//img.uscri.be/pth/f46c20ae297360296592225ad709fdebfe553893
Cet ouvrage fait partie de la bibliothèque YouScribe
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le lire en ligne
En savoir plus

Critique de la philosophie kantienne

De
194 pages
Cette critique de la philosophie kantienne n'est en rien une réfutation. Il s'agit au contraire pour Schopenhauer de dégager ce qu'il y a d'essentiel dans la philosophie critique, d'approfondir un kantisme méconnu, trahi par les philosophes qui se sont présentés abusivement comme les héritiers de Kant (Fichte, Schelling, Hegel). La question que pose ici Schopenhauer est: comment pouvons-nous encore faire de la philosophie après Kant, sans retomber dans le vieux dogmatique biblique mal caché dans les brumes dialectiques?
Voir plus Voir moins

Critique de la philosophie kantienne

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau série Histoire de la philosophie dirigée par Rémi Paindavoine
Une série pour offrir aux étudiants en philosophie comme à l' « honnête hon1ll1e » de notre temps des textes de référence en histoire de la philosophie, annotés et présentés, et des ouvrages d'initiation. Prochaine parution

HEIDEGGER, L'autre Paindavoine.

commencement, présenté par Rémi

Arthur

SCHOPENHAUER

Critique de la philosophie kantienne

Traduction,

présentation

et notes de Jean LEFRANC

L'Harmattan 5-7,rue de l'ÉcolePolytechnique 75005 Paris

L 'Harmattan

Hongrie

Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino IT ALIE

FRANCE

(Ç)L'Harmattan, 2004

ISBN: 2-7475-6615-3 EAN : 9782747566155

PRÉSENTATION
La Critique de la philosophie kantienne n'a pas été publiée séparément par Schopenhauer; elle constituait l'appendice du Monde comme volonté et comme représentation dans la première édition en un volume de 1819 (plus exactement de la fin de 1818). Schopenhauer lui garde la même place quand il ajoute dans la seconde édition un volume de suppléments (1844). C'est cette place, désormais centrale, qui est maintenue dans la troisième édition, toujours en deux volumes de 1859. Le traducteur J. A. Cantacuzène en a fait une publication particulière en 1889, après l'avoir négligée, pour des raisons sans doute éditoriales, dans sa traduction en deux volumes du Monde, qui avait été publiée dès 1882. Le texte de cet « appendice» a été à chaque édition revu par Schopenhauer, mais il a été conservé même en des passages qui avaient été plus amplement développés dans des publications intermédiaires (Les deux principes fondamentaux de l'Éthique en 1839). La Critique de la philosophie kantienne est donc loin d'être une simple adjonction et elle constitue, en fait, un exposé qui se suffit à lui-même de la pensée de Schopenhauer. Par la part d'héritage qu'il revendique, autant que par celle qu'il récuse, il atteste une filiation kantienne distincte de l'idéalisme de Fichte, Schelling, Hegel, mais aussi du néo-kantisme ultérieur.

La Thèbes aux cent portes
Schopenhauer a toujours récusé la construction progressive d'un système: il est le philosophe d'une « pensée unique» sans cesse à reprendre et à développer. «Quand le jour viendra où l'on lira mes ouvrages, on reconnaîtra que ma philosophie est semblable à la Thèbes aux cent portes: on peut y pénétrer par tous les côtés, et toutes les routes qu'on prend conduisent directement au centre », écrit-il dans la préface de 1840 de son

7

mémoire Sur la liberté de la volonté humaine. Comment s'égarer dans la Thèbes aux cent portes si toutes les voies mènent à la pensée unique? Le guide s'est d'ailleurs voulu aussi clair que possible, accessible à tout lecteur qui n'est pas aveuglé par les préjugés du temps. Ses écrits ne demandent aucune exégèse particulière, si nécessaire quand il s'agit de ceux de Hegel, ou même de Kant resté prisonnier d'une tradition scolastique. Nulle trace d'hermétisme chez Schopenhauer, et lui-même indique les difficultés à son lecteur: « Il faut bien qu'un livre ait un commencement et une fin et il diffèrera toujours en cela d'un organisme, d'où il suit qu'il y a contradiction entre la forme et la matière» (Préface de la première édition du Monde). Cette imperfection essentielle ne peut être compensée que par la multiplicité des points de vue. Aussi Schopenhauer ne cesse-t-il de reprendre son exposé, d'y ajouter des compléments, des confirmations, de multiplier les renvois. Le système-organisme prolifère autour d'une pensée capitale: le modèle ne peut donc pas être cherché dans un savoir scientifique déduit selon l'ordre des raisons, encore moins dans une progression dialectique. A cause de son opposition décidée, féroce, à l'idéalisme absolu, il a été de mode, récemment, d'en faire un penseur « existentiel », une sorte de Kierkegaard athée. Rien n'est plus faux. Pour lui, comme pour Hegel, la philosophie se manifeste comme système; mais le système hégélien tend à abolir toute différence entre la forme et le contenu, la dialectique y est la dialectique même du réel, et sa vérité n'est en soi et pour soi qu'à la fin. Pour Schopenhauer, à l'inverse, «la connaissance philosophique repose et est achevée en soi: elle est l'idée platonicienne que l'on obtient par une contemplation claire, objective et naïve» (Parerga). Mais l'unité de l'idée se diffracte nécessairement dans un ordre d'exposition, et cette dispersion inévitable est la menace d'un malentendu que Schopenhauer ne cesse de prévenir, en renouvelant les perspectives. Cette critique de l'ordre linéaire imposée par le langage se retrouvera dans le fameux perspectivisme de Nietzsche, lui aussi faux penseur existentiel. 8

La pensée unique est déjà toute entière dans le titre du livre

capital: Le monde comme volonté et comme représentation,luimême livre unique, puisque tous les autres ou bien n'en sont que des prolégomènes (la thèse sur La quadruple racine du principe de raison suffisante, ou l'opuscule sur La vue et les couleurs), ou bien n'en sont que des compléments: les Parerga et paralipomena bien sûr, mais aussi La volonté dans la nature qui n'est qu'un recueil de «parerga », ou encore les deux mémoires qui constituent Les deux problèmes fondamentaux de l'Ethique: « Ces deux traités doivent être considérés comme un complément du quatrième livre de mon ouvrage principal, de même que mon écrit sur La volonté dans la nature est un complément d'une importance essentielle pour le second» (Préface). Or l'ouvrage principal est lui-même constitué, depuis la deuxième édition, par deux volumes. Seul publié en 1818, le premier volume est divisé en paragraphes réunis en quatre parties, ce que Schopenhauer justifie ainsi dans la préface de la première édition: «Il faut accuser cette structure spéciale et l'étroite dépendance des parties entre elles, si je n'ai pu recourir à l'usage, précieux d'ordinaire, d'une division en chapitres et en paragraphes, et si je me suis réduit à un partage en quatre parties essentielles qui sont comme quatre points de vue différents ». C'est seulement dans la deuxième édition que les paragraphes seront numérotés pour la commodité des renvois; c'est aussi dans cette édition de 1844 qu'apparaissent les Suppléments (Ergiinzungen) au premier exposé et qui vont constituer un second volume, d'ailleurs plus épais. Cette série de chapitres, qui peuvent se lire à la suite, forme un second exposé, parallèle au premier, auquel Schopenhauer prend soin de renvoyer, mais qui a sa continuité et ses caractéristiques propres sur lesquelles insiste la préface de la deuxième édition. Dans cette nouvelle disposition, La critique de la philosophie kantienne est désormais au centre de l'ouvrage et Schopenhauer a choisi de ne pas la repousser à la fin du deuxième volume: «J'ai déclaré que ma philosophie procède de celle de Kant et suppose donc une connaissance approfondie de cette dernière; je tiens à le répéter ici» (c'est-à-dire dans la

9

préface de la deuxième édition). Appendice si l'on n'y voit qu'une mise au point rétrospective qui suppose une première exposition du système; introduction si l'on y cherche une propédeutique à la philosophie propre de Schopenhauer, la Critique de la philosophie kantienne est sans doute l'un et l'autre; mais considérée en elle-même elle forme un troisième exposé, entre les quatre parties du premier volume et les cinquante chapitres du second, auxquels il est relié par de nombreux renvois. Selon la perspective du rapport à Kant - ce qui lui donne une structure particulière -, la Critique de la philosophie kantienne se présente comme le développement cohérent de cette pensée unique dont l'expression la plus concentrée est déjà tout entière dans les quelques mots: Le monde comme volonté et comme représentation. La critique radicalisée Que peut donc bien être la critique philosophique d'une philosophie critique? Kant avait fait remarquer que la critique de la raison était tout autre qu'une critique de la religion ou de la législation, puisque la raison n'y avait affaire qu'à elle-même dans l'examen de ses propres pouvoirs et de ses prétentions et devenait ainsi pleinement, définitivement, conscience de soi. Depuis la célèbre préface à la Critique de la raison pure, il est communément admis dans I'histoire des idées que la philosophie critique de Kant est l'aboutissement obligé du rationalisme des Lumières, et qu'une nouvelle critique philosophique ne pouvait resurgir qu'à la suite d'une systématisation dialectique des résultats du kantisme. Le rationalisme philosophique, en dehors de la positivité scientifique, se poursuivrait de Kant à Fichte, puis à Schelling et à Hegel, en attendant Marx. Toute autre filiation est suspecte d'irrationalisme romantique et c'est ainsi, de nos jours encore, que la plupart des histoires de la philosophie présentent la pensée de Schopenhauer, même quand elles ne vont pas jusqu'au réquisitoire acharné de Lukacs dans La destruction de la raison.

10

Or rien de tel n'apparaît dans la Critique de la philosophie kantienne: elle n'est jamais conduite par un principe qui serait extérieur à la raison, par une prétendue « intuition intellectuelle» que Schopenhauer a toujours ridiculisée quand il l'a rencontrée chez les successeurs de Kant. Tout au contraire, il dénonce le manque de rigueur d'un rationalisme pénétré de préjugés théologiques. Si décisive qu'ait été la Critique de la raison pure, elle n'a encore donné qu'une esquisse de l'essence de la raison et de la délimitation de son domaine. Elle n'est parvenue à des résultats définitifs qu'avec l'Esthétique transcendantale; pour la première fois est établie une distribution rigoureuse entre la connaissance intuitive, empirique, et les formes a priori de l'intellect qui la rendent possible. « Ce qu'il y a de plus rare au monde est une véritable et grande découverte métaphysique ». Grâce à Kant, la philosophie en Europe est enfin parvenue au « grand point de vue idéaliste» qui était déjà celui des religions asiatiques (du moins de celles qui ne sont pas issues de la Bible). L'idéalisme est une réponse, la réponse au besoin métaphysique qui s'exprime d'abord dans les religions, ensuite dans la philosophie. Or, si tous les peuples d'Europe et d'Asie, si tous les hommes apaisent leur angoisse d'être mortels dans les diverses religions, la philosophie n'est depuis la Grèce antique qu'un fait européen, et en Europe même elle ne touche qu'une élite. Compte tenu de la forme européenne prise par la critique, il reste que l'idéalisme transcendantal kantien exprime une intelligence exacte et universelle du monde, alors que l'idéalisme asiatique n'est jamais qu'allégorique et ne peut que se répéter diversement dans la multiplicité des mythes et des croyances. Quoi qu'on en ait dit encore, Schopenhauer ne propose pas au philosophe de se mettre à l'école de l'Inde, et il condamne « cette tentative bâtarde à laquelle on a donné le nom de philosophie religieuse». En tant qu'il a fait triompher la vérité métaphysique de l'idéalisme, Kant n'appartient qu'à la seule philosophie, et la philosophie a tout intérêt à rester dans son domaine propre, celui de la rationalité.

Il

Cependant, l'emprise du théisme biblique est si profonde que la critique kantienne s'épuise dans la tâche négative de s'en délivrer sans même parvenir vraiment à l'abolir. Par là l'oeuvre de Kant ne pouvait qu'être européenne (comme la philosophie même) et prendre une forme qui eût été inconcevable, par exemple, en Inde. Mais elle est aussi «locale» - et déplorablement - par son incapacité à conduire à son terme la critique entreprise. Dans sa Critique, Schopenhauer relève longuement la confusion qu'il découvre dans les définitions kantiennes de la raison, de l'entendement, du jugement; il s'étonne que Kant, dans l'Analytique transcendantale, semble renoncer à discerner connaissance intuitive et connaissance rationnelle. N'est-ce pas le mépris judéo-chrétien de l'animal qui pousse à lui refuser, absurdement, la perception de la causalité? Loin de l'idée selon laquelle Kant serait accusé d'un excès de rationalisme, il lui est reproché d'avoir confondu les préjugés d'une tradition européenne avec les illusions, supposées naturelles, de la raison pure; il a pris le fantôme du Dieu biblique pour l'idéal transcendantal. Et même, effrayé de sa propre hardiesse, il a atténué, corrigé son idéalisme dans la deuxième édition de la Critique de la raison pure. Schopenhauer est très fier d'avoir montré l'intérêt d'une nouvelle publication de l'édition de 1781. Du moins a-t-il posé la question d'un retrait philosophique de la seconde édition sur la première, question que reprendra d'ailleurs, mais d'une tout autre façon, Martin Heidegger un siècle plus tard. Kant n'avait donc écrit qu'une critique de la raison « impure ». Schopenhauer n'entreprend pas une critique critique, comme le feront les post-hégéliens, une sorte de critique au second degré, mais il entend restituer sa rigueur au projet originel de Kant et, par là, lui donner une signification véritablement universelle. «Le vrai titre de la Critique de la raison pure et de la Critique de la faculté de juger réunies devrait être donc: «Critique du théisme occidental» (Parerga). Comme Kant le reconnaissait, seules les thèses des fameuses antinomies s'accordaient avec le théisme, mais c'est parce qu'en réalité elles en dépendaient. La destruction de la

12

« psychologie rationnelle» qui pose l'âme, ou de la « théologie rationnelle» qui pose Dieu, n'est pas celle de la raison. Là où un dialecticien croit voir un conflit de la raison avec elle-même, il n'y a conflit qu'entre la raison et une tradition biblique abusivement rationalisée. Comment taxer d'irrationalisme, comme on le fait encore si souvent, un auteur qui a voulu traquer aussi radicalement les connivences de la raison et de la croyance? Le grand Bouddha doré qui décorait le salon de Schopenhauer à Francfort n'était donc pas l'évocation d'un relativisme culturel, mais l'allégorie d'une vérité métaphysique enfin devenue universelle. Penser après Kant Si assuré qu'il était du succès de la philosophie critique, Kant en prévoyait les difficultés « Une fois que l'effervescence des esprits dogmatiques se sera refroidie, je crois que cette doctrine sera la seule qui subsistera et continuera d'aller de l'avant, mais je doute fort que je sois celui qui apporte ce changement. Car il est nécessaire d'effacer d'abord les empreintes et les vieilles habitudes. Je pourrais citer différents cas où ce n'est pas l'auteur de l'amélioration qui lui a fait faire son chemin, mais ceux qui, plus tard après bien des oppositions, lui ont à nouveau frayé la voie ». Voilà de quoi justifier l'entreprise de Schopenhauer, sinon ses résultats. Le rationalisme brocardé par Schopenhauer est un rationalisme toujours théologique, même quand il se croit et se dit matérialiste, pris au piège de l'instinct de bonheur et de la foi dans le progrès, et qui prend la suite, en deçà de Kant, de l'optimisme leibnizien. Schopenhauer décrit la philosophie post-kantienne comme un étrange carnaval: « On voit dans les villes italiennes des fous masqués courir au milieu des gens qui vont tranquillement à leurs affaires; de même nous voyons en Allemagne s'agiter parmi les philosophes, les naturalistes, les historiens, les critiques et les rationalistes, des tartuffes habillés à la mode d'il y a plusieurs siècles, et l'effet est burlesque quand ils haranguent» (Parerga, De la religion). Car c'est une régression qui caractérise la démarche des philosophes qui ont

13

prétendu aller plus loin que Kant, régression dans l'illuminisme avec un Jacobi, un Fichte, un Schelling, leurs intuitions intellectuelles et leurs supra rationalismes; régression vers l'optimisme de l'Ancien Testament, dans le providentialisme, mal déguisé en philosophie de 1'histoire, du professeur Hegel. Outre une honteuse servilité à l'égard des autorités politiques et religieuses, ce retour au dogmatisme précritique manifeste une incompréhension complète de la révolution kantienne dont le sens ultime est la mort de Dieu (<< Monsieur de l'Absolu»). Peut-on encore dire post-kantiens, sinon en un sens purement chronologique, des penseurs qui renoncent au rationalisme critique et cherchent à redonner vie aux spectres de l'âme et de Dieu, que le vieux Kant avait eu la faiblesse et l'inconséquence de maintenir dans la Dialectique transcendantale? Penser après Kant n'est donc pas effacer les effets de la critique, tenter de restaurer les édifices vermoulus qu'elle avait ébranlés. Il faut au contraire redonner à la crise ouverte par Kant, toute sa virulence afin qu'elle soit vraiment crise au sens médical du terme, c'est à dire renouvellement salutaire. Après l'Antiquité, après la Scolastique (au sens large) s'annonce pour la philosophie une troisième époque. « Tous remarquèrent qu'il était arrivé quelque chose de grand, mais personne ne savait au juste quoi ». Schopenhauer, en lecteur de Cuvier, n'hésite pas devant une grandiose comparaison géologique avec les grandes révolutions de la Terre. Or la paléontologie nous apprend que dans les périodes de transition surgissent des formes aberrantes. Il en est de même depuis la révolution copernicienne: les productions fantastiques n'ont pas manqué et c'est ainsi que naquit le monstre de l'idéalisme absolu. Toute la force, la nouveauté de l'idéalisme transcendantal était dans la distinction insurmontable, en dépit de toutes les dialectiques, du phénomène et de l'en soi. L'abandonner, ou, ce qui revient au même, prétendre la dépasser est tout simplement renoncer aux acquis critiques fondamentaux: l'idéalisme absolu et ses renversements matérialistes deviennent inévitables. Il est vrai que Kant lui-même semblait l'avoir autorisé par une argumentation insoutenable et qui faisait dépendre la position 14

de la chose en soi d'une extension de la loi de causalité. Là encore le génie kantien a été arrêté par les préjugés qui lui interdisaient de réduire la réalité de l'objet à celle de la représentation: aussi s'est-il cru obligé d'introduire dans la seconde édition une réfutation de l'idéalisme berkeleyen. Il y a pour ainsi dire un Kant après Kant, en retrait sur sa propre avancée critique. Dans une longue et minutieuse discussion de l'Analytique transcendantale, Schopenhauer dénonce l'introduction d'une notion bâtarde: l'objet de la représentation est une hypothèse confuse, inutile, arbitraire, avec laquelle Kant essaie de combler un fossé qu'il a lui-même creusé entre l'intuition et l'objet conçu. Or, définir les rapports de la sensibili té et de l'entendement est déjà définir l' objectivité ; requiert-elle au surplus un objet transcendantal, un objet en soi? La chose même, en tant qu'elle est objet, s'identifie complètement à la représentation sans qu'il soit besoin de la doubler d'une objectivité, de quelque origine qu'elle soit. Porter l'attention qu'elle mérite à cette démonstration de Schopenhauer suffirait à écarter l'image habituellement présentée d'un auteur romantique élaborant sans rigueur une philosophie d'humeur. Ainsi est préservée la dualité essentielle à toute philosophie vraiment critique: c'est l'objet en soi, et seulement l'objet en soi, qui est aboli, et cette discrimination rend possible une doctrine de la volonté comme en soi, ou plutôt comme approximation de la chose en soi, car le vouloir est encore une expérience dans le temps, et l'absolu reste à jamais inaccessible. Cela, Kant n'avait pu que le pressentir, car il n'avait qu'ébauché la critique radicale de la notion d'âme dans les Paralogismes de la raison pure (qu'il faut, lire eux aussi, dans le texte de la première édition). Schopenhauer est très conscient de la révolution qu'il propose désormais: la dualité de l'intellect et de la volonté se substitue à l'antique dualisme de l'âme et du corps, ce motif sans cesse repris par toutes les figures du spiritualisme et du matérialisme. Leur affrontement domine encore aussi bien la philosophie savante que la philosophie populaire plus d'un siècle après Kant. Penser après 15

Kant serait aussi retrouver la vie de ce qu'on appellera beaucoup plus tard « le corps propre» où s'incarne le vouloirvivre. Un Bergson, un Merleau-Ponty ont préféré oublier Schopenhauer. Ceux mêmes qui célèbrent Nietzsche négligent souvent l'hommage qu'il lui rendait encore dans le Crépuscule des idoles. Kant avait reculé devant la destruction de la psychologie rationnelle et de la théologie rationnelle. Quant à ses successeurs, ils n'ont songé qu'à en fortifier les présupposés dogmatiques. Pouvait-il en être autrement, alors qu'ils confondaient idéalisme et spiritualisme et qu'ils subordonnaient la recherche de la vérité au préjugé ethico-religieux ? A un Fichte, à un Schelling, à la plupart de leurs contemporains, Kant apparaît d'abord comme l'auteur de la Critique de la raison pratique, et leur lecture de la Critique de la raison pure n'est que seconde. A la fin du XXèmesiècle, il se pourrait que nous en soyons toujours là, avec nos retours à l'éthique et notre prétention d'avoir « dépassé» la métaphysique. En dénonçant le primat du pratique sur le théorique, Schopenhauer entend retrouver la source vive du projet critique dans l'édition de 1781. L'auteur de la Critique de la philosophie kantienne, si l'on se décide à prendre ses thèses au sérieux, n'est plus seulement le moraliste brillant que l'on a souvent décrit, mais il prend la stature d'un authentique philosophe. La préface de la seconde édition du Monde comme volonté et comme représentation nous demande de revenir aux oeuvres mêmes de Kant, et d'écarter les interprétations alors courantes, non par souci d'une érudition historienne que Schopenhauer a toujours méprisée, mais pour y découvrir la clé d'un déchiffrement du monde de portée universelle: «celui qui ne s'est pas assimilé la doctrine de Kant, quelle qu'ait été par ailleurs sa pratique de la philosophie, est encore dans une sorte d'innocence primitive; il n'est pas encore sorti de ce réalisme naïf que nous apportons tous en naissant; il peut être apte à tout, hormis à philosopher ». Il se peut que Schopenhauer luimême n'ait pas réussi à sortir de la crise ouverte par Kant. Sans doute n'est-il plus possible d'être « schopenhauerien» comme 16

on le fut à la fin du XIXèmesiècle, surtout dans les milieux littéraires ou artistiques, lorsque le pessimisme était avant tout un état d'âme. Mais il y avait un malentendu, car Schopenhauer n'a jamais été un prophète de la « décadence». Le moraliste des Aphorismes sur la sagesse de la vie, le psychologue commenté par Théodule Ribot, le précurseur supposé du wagnérisme, ont fait tort au philosophe critique qui a toujours maintenu la rationalité du discours philosophique. Il est temps de restituer toute sa signification et sa portée à la Critique de la philosophie kantienne, de lui redonner la position centrale qui est la sienne non seulement dans l'œuvre de Schopenhauer, mais dans l'ensemble du post-kantisme. Pourquoi penser après Kant ne serait- il possible que selon l'actualité d'une dialectique de type hégélien (avec quelques retours à Fichte ou à Schelling) ? Pourquoi ne serait-ce pas tout autant penser selon l' inactualité de Schopenhauer?

Jean Lefranc

17

NOTE SUR LA TRADUCTION J.A. Cantacuzène avait publié en 1882, chez F. Brockhaus à Leipzig, la première traduction française du Monde comme volonté et comme représentation,. elle ne comprenait pas la Critique de la philosophie kantienne. Pendant que paraissait à Paris la traduction complète du Monde en trois volumes par A. Burdeau (1888-1890, Germer-Baillièrel), J. A. Cantacuzène compléta sa propre traduction en publiant la Critique de la philosophie kantienne à Bucarest chez Sotchek et compagnie, 7 calea Victoriei. Ce petit livre est devenu maintenant pratiquement introuvable, et il avait paru intéressant de le publier à nouveau en éliminant quelques inadvertances ou obscurités. En fait, le travail de révision et de correction a été tel et a exigé de si fréquents changements que nous sommes amenés à prendre la responsabilité entière d'une version nouvelle à partir de la traduction de Cantacuzène. Le texte allemand utilisé est celui de l'édition publiée chez Brockhaus par Arthur Hubscher. Le découpage des parties du texte allemand, celui des paragraphes, ont été strictement respectés comme l'avait fait Cantacuzène; les tirets ont été eux aussi rétablis exactement. Mais il a fallu multiplier les points-virgules à l'intérieur de phrases allemandes démesurément longues. D'autre part, nous nous sommes aperçus que les traducteurs usaient des italiques selon leur bon plaisir, ou du moins selon leur interprétation du texte. Nous avons au contraire admis que les mots soulignés en italiques, ou en caractères espacés selon l'usage allemand, l'étaient conformément à l'intention de Schopenhauer et qu'il fallait s'efforcer de la respecter aussi précisément que possible. L'usage français a été suivi pour les noms d'auteurs qui seront en romain (et non une fois sur deux en caractères espacés) et les
1 Sur sa qualité, voir ce que dit le réviseur Richard Roos, dans l'avant-propos de la réédition de 1966 (Presses universitaires de France). lA. Cantacuzène avait déjà publié une traduction des Aphorismes sur la sagesse dans la vie (Germer-Baillière, 1880) et De la quadruple racine du principe de raison suffisante (Germer-Baillière, 1882). 19