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Communauté et modernité

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352 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296306813
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COMMUNAUTE

ET MODERNITE

Collection
«

La philosophie en commun»

Jean Ruffet, Kleist en prison. Jacques Poulain. L'dge pragma/ique ou l'expérimenta/ion totale. Karl-Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques Poulain, Richard Rorty et Reiner Wiehl. Le partage de la vérité. Critiques du jugement philosophique. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Du jardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard, Michel Tort, L'exercice du savoir et la différence des sexes. Armelle Auris, La ronde ou le peintre inte"ogé. Sous la direction de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher, Penser apr~s Heidegger. Eric Lecerf, Lafam.ine des temps modernes. Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages. Pierre-Jean Labarrière, L'utopie logique. Reyes Mate, La raison des vaincus. Jean-Louis Déotte, Le Musée. l'origine de l'esthétique. Jacqueline Rousseau-Dujardin, Ce qui vient à l'esprit dans la situa/ion psychanalytique. Josette Lanteigne, La question du jugement. Chantal Anne, L'amour dans la pensée de Soren Kierkegaard. Sous la direction de Dominique Bourg, La nature en politique. Jacques Poulain, La neutralisation du jugement. Saverio Ansaldi, La tenta/ive schellingienne. un syst~me de la liberté est-il possible? Solange Mercier Josa, Théorie allemande et pratique française de la liberté. Philippe Sergeant, Dostoïevski la vie vivante. Jeanne Marie Gagnebin, Histoire et ~a/ion chez Walter Benjamin. Sous la responsabilité de Jacques Poulain et Patrice Vermeren, L'identité philosophique européenne. Philippe Riviale, La conjuration. essai sur la conjuration pour l'égalité dite de Babeuf. Sous la responsabilité de Jean Borreil et Maurice Matieu, AtelieTs 1. esthétique de l'écart. . Gérard Raulet, Chronique de l'espace public. Utopie et cultuTe politique (1978-1993). Jean-Luc Evard, La faute à Moïse. Essais sur la condition juive.
.

@ L'Harmattan,

1995 ISBN: 2-7384-3503-3

Collection «La Philosophie en commun» dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

Gérard RAULET Jean-Marie VA YS SE
(directeurs)

COMMUNAUTE ET MODERNITE
Ouvrage réalisé par le Groupe de recherche sur la culture de Weimar (Maison des Sciences de l'Homme)

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole Polytechnique 75005 Paris

Composition et mise en page Kerstin Temme (Groupe de recherche sur la culture de Weimar)

SOMMAIRE

Introduction par Gérard RAULET et Jean-Marie VAYS SE.......... Harro MÜLLER Sur quelques usages de la notion de communauté dans la modernité .. . . . Jean-Marie VAYSSE De la catégorie de communauté................................ Wolfgang FINK Vers un roman unidimensionnel. Aspects de la communauté utopique dans le roman allemand des XVIIIèmeet XIXèmesiècles........................................ Gérard RADLET La communauté impossible. Hôlderlin, Kleist, Büchner et la question du politique........................... Daniel ARGELES L'idéal de la communauté et sa traduction politique. Trois écrivains allemands face à la modernité: Novalis, Thomas Mann et Ernst von Salomon Dietrich HARTH Le crépuscule de la société. La critique de la modernité dans les oeuvres de jeunesse de Lukacs et de Bloch Heinz PAETZOLD Les limites de la communauté. Réflexions sur Helmuth Plessner

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..

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152

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Manfred GANGL La communauté contre la société. Apories de la sociologie allemande entre les deux guerres mondiales... . . ... .. ... ........ Gvozden FLEGO . . , SuJet et mo deI111te.................................................... Fosca MARIANI ZOO La source éthique de la vie en commun. Ricoeur et Lévinas Wolfgang ESSBACH Le complexe de la communauté entre la communauté des biens et le monde vécu artificiel.. Hauke BRUNKHORST Romantisme, Rationalité, Rorty................................ Jacques POULAIN L'au-delà littéraire de la philosophie et la pragmatique de la communauté Laura BOELLA La communauté impossible de l'amour selon Hannah Arendt.

200 218

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314

334

6

INTRODUCTION

La communauté n'est pas, contrairement à ce qui est généralement admis, une notion pré- ou anti-moderne mais bien, comme cet ouvrage s'efforce de le montrer, un opérateur logique essentiel dans la manière dont la modernité se pense et du même coup un enjeu essentiel dans le débat actuel autour de la "condition post-moderne". La communauté est en effet l'un des idéologèmes mobilisés par la "modernité" pour se penser, c'est-à-dire prendre conscience d'elle-même et produire, à chacune des époques auxquelles la récurrence, entre autres, de cet idéologème permet d'attribuer le qualificatif de "moderne", un discours nouveau. En dépit de ses références pré-modernes et de sa détermination anti-moderniste, elle se révèle constitutive de la production de discours modernes et par conséquent inséparable des stratégies de modernisation des discours. Si l'on veut en finir avec les apories et les anathèmes dans lesquels semble s'enliser - surtout maintenant qu'il a commencé à (mal) vieillir - le débat "post-moderne", il importe de reconstituer une position critique par l'archéologie du couple idéologico-discursif de la communauté et de la modernité. Si communauté et modernité constituent traditionnellement un couple d'opposés, à y regarder de plus près il n'a jamais été plus question de la communauté que dans les époques qui tentent de maîtriser leur modernité. Il en résulte d'ailleurs des effets ambivalents qui se traduisent politiquement et idéologiquement par l'interchangeabilité des énoncés entre droite et gauche - phénomène qui peut notamment être illustré par la conjoncture florissante de la référence à la communauté sous la République de Weimar, mais aussi par le romantisme politique, ainsi qu'entend le démontrer la démarche archéologique de ce collectif

Dès lors, mettre en relation la communauté avec la modernité, c'est tout autant déconstruire la première que problématiser la seconde. La modernité se disant de multiples manières (celle des historiens n'est pas, chronologiquement, la même que celle des philosophes, qui n'est pas non plus la même que celle des littéraires...), on ne peut venir à bout du flou et de la polysémie de cette notion qui va du concept opératoire ou descriptif au slogan ("Il faut être ab'solument moderne") qu'en adoptant une méthodologie transversale, en l'envisageant "en coupe" et en coupant court par là-même aux découpes disciplinaires ou chronologiques. Si l'on procède ainsi, à partir d'enjeux récurrents signalés par exemple par des idéologèmes comme celui de communauté, il reste que la "modernité" se thématise toujours comme époque susceptible de se définir elle-même en assumant aussi bien sa légitimité que sa critique et que c'est précisément la raison pour laquelle des idéologèmes
comme celui de communauté

lui sont indispensables dans sa quête d'identité.

- et au premier chef celui-là -

Une époque ne maîtrise sa modernité qu'en s'interrogeant sur les formes de communauté dont elle est capable et sur celles qui sont impossibles pour elle. La communauté est le point focal de sa prise de conscience du politique comme nécessité incontournable et promesse de bonheur (ou de malheur). Elle cristallise tous les espoirs et toutes les nostalgies, rendant par là-même indécidables nombre d'énoncés politiques qui peuvent se lire circulairement de droite à gauche et de gauche à droite. Si la modernité se nourrit de sa critique, la communauté s'alimente à sa crise. Aussi, élucider les rapports entre ces deux notions, c'est sans doute prendre en charge l'intimité spéculative de la crise et de la critique dans toute leur exigence politique, toujours menacée par la dérive régressive de la communion et de son avatar (post- )moderne: la communication. Persistance du "pré-moderne" au sein du (post-) moderne: on peut résumer ainsi l'enjeu - mais au risque de le 8

simplifier: car il ne s'agit pas de dénoncer un quelconque "refoulé", il s'agit de saisir dans sa radicalité la problématique du politique et du même coup celle de la modernité dans toute son actualité. La communauté n'étant certes pas une invention des temps modernes, on aurait donc pu s'assigner pour tâche de reprendre ici l'analyse des communautés primitives comme de la polis grecque et/ou encore de renouveler l'étude de la dogmatique chrétienne, en partan~ de l'idée d'une communion dans le Christ, chez saint Paul notamment, afin de tenter de débrouiller l'écheveau de stratégies théologico-politiques durables et essentielles dans la lutte de la modernité pour la conscience de soi. Telle n'est pas la ligne retenue par cet ouvrage - même s'il l'implique et la recoupe nécessairement, puisque, s'il faut en croire Carl Schmitt, la plupart des notions politiques modernes ne sont jamais que des notions théologiques laïcisées. Si la communauté est de ce point de vue à coup sûr une de ces notions porteuses du sens de la modernité, elle est soumise ici à un traitement archéologique et non historique. L'enjeu n'est pas d'écrire l'histoire de la communauté mais, par une enquête archéologique sur des périodes de crise de la modernité, d'étudier le régime philosophique et discursif de cette catégorie - ce qui devrait permettre d'assigner un lieu systématique à la référence à la communauté dans le rationalisme moderne et de ne pas seulement la traiter comme une résurgence irrationnelle et pré-moderne. Trois axes de réflexion structurent donc la réflexion collective de cet ouvrage issu d'un projet de recherche associant le Groupe de recherche sur la culture de Weimar (Maison des Sciences de l'Homme), le Collège International de Philosophie, la Cattedra di storia della filosofia morale de l'Université de Milan et le Département de philosophie de l'Université de Zagreb. D'abord la question du statut philosophique de la communauté, comme catégorie et idéologème, dans l'éco9

nomie du rationalisme occidental; deux textes cadrent en ouverture ce statut (H. Müller et lM. Vaysse). Or, déjà chez Kant, comme le montre lM. Vaysse, la communauté se révèle être un idéologème foncièrement interdiscursif dont l'ambition est - de la reprise de la mécanique de Newton à la communauté nouménale en passant par l'action réciproque et la communauté esthétique - de retrouver un fondement commun des discours (des facultés). De là découle cependant aussi le caractère fictionnel de la communauté. Non seulement la communauté est évoquée comme fiction des origines, mais cette fiction correspond à un lieu que la modernité ne peut en toute rigueur remplir mais ne cesse de désigner et auquel elle ne cesse de se référer: le lieu de la synthèse impossible. Ce fonctionnement fictionnel est le fondement commun des interactions entre philosophie et littérature dans tout l'idéalisme allemand. De la nostalgie de la Grèce chez Schiller ou Hblderlin (cf G. Raulet) en passant par le rêve d'une époque chrétienne à la manière de Novalis jusqu'à la critique de la modernité chez un Thomas Mann ou un Jünger (cf D. Argelès), la communauté se présente, selon un mode philosophico-littéraire, comme la figuration esthétique d'une totalité non répressive et harmonique. C'est seulement sur ces bases que peut être vraiment (re)posée la question de la référence politique à la communauté, tout autant en ce qui concerne, s'il faut provoquer, le national-socialisme que notre propre maîtrise théorique et pratique de la modernité. Si, en effet, l'efficience politique de l'idéologème "communauté" (Gemeinschafl) a été rendue manifeste par le national-socialisme, c'est en fait dans chaque crise de la modernité que la question du politique, de la fondation et de la refondation, de l'établissement et du rétablissement, de l'organisation (au sens fort, étymologique du terme, qu'on redécouvre alors) est posée. La communauté pose aujourd'hui la question du lien social, de l'association et de la dissociation dans leur simultanéité - ce qui est justement le défi lancé à toute "modernité" . 10

C'est pourquoi après les textes consacrés à la crise de la fin du 18ème au début du 19èmeiècle et à la récurrence du et s syndrome philosophico-discursif de la communauté dans les années 20-30 (cf D. Harth, H. Paetzold, M. Gangl), toutes les contributions suivantes visent à un état des lieux, annoncé par Harro Müller dans son texte introductif, des débats actuels: la communauté continue de fonctionner comme double plus ou moins avoué des réponses philosophiques à la crise (post- )moderne actuelle. C'est ce qu'il s'agit ici de démontrer. Conçue ainsi, comme inqicateur d'une crise de légitimation intrinsèque à la modernité, comme double de ses "grands récits", l'actualité de la question de la communauté est évidente. Partout où elle resurgit elle semble désigner une incapacité du politique à se présenter et à s'assumer comme tel - de sorte que toutes les catégories qui l'articulent en viennent à s'épuiser et à retrouver leur point d'orgue dans la communauté. L'intuition de Jean-Luc Nancy - la "communauté désoeuvrée", l'idée d'un "communisme inscrit dans son propre désoeuvrement" et appelant, par delà la dissolution des mises en oeuvre de la communauté, une exigence de l'être en commun - mérite d'être reprise et prolongée par une étude "archéologique" de ce couple infernal qu'est - constitutive pour la "modernité" - l'expérience du politique et la quête du lien social.

Gérard RAULET, Jean-Marie VAYS SE

11

Rarro MÜLLER

Sur quelques usages de la notion de communauté dans la modernité

Dans la première partie de cet essai je commencerai par décrire un certain nombre d'usages de la notion de communauté dans la langue politique et dans celle de tous les jours. Je proposerai ensuite un survol de l'histoire de ce concept et m'ëfforcerai enfin de rendre compte du rôle qu'il joue dans les discussions théoriques actuelles.

I
Si l'on regarde du côté de la discipline scientifique dont relève en principe la notion de communauté, on constate qu'elle n'y est guère en vogue et que même le couple d'opposés société-communauté n'occupe guère, en tant que distinction terminologique fondamentale, qu'une place marginale. On ne peut toutefois exclure que le débat, importé des Etats-Unis, sur le "communautarisme" soit de nature à relancer l'intérêt; j'y reviendrai plus loin. Il en va tout autrement en ce qui concerne l'usage de "communauté" dans le langage politique actuel, où il est abondamment utilisé et jouit d'une extraordinaire faveur. Ainsi, depuis 1989, les tennes Notgemeinschaft, Vertragsgemeinschaft, Solidargemeinschaft, qui s'appliquent tous aux relations nouvelles entre l'Est et l'Ouest, sont parmi les plus prisés par les politiciens. Ce n'est pas un hasard si les Etats qui ont succédé à l'ancienne URSS se sont regroupés sous l'appellation "Communauté d'Etats indépendants". Quant au conflit qui déchire l'ex-Yougoslavie, on attend de la "communauté internationale", représentée par les Nations Unies, qu'elle assume une mission de pacification. De toute évidence le concept de communauté et ses dérivés

sont des formules politiques bien venues, dont on espère qu'elles permettront de rétablir et d'assurer un climat de confiance. Elles font appel à ce qu'on a en commun et masquent tout ce qui peut être partialité ou source de conflit. Elles se laissent volontiers associer à des modèles d'expérience familiers et en apparence spontanés, permettant soit de confondre discours politique et discours moral, soit de moraliser et de rendre familier le discours de la politique, lui-même fréquemment rapporté à un fondement religieux. Elles fonctionnent comme autant de moyens de couper court à toute argumentation et recouvrent, qu'ils soient latents ou manifestes, des mécanismes d'exclusion ou de sanction. Qui, par exemple, voudrait se tenir à l'écart de la "communauté d'urgence" alors qu'il s'agit d'aider des individus injustement frappés par le sort et de jouer le rôle de sauveur? Autant la notion de communauté se révèle, en sociologie, plutôt marginale et se trouve notamment déconnectée de celle de groupe, autant elle joue donc un rôle considérable dans le langage politique et est solidement implantée dans l'économie sémantique de la langue allemande d'aujourd'hui. Si l'on ouvre le dictionnaire Brockhaus-Wahrig en six tomes, voici - de façon abrégée ce qu'on trouve sous le lexème "Gemeinschaft":l (a) groupe' de personnes ayant quelque chose en commun: communauté de travail, communauté familiale, communauté chrétienne, communa1.lté(ou communion) des fidèles, communauté des Saints;

1.

Nous traduisons littéralement les termes allemands et nous efforçons d'indiquer entre parenthèses les "équivalents" français lorsqu'ils divergent des usages allemands du terme "Gemeinschaft". Nous empruntons ces équivalents au Littré et au Grand Dictionnaire Robert, dans le cas des termes juridiques et économiques au Dictionnaire juridique et économique de Michel Doucet, Beck 1963. Ces divergences mériteraient en tant que telles une étude (NdT).

14

(b) association, vie en commun, relation: communauté de sang, communauté conjugale (régime matrimonial), vivre en étroite communauté (communion), mettre fin à la communauté (rompre les liens d'association); (c) union, alliance: communauté de défense, communauté européenne; (d) Terme de jurisprudence: par exemple Gesamthandsgemeinschaft (propriété indivise). Viennent ensuite les mots composés dans lesquels Gemeinschaft est en première position, comme: Gemeinschaftsanlage (placement collectif; mais aussi, dans un immeuble par exemple: parties communes), Gemeinschaftsehe (communauté des femmes), Gemeinschaftseinkauf (achat en commun), Gemeinschaftsgefühl (sentiment de solidarité), Gemeinschaftsgeist (esprit de corps), Gemeinschaftsgrab (tombeau de famille), Gemeinschaftshaft (garantie collective, le cas échéant emprisonnement en commun), Gemeinschaftskasse (caisse commune), Gemeinschaftsschule (école interconfessionnelle), Gemeinschaftsunternehmen (association à risques communs ou partagés), etc. Ensuite les composés dans lesquels Gemeinschaft occupe la deuxième place; je me limite là encore à quelques exemples: Ehegemeinschaft (communauté conjugale), Gütergemeinschaft (communauté des biens), Wirtschaftsgemeinschaft (communauté économique), Kampfgemeinschaft (solidarité au combat), Interessengemeinschaft (communauté d'intérêts), Rechtsgemeinschaft (communauté juridique), Gesinnungsgemeinschaft (communauté d'opinion), Verantwortungsgemeinschaft (responsabilité indivise), Schicksalsgemeinschaft (communauté de destin), Religionsgemeinschaft (appartenance à la même confession). 15

On se convaincra aisément de l'importance qu'il faut accorder en allemand à la place du mot communauté dans les composés en notant simplement que celui qui conftondrait Ehegemeinschaft - le mariage - avec Gemeinschaftsehe - la communauté des femmes - ne manquerait

pas de s'attirer des ennuis sérieux.

L'abondance des exemples et citations que donne le dictionnaire permet de se rendre immédiatement compte que le signifiant "communauté" possède toute une série de signifiés extrêmement variés. On peut distinguer ceux qui se rapportent à une chose de ceux qui ne correspondent pas à une utilité matérielle, c'est-à-dire en langage wébérien d'une part ceux qui sont zweckrational (rationnels par finalité) et d'autre part ceux qui sont wertrational (rationnels par valeur). Or, c'est en particulier dans le cas des usages non liés à une fin que la charge affective du concept de communauté est la plus grande; dans les autres cas, elle peut fort bien être proche de zéro. On constate par ailleurs que la notion de communauté et ses différents composés interviennent tout autant dans le domaine public que dans le domaine privé: dans le système politique, le système économique, le système culturel, le système de la science et de l'éducation, sans oublier celui de la religion où elle occupe une place éminente. Elle désigne quelque chose que ceux qui souscrivent à une appellation communautaire possèdent en commun, une identité commune, ou du moins quelque chose qui mobilise de leur part une énergie considérable et qu'ils veulent atteindre. La notion de conflit est complémentaire de celle de communauté; c'est bien pourquoi toute communauté met en avant l'homogénéité et se prémunit contre l'hétérogénéité ou la dispersion. La communauté vise l'incorporation (Eingemeindung)2, elle consiste à créer une entente soustraite à toute contestation, procure en retour une identité par la solidarité et tient en tout état de cause toujours prêtes des mesures de bannissement ou d'exclu2. 16
On notera l'organicisme de l'équivalent français (NdT).

sion. Il est en outre fréquent que soit associée à la notion de communauté une idée de symétrie et que, de fait, les relations qui régissent les communautés reposent le plus souvent sur la symétrie, c'est-à-dire qu'il s'y constitue rapidement des hiérarchies et que le pouvoir et la violence attachée à son exercice jouent un rôle non négligeable. Fondamentalement la communauté est toutefois une figure d'association entre personnes, au minimum deux - son extension vers le haut n'étant nullement limitée (ainsi, pour parodier une forme du discours éthique dominant, tous les hommes vivant sur cette terre constituent une communauté de responsabilité planétaire). Dans le temps et l'espace l'extension de la communauté va du cas de figure minimum (la durée d'un voyage, par exemple) aux formes les plus larges (toute une vie en commun, la communauté nationale), et celles qui revendiquent une communauté de valeurs universelles situent leur idée de communauté audelà même de toutes limites spatiales ou temporelles. Un des aspects retors du concept de communauté tient à ce qu'il mêle fréquemment des aspects institutionnels et des aspects non-institutionnels; ainsi le régime matrimonial (Ehegemeinschaft) est-il censé pérenniser la relation amoureuse (Liebesgemeinschaft), pour se révéler il est vrai, une fois refroidis les premiers élans, une simple communauté de biens entre époux, association néanmoins durable et impliquant une solidarité. On peut aussi appréhender la notion de communauté comme processus. Il s'agit alors de la Vergemeinschaftung dont parle Weber en la distinguant de la Vergesellschaftung (socialisation). Mais il est symptomatique qu'il n'existe pas de terme établi pour désigner l'acte de sortir d'une communauté ou sa dissolution (on peut dire en allemand Entgemeinschaftung). Cela confirme l'idée que la communauté repose sur un postulat de continuité très fort et est en quelque sorte affectée d'un bonus ontologique.

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Si l'on se met en quête des termes recoupant le champ sémantique de la communauté, on trouvera le partenariat, la camaraderie, le voisinage, l'association, l'union, la confédération, la confraternité (confrères et consoeurs), le cercle, la tribu ou la .lignée, la commune, la paroisse, etc. On peut considérer comme autant d'opposés, bien qu'ils ne correspondent pas terme à terme, l'indépendance, la solitude, l'individu, l'individualité, la société et l'Etat. Comment interpréter ces données analytiques? De toute évidence le concept de communauté participe, dans la modernité, de tous les systèmes partiels dont parle la théorie des systèmes (Luhmann) et il possède en outre une aptitude marquée à fusionner les systèmes partiels entre eux, tout en puisant pour ce faire dans les ressources du "monde vécu". On peut faire l'hypothèse qu'il n'est pas déterminant dans le fonctionnement effectif de chacun des systèmes partiels et se surimpose plutôt à eux. Mais il véhicule de très fortes références morales et maintient jusque dans ses usages sécularisés des connotations religieuses. Il intervient toujours lorsque, dans les systèmes partiels, le code premier et le programme ne suffisent pas et que des interventions sémantiques supplémentaires sont nécessaires pour produire des effets pragmatiques.3

II
Le complexe que constitue l'usage du terme de communauté dans la modernité et dont j'ai tenté de donner un aperçu n'est en aucune façon une donnée naturelle mais s'est formé historiquement. A l'époque pré-moderne la communauté, la société et l'Etat étaient des synonymes et la notion emphatique d'individu, asssociée à l'idée de créativité, n'existait pas. L'histoire du concept nous apporte tous les éclaircissements souhaités sur cette évolution.4
3. 4.
Cf. Niklas Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt, Suhrkamp 1984. Pour l'histoire du concept de communauté, voir l'article remarquable et très bien informé de Manfred Riedel, "Gesell-

18

La constitution de la modernité lors de cette époque que Reinhart Koselleck appelle "Saffe/zeit", époque de chevauchement, entraîne également des restructurations sémantiques, sans toutefois qu'il soit possible d'établir des correspondances terme à terme entre histoire sémantique et "histoire réelle". Globalement on constate dans la modernité une tendance à la différenciation sémantique à laquelle sont cependant fréquemment associés des phénomènes de remise en cause des différences qui reprennent à leur compte des positions ontologiques, substantielles et fondamentalistes prémodernes et se révèlent remarquablement aptes à véhiculer des phantasmes d'indifférenciation. Par exemple, Kant fonde l'union entre les individus par une argumentation qui n'est ni descriptive, ni téléologique, qui ne relève pas non plus des émotions et de la morale, mais procède d'une normativité rationnelle en ce sens qu'elle lie les hommes au principe du Droit et associe à cette contrainte l'Idée d'une constitution garantissant que tous les membres de la société, tous les membres de la communauté politique obéïssent à des lois qu'ils se sont eux-mêmes données. La différence entre Etat et Société est fortement soulignée par Fichte, qui déclare dans La destination du savant: «La vie dans l'Etat ne fait pas partie des fins absolues de l'homme [H'], elle n'est qu'un moyen intervenant dans certaines conditions données pour fonder une société parfaite.»5 Société et communauté sont conçues par Kant et par le jeune Fichte comme l'interaction entre des individus libres et égaux au sein d'un contexte d'actions et de fins maîtrisées par la raison. La totalité que représente la communauté, ou la société, n'est pas érigée en fin en soi mais demeure un simple moyen pour la réalisation des fins rationnellement fondées de l'individu.
schaft, Gemeinschaft", in Handbuch der Geschichtswissenschaft, tome 2, Stuttgart 1975, pp.801sq. J.G. Fichte, Die Bestimmung des Gelehrten, in Werke, éd. par R. Lauth et al., tome 113,Stuttgart 1966, p.37. 19

5.

Dans le romantisme en revanche (et ce ne sont bien sûr pas les positions pré-romantiques ni la conception de la socialité chez Schleiermacher que j'ai en vue) la relation entre l'individu d'une part, la communauté, la société ou l'Etat de l'autre est remise en question, la totalité sociale substantialisée et l'individu systématiquement subordonné au tout. Ainsi Adam Müller déclare en 1809: «L'Etat est la communauté sublime d'une longue série de générations passées, présentes et à venir, toutes intimement unies dans une même grande participation à la vie et à la mort.»6 Quant à Friedrich Schlegel, il rêve d'une communauté authentique qui réaliserait la totalité réconciliée: «Il faut bien que l'espèce humaine, quand bien même elle ne pourrait y accéder immédiatement, soit préparée à une vraie communauté. C'est à cela que sert la hiérarchie. Grâce à l'Empire, à la constitution de toute la société en états et grâce à la hiérarchie, les deux exigences de la distinction et de la réunion des nations sont réunies.» 7 Il en va encore de même pour le jeune Marx lui-même, qui magnifie la communauté et en fait un concept porteur de sa philosophie de l'histoire: «Ce n'est que dans la communauté [...] que chaque individu possède les moyens de développer ses capacités dans toutes les directions; c'est donc seulement dans la communauté que la liberté de la personne est possible. Dans les succédanés de communauté qui ont existé jusqu'à présent, dans l'Etat, etc., la liberté personnelle n'a existé que pour les individus épanouis dans le cadre de la classe dominante.»8 Dans la deuxième moitié du 19èmesiècle, la carrière du concept de communauté connut un essor particulier, dont témoigne le livre de Ferdinand Tônnies Gemeinschaft und Gesellschaft (Communauté et société), publié une première 6. Adam Müller, Die Elemente der Staatskunst, éd. par 1. Boxa,
7. Tome 1, Iéna 1922, p.145. Friedrich Schlegel, Entwicklung der Philosophie in 12 Büchern, Siimtliche Werke, éd. par U. Anstett, tome 13, Munich 1964, p.168. Karl Marx, L'Idéologie allemande, MEW, 1.3, 1958, p.74.

8. 20

fois en 1887.9 Dans son auto-présentation la conception de la sociologie que défend Tônnies est celle d'une science libre de tous jugements de valeur. Néanmoins la thèse générale de l'ouvrage semble être que la communauté organique représente une forme d'association à la fois originelle et englobante dotée d'une préséance non seulement logique mais également historique et au bout du compte normative par rapport à la société. L'écho rencontré par le livre de Tônnies tient en tout état de cause à cette valorisation de la communauté, inséparable d'un rejet de la société mécanique et organisée en fonction de fins.lO Au 20ème siècle la communauté devient un des idéologèmes porteurs du courant national-conservateur v6/kisch qui, après la Première guerre mondiale, prétendit tout à la fois dépasser le socialisme, le capitalisme et l'industrialisme. Dans l'économie sémantique du nationalsocialisme le concept de communauté a joué un rôle central. Un exemple à la fois académique et effiayant suffira à l'illustrer. En 1944 paraît dans la Deutsche Vierteljahrsschrift un article signé Eugen Lerch et intitulé "Société et communauté".l1 Lerch entend fonder en sociologie une "science des ensembles collectifs" et plus précisément une sociologie de la communauté parce que la communauté représente à ses yeux plus que la société: «Il faut voir que les hommes vivent en communautés. Ils ne constituent qu'incidemment des sociétés. Ces communautés sont le mariage, la famille, la parenté, la tribu, le peuple dans son ensemble.» Se dressant contre le rationalisme abstrait et l'atomisation individualiste, Lerch récuse toute forme de contrat; ce qui assure la cohésion des com9. Ferdinand TOnnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 3ème éd. Darmstadt 1963. 10. Cf. Karl Siegbart Rehberg, "Gemeinschaft und Gesellschaft. TOnnies und Wir", in Micha Brumlik/Hauke Brunkhorst (dir.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, FrankfurtlMain, Fischer 1983, pp.19sq. Il. Eugen Lerch, "GeseUschaft und Gemeinschaft", DVjs, 22ème année, 1944, pp.106sq. 21

munautés, ce sont les instincts, le sang, les sentiments, les habitudes, les usages, les coutumes. La communauté est un organisme et, reprenant la tradition fondée par Adam Müller, qui glorifie dans la communauté une lignée ininterrompue de générations passées, présentes et futures, le concept de communauté est mis en relation avec la conception ethnique de la descendance, qui permet de conférer à la nation une valeur absolue. Dans ce modèle il est évident qu'on ne peut dénoncer son appartenance à la communauté populaire, car cette dernière est en même temps une communauté de sang, de destin et de sacrifices. C'est dans la guerre qu'elle trouve son expression privilégiée. L'article de Lerch propose donc une apologie de la guerre dans une lecture mythique de l'histoire: le mythe est ce qui fonde le sens de l'histoire et, pour fonder ce sens, l'histoire requiert éventuellement le sacrifice de l'individu. Comme beaucoup d'intellectuels de ces années-là, Lerch est un adepte de l'état d'exception. Pour lui la Première guerre mondiale a eu un sens dans la mesure où elle a permis la constitution de la "communauté du front". Cette solidarité des combattants, reprise à son compte par le mouvement national-socialiste, fut l'un des moments constitutifs de la communauté populaire - d'une communauté populaire soudée par sa mobilisation dans un combat vital pour lequel chaque sacrifice individuel a sa valeur. Cet exemple permet de se rendre compte de ce qu'il y a d'extraordinairement perfide dans l'absolutisation de la notion de communauté. La conception de Lerch, en investissant la notion de communauté d'une valeur substantielle en même temps qu'elle l'esthétise, dresse un veto contre toute argumentation rationnelle et oppose à toute mise en question une stratégie d'immunisation massive. Cette conception v61kisch est pour cette raison de toute évidence irrationnelle, dans la mesure même où elle récuse toute forme de rationalisation. On peut y voir, si l'on y tient, une version extrême et cynique de "contradiction performa-

22

tive".12 Car tous ceux aux yeux de qui la communauté du
peuple, de la lutte ou du sang n'apparaît pas comme plausible, voire qui veulent se situer hors d'elle, sont des ennemis du peuple qui doivent être traités comme tels et exterminés. Il importe d'ajouter qu'en 1924, donc bien avant Richard Sennett,13 Helmut Plessner a critiqué vigoureusement la tyrannie de l'intimité répandue dans l'idéologie communautaire à droite comme à gauche et reproché à la bourgeoisie allemande son manque d'esprit civique, c'est-à-dire d'abord de civilité.14 Il ne faut pas s'étonner qu'après 1945 le temps de la glorification substantielle et esthétique de la communauté passa d'abord pour révolu. En 1955 parut un numéro spécial de la KaIner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie sur Tonnies, un hommage qu'on peut interpréter comme un enterrement scientifique de première classe. Le fossoyeur était le sociologue René Konig, l'un des chefs de file de l'''Ecole de Cologne", qui, dans un essai brillant, s'attacha à séparer les deux dimensions de l'oeuvre de Tonnies afin de renvoyer celle-ci là d'où elle venait, c'est-à-dire dans la philosophie, considérée comme un bavardage aimable mais pré scientifique, une forme de

12. Argument à la mode dans les débats outre-Rhin depuis que Karl Otto Apel l'a introduit dans "Das Problem der philosophischen Letztbegründung", in B. Kanitschneider (dir.), Sprache und Erkenntnis, Innsbruck 1976; trad. fr. "La question de la fondation ultime de la raison", in Critique, "Vingt ans de pensée allemande", 1981, N° 413. Voir la critique qu'en fait Habermas dans ses "Notes pour fonder une éthique de la discussion", in Morale et communication, Paris, Ed. du Cerf 1986, pp.101sq. (NdT). 13. Richard Sennet, The Fall of Public Man, New York 1974. 14. Helmut Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Bonn 1924. 23

critique de la culture inférieure du point de vue de la réflexion.15

III
Il me serait tout à fait possible d'interrompre ici mes réflexions en affirmant que ni le concept de communauté, ni celui de société, ni même le couple communauté-société ne sont de quelque utilité pour la compréhension de la modernité parce que les théories qui se servent de l'un ou de l'autre, ou encore des deux à la fois, ne peuvent rendre compte de la complexité des rapports modernes. Or, dans cette optique, on ne peut faire moins que de s'étonner de la faveur dont jouit depuis si longtemps la notion de communauté en philosophie, dans la théorie des sciences et dans le communautarisme. En 1990 le philosophe Rüdiger Bubner publia un petit livre sous le titre Dialektik ais Topik (La dialectique comme topique).16 Dans le cadre d'une argumentation que l'on pourrait qualifier polémiquement de néo-aristotélicienne, il s'efforce de démontrer l'enracinement de la rationalité dans le monde vécu. Son intention consiste à prouver que la forme d'argumentation qu'est la topique est rationnelle et que l'on peut faire valoir de façon tout à fait plausible des raisons sans mobiliser les procédures méthodologiques de la science. La science n'a aucunement le monopole de la rationalité mais émane elle-même d'un fonds rationnel préexistant, quoique de manière processuelle, dans le monde vécu. Cet enracinement du fonds rationnel dans le monde vécu requiert un sujet, que Bubner trouve dans ce qu'il nomme la "communauté de compréhension", laquelle ne cesse d'engendrer de nouvelles communautés de compréhension.

15. René Konig, "Die Begriffe Gemeinschaft und Gesellschaft bei Ferdinand Tonnies", KZSS, 7ème année, 1955, pp.348sq. 16. Rüdiger Bubner, Diaiektik ais Topik, FrankfurtlMain 1990. 24

De même le concept de communauté occupe une place centrale dans la pragmatique transcendantale de Karl Otto Apel.17 L'idée essentielle d'Apel est la suivante: Que me faut-il présupposer pour pouvoir argumenter de façon sérieuse et ne pas m'exposer à une "contradiction performative"? Réponse: l'a priori impossible à esquiver d'une communauté communicationnelle qui est tout à la fois une communauté d'argumentation, de compréhension et d'expérimentation et au sein de laquelle sont discutés les problèmes de vérité, de justesse normative et de sincérité. Cette référence réflexive à une communauté d'argumentation prédonnée permet un fondement ultime des normes éthiques que doit respecter tout membre de la communauté communicationnelle aussi longtemps qu'il veut argumenter et ne se retranche pas dans la posture du sceptique silencieux. Les considérations éthiques jouent également un rôle non négligeable dans les derniers développements en épistémologie. Dès lors qu'on admet avec Kuhn l'indépendance paradigmatique des théories scientifiques, il en résulte des conséquences capitales. En ce qui concerne notamment la vérité des théories, il s'ensuit qu'il n'existe ni critères rigoureux de correspondance, ni critères rigoureux de cohérence. Et s'il en est ainsi, l'importance de la communauté scientifique qui produit, accepte ou rejette les théories, les méthodologies, les procédures d'argumentation et les topiques s'en trouve renforcée. A partir du moment où il est impossible de se placer à un point de vue extérieur permettant de comparer les théories et d'imposer un accord sur leurs résultats, ou bien on en vient à prôner un anarchisme scientifique pour lequel les frontières entre discours scientifique et discours non-scientifique sont per-

17. Cf. son oeuvre majeure Transformation der Philosophie, 2 tomes, FrankfurtlMain 1973, et plus récemment l'article "Das Anliegen des anglo-amerikanischen Kommunitarismus in der Sicht der Diskursethik", in Micha Brumlik/Hauke Brunkhorst, Gemeinschaft und Gerechtigkeit, op.cit., pp.149sq. 25

méables (Feyerabend),18 ou bien on tente de convertir la science en un programme de formation dont les innovations doivent être défendables d'un point de vue éthique.19 Ces deux positions ne peuvent faire autrement que de considérer la communauté scientifique comme la pierre angulaire de leur argumentation. Ce faisant, la référence à la communauté des scientifiques a dans les faits fort souvent le caractère d'un pseudo-argument. Dans la mesure où, dans les sciences humaines, le code (vrai-faux) et le programme (théories et méthodes) se révèlent fréquemment insuffisants pour justifier la position qu'on adopte, on recourt à l'identité du groupe, la communauté scientifique, qui sert en somme d'ersatz et dont la fonction consiste en général à camoufler tout ce qu'il y a d'incertain, d'hasardeux et d'invraisemblable dans la démarche scientifique elle-même. L'invocation de la communauté scientifique sert, comme on sait, dans la plupart des cas à règler de façon interne le cas d'un opposant ou encore à l'exclure. La théorie habermasienne de l'agir communicationnel utilise elle aussi le concept de communauté en lui donnant le sens d'une communauté langagière.20 La conception de Habermas repose schématiquement sur l'opposition entre système et monde vécu et sur le postulat que dans le monde vécu les trois ordres du cognitif, du moral-pratique et de l'expressif s'interpénètrent spontanément. Par là ils constituent une communauté de langage qui confirme bien utilement l'intersubjectivité postulée par Habermas. Les sociétés modernes ont certes besoin de ces vecteurs systémiques d'intégration que sont l'argent et le droit, mais elles ne peuvent pas non plus se passer de l'intégration sociale par la solidarité. C'est cette idée de solidarité qui
18. Paul Feyerabend, Contre la méthode, Paris, Seuil 1979. 19. Richard Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidaritat, Frankfurt/Main 1989. 20. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/Main 1981. 26

permet d'assigner à des communautés d'origines extrêmement variées (la communauté légale par exemple) la place qui leur revient dans la reconstruction habermasienne de la modernité. La société moderne offre à l'individu des possibilités d'affirmation inouïes. Si l'on peut y voir un gain, le fait qu'elles s'accompagnent toujours de manifestations qui traduisent une décomposition des solidarités pourrait bien le doubler d'une perte. Dans cette optique, l'hypothèse selon laquelle l'individu isolé, aliéné et renvoyé à lui-même est mal armé pour affronter les défis du système politique et économique ne manque pas d'arguments. L'intuition sur laquelle repose tout le courant de pensée nommé communautarisme consiste à estimer qu'un système politique démocratique n'a quelque chance de survie qu'à la condition qu'en marge ou en amont du domaine politique lui-même soient appris des comportements communautaires démocratiques qui préparent notamment à l'expérience des différences. Le communautarisme présente donc cette particularité de miser sur une combinaison de la notion de communauté et de la tradition démocratique républicaine. Il ne faut donc pas s'étonner qu'après 1989 les courants de la gauche qui, en RFA, ne pouvaient se résoudre à abandonner leur rêve holiste d'une société transformée en communauté morale, aient importé des EtatsUnis le débat sur le communautarisme. Les cinq positions que je viens de présenter mettent l'accent sur le dialogue, l'action ou l'intersubjectivité; dans ces modèles théoriques la notion de monde vécu joue en outre un rôle éminent et tous les cinq partent, quelle que soit la façon différente dont ils l'intègrent, d'un postulat formel d'identité. Il en va tout autrement du sociologue de Bielefeld Niklas Luhmann, dont la théorie des systèmes se présente pourtant aussi comme une théorie de la modernité.21 Luhmann abandonne l'identité au profit de la différence et pose comme exigence pour toute construction
21. Cf. supra note 3.

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théorique de partir de la différence entre système et environnement. En outre le système psychique (la conscience) et le système social (la communication, l'action) doivent selon lui être clairement dissociés du point de vue théorique. La société moderne repose sur une différenciation fonctionnelle qui ne permet pas de remplacer un système par un autre et dans laquelle il n'existe pas non plus de point focal à partir duquel on pourrait embrasser l'ensemble. En opposition aux stratifications sociales antérieures elle traduit le remplacement de l'inclusion par l'exclusion. Si je me trouve dans le système politique, je dois me comporter selon le code et le programme de ce système; si je me trouve dans le système économique, selon le code et le programme de ce dernier. Or, le concept de communauté n'est précisément compatible qu'avec le paradigme de l'inclusion (et donc, pour cette raison, seulement avec les sociétés stratifiées, c'est-à-dire les sociétés prémodernes). C'est pourquoi selon la thèse de Luhmann la communauté, ses mythologies et ses rêves d'indifférenciation appartiennent uniquement au registre de l'autodescription des système sociaux. Le concept de communauté n'est pas un concept qui pourrait dans le monde moderne être de quelque utilité pour développer du point de vue de la théorie des systèmes une réflexion sur la modernité. Les usages du concept de communauté dans la modernité se révèlent donc extraordinairement variés et même contradictoires; il s'agit d'une notion qui semble malléable et adaptable aux positions les plus diverses. Elle peut aussi bien être un concept fondamental véhiculant la prétention d'une fondation ultime qu'un concept scientifique descriptif - avec, entre ces deux extrêmes, toutes les variantes imaginables. C'est précisément parce que le concept de communauté peut ainsi jouer tous les rôles théoriques qu'il s'est aussi prêté à toutes les utilisations et que dans les idéologies totalitaires, de droite comme de gauche, il a toujours joué un rôle privilégié. Les efforts d'Apel, de Habermas et des multiples formes qu'a prises le mouvement communautariste constituent, avec des moyens 28

différents, autant de tentatives pour processualiser le concept de communauté et l'intégrer de cette manière à une théorie de la démocratie. Mais tant que dans la modernité la Vergemeinschaftung, l'adhésion à une communauté, reste connotée positivement et qu'on n'a pas créé l'antonyme Entgemeinschaftung, force est de conclure que nous devons redoubler de suspicion à l'égard de tous les usages de cette notion; ils requièrent tous d'être rigoureusement analysés à la fois d'un point de vue sémantique et du point de vue de leur fonctionnement dans les faits. Traduit de l'allemand par G. Raulet

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Jean-Marie VAYSSE De la catégorie de communauté

Dans la table kantienne des catégories la communauté est le troisième titre de la relation, c'est-à-dire la fonction présupposée dans un jugement disjonctif. De ce type de jugement Kant nous dit:
«Il y a donc dans un jugement disjonctif une certaine communauté des connaissances, qui consistent en ce qu'elles excluent réciproquement l'une l'autre tandis qu'elles déterminent cependant la vraie connaissance dans le tout par le fait même que dans leur ensemble elles constituent le contenu total d'une unique connaissance donnée.»1

Par ailleurs, nous savons que tout concept de l'entendement, en tant que représentation universelle ou repraesentatio per notas communes, a pour forme nécessaire la communauté, de sorte que «c'est une simple tautologie de parler de concepts universels ou communs»2. Néanmoins, le propre de la catégorie de communauté est d'exiger selon la logique du jugement disjonctif une relation de la connaissance au tout et c'est la raison pour laquelle ce concept va jouer un rôle décisif tant en ce qui concerne la reprise de la mécanique newtonienne, dans son usage schématisé par la simultanéité, qu'en ce qui concerne, dans son usage transcendant, la détermination de l'Idéal transcendantal et la destruction de la théologie rationnelle. Ce qui est en jeu est donc une explication avec la science moderne et avec la métaphysique traditionnelle, avec Newton et Leibniz. Or, pour mesurer pleinement les enjeux de ce problème tant pour ce qui est de la théorie physique que de l'ontothéologie et pour, ensuite, pouvoir repérer ses incidences dans
1. 2. 30 Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, Paris, P.U.F. 1968, p.91. Logique, trad. Guillermit, Paris 1970, p.99.

une problématique proprement moderne de la praxis et du politique, il faut commencer par le cerner comme problème logique.

1. La catégorie de communauté
A. Logique et théologie

Lorsque Kant affirme, d'une part, que la communauté est la forme de tout concept tout en réservant, d'autre part, un statut spécifique à la catégorie de communauté, il tire en fait les conclusions des quelques siècles de travail logique et théologique de la scolastique médiévale, dont la métaphysique dogmatique est l'héritière. Le concept de communauté nous renvoie d'abord à la question des notions communes, des universaux, et nous engage sur le chemin sinueux de la constitution de cette théologie rationnelle que la Critique de la raison pure va détruire. Pour baliser rapidement ce chemin, osci1lant entre le théologique et le métaphysique, on peut partir de cette tradition issue d'Avicenne pour laquelle le sujet dont traite la métaphysique est lIens commune, dans la mesure où cette science doit viser les principes les plus universels.3 Ces principia omnium entium sont dits "communs" dans la mesure où l'ens commune est l'ens quod de omnibus praedicatur. Il s'agit alors de savoir comment il peut se prédiquer de Dieu et il convient pour ce faire de distinguer entre ce qui est commun per praedicationem et ce qui est commun per causalitatem: il y a communauté de prédication dans la mesure où tous les étants ont en commun des principes analogues, mais il y a communauté par causalité dans la mesure où certains étants existent per se et sont
3. Nous renvoyons ici au livre classique d' E. Gilson,. L'être et l'essence, Paris 1981, mais aussi et surtout à J.F. Courtine, Suarez et le système de la métaphysique, Paris 1991.

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donc principes pour tout le reste. Il apparaît par là que la communauté per causa/itatem est principium essendi pour tous les étants et constitue elle-même l'étant au titre le plus éminent, de sorte que l'on puisse distinguer l'ens commune du purum esse divin et subordonner ainsi la métaphysique à la théologie. Telles sont les données du problème chez Saint Thomas d'Aquin, pour qui la question décisive est celle de la connaissance de Dieu et où il s'agit de rendre compte de la communication de tous les êtres dans l'ens, en dissipant tout risque d'équivocité dans l'usage du vocable "être". Or ce qui est commun à tous les usages de ce vocable est un rapport à la substance et tous les étants sont ainsi en communauté, de sorte que la communication de la forme d'existence produise une ressemblance de rapport, une analogie, qui trouve son fondement en Dieu conçu comme actus purus essendi. Si la problématique thomiste de l'an%gia entis permet de dissiper toute équivocité possible dans la compréhension de l'étant, elle permet également de tenter de lever l'une des apories majeures de la métaphysique aristotélicienne, où la métaphysique se donne comme science de l'étant en tant que tel, bien que l'étant ne soit pas un genre et que toute science porte nécessairement sur un genre déterminé. C'est l'analogie qui permet au Docteur Angélique d'éluder cette difficulté et de fonder la métaphysique en affirmant que si toute science est bien celle d'une certaine unité et que si l'analogie est l'unité minimale de l'étant, alors il y a une science de l'étant comme tel. Toutefois, la doctrine thomiste n'était point à l'abri de certaines suspicions, comme en témoignent le débat sur l'averroïsme et les condamnations de Tempier en 1277. Par ailleurs, la métaphysique de l'analogie demeure insuffisante, car la multiplicité des sens de l'étant peut toujours menacer l'unité de la métaphysique et rend difficile l'articulation ontothéologique aussi bien que le statut de Dieu à l'intérieur de la métaphysique. Aussi Duns Scot va-t-il faire de l'univocité ontologique la condition de possibilité de la métaphysique, en affirmant que, pour qu'une science de Dieu soit possible, il faut une science de ce qui permet d'accéder 32

à Dieu.4 Cela signifie qu'une science de Dieu doit reposer sur un unique concept de l'étant commun à Dieu et au créé. La destruction scotiste de la métaphysique de l'analogie va ainsi déboucher sur un primat décisif de l'ontologie sur la théologie, impliquant, par un retour de l'inspiration avicennienne, une réinstauration de la métaphysique dans la logique. Le tour de force du Docteur Subtil consiste. à comprendre l'étant comme un concept unique, antérieur à la distinction créateur/créature, et à loger leur différence dans une unité ontologique qui institue l'ens commune dans une unité transcendantale commune à tous les genres, unité qui permet de liquider définitivement l'aporie aristotélicienne en faisant l'économie de l'analogia entis. C'est ainsi qu'à une diversification analogique de l'un dans le multiple peut se substituer l'unité d'un concept de l'étant rendant possible une metaphysica generalis traitant de l'étant en général et finissant par être baptisée au XVIIèmesiècle «ontologie». La métaphysique d'inspiration aristotélicienne a ainsi pu trouver (ou retrouver) sa limite logique et autoriser le concept à faire son entrée en philosophie.5 La crise de l'analogie a ainsi ouvert l'espace isotrope de la métaphysique moderne et, dans la scolastique tardive des Jésuites (Suarez) comme dans la Schulmetaphysik allemande (Wolff), l'ens est devenu un concept objectif et commun, identifié à l'essence en général et objet de cette science abstraite, qui traite de l'être en soi en général sans se soucier de son existence effective et que l'on appelle à présent «ontologique». Dès lors, Dieu n'est plus le fondement de la métaphysique,

car il est devenu le concept d'un ens summum réduità se
loger dans cette partie de la metaphysica specialis qui s'appelle «théologie».

4.
5.

Nous renvoyons à ce sujet à l'article d'O. Boulnois, «Analogie et univocité selon Duns Scot: la double destruction», in Etudes philosophiques, III/IV, juillet-décembre 1989. Sur ce point nous renvoyons aux analyses de J.L. Marion in La théologie blanche de Descartes, Paris 1981, p.27sq. 33

B. Du commerce des substances Or, le déclin de l'analogie laisse en même temps surgir la
question du fondement.6 Conçu comme causa sui, Dieu

-

et cela dès Descartes qui pourtant résistait en son "non comprehendere Deum" à cette compréhension conceptuelle de Dieu - devient tel que sa propre essence lui tient lieu de fondement, dans ce jeu de logicisation de l'argument anselmien qui fait de l'Etre un prédicat réel ou une détermination d'essence (quidditative) et qui permettra à Kant de parler de «preuve ontologique». Le problème est ainsi déplacé vers la causalité comme concept assurant une possible médiation entre la substance et la communauté. Cette dernière, dont Kant finira bien par nous dire qu'elle n'est pas autre chose que «la causalité d'une substance déterminée par une autre qu'elle détermine à son tOUf»7, est en fait le concept qui permet de penser l'unité de la substance et de la causalité. Tel est bien le problème leibnizien d'un commerce et d'une interaction des substances: comment une causalité est-elle pensable dès lors que les monades sont conçues comme des substances séparées? Le travail logique amorcé par l'univocité scotiste poursuit son chemin et l'analogie se retrouve axiomatisée par Leibniz, c'est-à-dire comprise comme expression en tant que principe d'un commerce des substances ordonné à une causalité harmonique et substituant l'entre-expression des substances créées à la relation analogique créateur/créature. L'analogie n'aura plus alors d'autre ressource que de revenir à l'allégorie et d'aller se
loger dans l'esthétique comme en témoignera le

~ 59

de la

Critique de la faculté de juger. Mais ce qui importe est que la causalité est conçue comme une relation idéale et que la relation de causalité se ramène à un rapport logique d'explication. Règle idéelle de la communauté des substances, la causalité est ainsi réduite à l'activité de la monade
6. 7.
34 Voir ici encore les analyses de J.L. Marion, op.cit. Critique de la raison pure, op.cit., p.97.

comprise comme force et c'est le rejet de tout rapport d'extériorité entre les monades qui fonde le concept de substance individuelle, dans la mesure où, en conséquence du grand principe logique leibnizien qui veut que «praedicatum inest subjecto», tout ce qui arrive à une monade est déductible de sa nature, et où tous les prédicats qui lui conviennent sont programmés en elle. L'interaction, qui apparaît du point de vue phénoménal comme action réciproque, est en fait une entre-expression. L'action réciproque n'est donc en définitive que l'harmonie préétablie d'un commerce des substances programmé par Dieu. La causalité est de la sorte réduite à une apparence phénoménale et son langage, aussi bien dans les sciences qu'en théologie, est toujours métaphorique, la métaphysique se devant de traduire la cause comme raison suffisante. C'est donc le concept de substance qui détermine la compréhension de la communauté. Dans un panlogisme de l'intériorité, l'inhérence logique du prédicat au sujet et la réciprocabilité ontologique de l'Etre et de l'Un gouvernent aussi bien la structure de la proposition que celle de la réalité. Toutefois, si au niveau des apparences nous ne voyons que des agrégats dans une juxtaposition spatiale, une telle unité par accident ne saurait rendre compte de la réalité d'un organisme comme unum per se, c'est-à-dire d'un «substantiat» qu'on ne peut pas réduire à un agrégat du type tas ou troupeau. Le problème devient donc celui des substances composées et de la substantiation des corps. Il y a là une des difficultés cruciales de la pensée leibnizienne: comment rendre compte de l'opposition du principe des indiscernables et du principe de continuité et faire en sorte que des points métaphysiques fondent un univers lié? comment de la monade passer à la monadologie? C'est pour résoudre ce problème que Leibniz envisage la nécessité d'un vinculum substantiate, c'est-à-dire d'une liaison existentielle comme relation synthétique assurant l'unité de la multiplicité des monades et expliquant comment de plusieurs substances simples peut résulter une

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