-positions mais les sup-pôts qui, dans la chose elle-même, constituent le fondement de la nécessité apodictique. Par exemple, la mathématique connaît apodictiquement les propriétés nécessaires du triangle. Or, cela présuppose que l'on sait déjà qu'il s'agit d'un triangle. Toute nécessité est la nécessité de quelque chose. Et ce quelque chose, présupposé pour toute nécessité, et dont telle nécessité [particulière] est la nécessité, est l'être-triangle. Donc: «le» triangle n'est pas d'emblée identique à la multitude des choses plus ou moins triangulaires dont nous avons la perception, car le triangle est toujours un et le même. La voie par laquelle nous savons que cet être est « toujours », est une sorte de vision supérieure, c'est le noûs. Platon croyait que c'était une vision immédiate et innée. Aristote pensait que c'était une vision noétique « dans» les choses sensibles elles-mêmes. Mais là n'est pas, pour nous, la question. Ce qui nous importe ici, c'est que le noûs est un mode particulier du savoir par lequel, d'une manière « (é)videntielle » [videncialJ, nous appréhendons les choses dans leur être immuable. Et cet être est le principe de chaque ordre de démonstration. Aristote limite certes le noûs à certaines appréhensions (é)videntielles suprêmes de l'être des choses. C'est uniquement par elles que l'intellection apodictique est possible. Le savoir apodictique ne porte pas immédiatement sur les choses triangulaires, mais sur «le» triangle. C'est pourquoi la (é)vidence noétique de la triangularité est le principe de toute science du triangle. e) On le voit: ces principes ne sont pas les objets de la science mais ses pré-supposés. La science ne se pose pas de questions à leur sujet, mais elle les présuppose. La géométrie ne se demande pas s'il y a des triangles, mais s'interroge sur les propriétés du triangle. Souvent une science emprunte ses 28

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.