De la morale à l'éthico-politique

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Ce volume relaie, par de nombreuses mises au point du dernier quart de siècle la problématique éthico-temporelle du précédent volume L'Homme entre temps et éthique. En déterminant diversement le passage d'une morale plus ou moins dogmatique reçue à une exigence éthico-politique à mettre en oeuvre, on aura pu contribuer à habiliter les implications génético-structurales d'une philosophie véritablement pratique.
Publié le : samedi 1 septembre 2007
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EAN13 : 9782296177475
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De la morale à l' éthico-politique
En quête d'une philosophie pratique Volume 2

Co llecti on Phil osophie/Sciences/Psychanal dirigée par Tony Brachet

yse

La collection soutient, dans son articulation avec la psychanalyse - tant il
est vrai que ce qui s'analyse est identique à ce qui s'articule -, l'antique division du Savoir en Logique, Physique, Éthique. La Logique pour ce qu'il en est de la mise en acte du discours analytique lui-même, de sa fondation dans le registre symbolique. La Physique - en son acception la plus large - en ce qu'elle touche, fût-ce par le Véhicule du discours universitaire, au réel. L'Éthique enfin, en ce qu'elle interpelle, de son imaginaire propre, le discours du Maître.

Éditions Penta

«Il n'y a de psychanalyse que dans son questionnement de l'Autre-Scène. Les éditions PENTA se proposent d'interroger cette psychanalyse dite - à tort « appliquée» (à tort car « il n'y a de psychanalyse appliquée que sur le divan », disait Lacan), en investissant ses cadres extérieurs qui lui insufflent (avec la clinique du cabinet) ses plus brillantes avancées: l'art, la littérature, la philosophie et les phénomènes de société. Loin de l'auto-engendrement stérilisant, la psychanalyse à venir se doit de se référer à ces autres discours qui expriment les «malaises» (<< Unbehagen », disait Freud) qui bouleversent les assises identitaires de l' homme moderne et de ses cultures. »

ANDRÉ JACOB

De la morale à l'éthico-politique
En quête d'une philosophie pratique Volume 2

Penta Éditions
59 rue Saint-André-des-Arts 75006 Paris

L'HARMATTAN

Du même auteur

Temps et langage. Essai sur les structures du sujet parlant, Paris, A. Colin, 1967, (2ème éd. 1992). Points de vue sur le langage (Introduction et 270 textes choisis avec Bibliographie), Paris, Klincksieck, 1969. Les exigences théoriques de la linguistique selon G. Guillaume, Paris, Klincksieck, 1970. Genèse de la pensée linguistique (avec la col. De P. Caussat et R. Nadeau) : Introduction, 21 textes, de Leibniz à Chomsky et Bibliographie, A. Colin, 1973. Introduction à la philosophie du langage, Paris, Gallimard, 1976. Cheminements. De la dialectique à l'éthique, Paris, Anthropos, 1982. Anthropologie du langage. Construction et symbolisation, Bruxelles, 1990. L 'homme et le mal, Éd. du Cerf (colI. « Humanités »), Paris, 1998. Aliénation et déchéance, Post-Scriptum à une théorie du mal, Paris, Ellipses, 2000. Encyclopédie Philosophique Universelle en 4 volumes (6 tomes) sous la direction de A. Jacob, PUF, 1989-1998. L 'homme entre temps et éthique, En quête d'une philospophie pratique volume 1, L'Harmattan, 2007.

www.librairiehannattan.com harmattan l@wanadoo:fr diffusion.harmattan@wanadoo.fr ~L'Harmattan, 2007 ISBN: 978-2-296-03681-9

EAN9782296036819

Avant-propos
Les textes rassemblés dans ce volume datent d'une période nettement plus récente (1976-2005) que celle du précédent (1948-1968). Après le témoignage d'un projet de 1964-65, c'est le moment où une vingtaine d'années, surtout consacrées au champ du langage et ayant abouti à l'Introduction à la philosophie du langage (1976), allaient céder la place à un retour résolu à l'éthique. A part une refonte, avec quelques ajouts en 1990 dans Anthropologie du langage, de Cours, articles et conférences en rapport avec la théorisation linguistique, datant des années 50 jusqu'en 1983, ce retour à la philosophie pratique prolongeait certes un enseignement d'éthique amorcé dès 1966 à l'Université de Paris X. Mais ayant continué à prendre depuis trente ans une forme orale, plutôt qu'écrite, il a paru opportun de transcrire une partie de ces paroles d'un jour. Et le passage de la morale à l'éthico-politique, pris ici comme intitulé, aura bien, également, été le fil conducteur de la majeure partie des cours nanterrois entre 1966 et 1990. Ici, ce sont conférences, communications et projets - s'apparentant souvent à des «dossiers» - qui ont été reproduits, malgré leur fréquente brièveté (pourtant congruente avec notre civilisation endiablée). Le responsable éditorial lui-même aura favorisé cette accumulation de « germes », à partir desquels chacun pourra donner libre cours à sa pensée. Dans une conjoncture où les gros ouvrages passent malaisément, peut-être pouvait-on, au risque de favoriser la redondance, multiplier les expressions d'une recherche raisonnée. On regrettera seulement qu'à distance de pratiques anglo-saxonnes d'échanges et débats entre chercheurs ou entre auteur et lecteurs les réactions dans notre contexte francophone ne viennent pas encourager le tour aventureux de cet ensemble de « données ». Sur la question de fond: pourquoi et comment passer de la morale à l'éthico-politique, on pourrait partir de certaines conclusions des Mémoires d'Outre-tombe de Chateaubriand, fin 1841, faisant retour sur l'évolution inquiétante selon lui - du monde au cours de sa longue vie. Son appréhension de développements de l'intelligence de moins en moins encadrés par la morale - et la religion - assombrissait sa vision de l'avenir. Seules les compensations de la vie céleste semblaient apaiser son constat d'inégalités criantes entre les hommes - que des révolutions ou réformes démocratiques auraient peut-être pu atténuer. Or c'est cette dualité de l'éternel et du temporel, du ciel et de la terre, que l'on retrouve dans une morale où le Bien (depuis le theos platonicien) ou la justice - comme on le disait au XIXème siècle - «n'est pas de ce monde ». Là où une visée éthique, qui ne peut que s'accomplir éthico-politiquement, part d'un êtredans-le-monde où ce dernier peut et doit être transformé. Par delà toutes les résignations aux pouvoirs et à la guerre qui les soutiennent, la visée de justice, spécification d'une Raison pratique, toujours à renouveler et vérifier, est sans doute la dimension libératrice et fondatrice de l'humain, comme 5

interhumain. C'est cette conversion au relationnel et à sa puissance signifiante, qui est étayée par une exigence et une méthode généticostructurale: stipulant que des « idées-forces» doivent être prises comme des « à faire» ou « à promouvoir» - dont bien des représentations, croyances ou idéologies, n'étaient que des préfigurations, devenues souvent obstacles plutôt que moyens. Ainsi, il peut y avoir «révolution anthropo-logique », quand les virtualités élaborées au cours de millénaires par l' homo sapiens sont comprises comme actualisables, à la faveur de la déconstruction des carcans sociaux et d'une distanciation à l'égard de fantasmes individualistes inopérants. La prise en main théorique de l' « entreprendre» par un schéma à deux versants substitue alors à toutes sortes d'affirmations dogmatiques verticalement figurées, des processus de spatio-temporalisation, dont le tracé horizontal appelle une verticalisation axiogénétique (obliquement figurable). Plus précisément, la garantie signifiante de cet accomplissement éthique - comme dépassement d'un «déjà là jamais là» moral-, c'est qu'il s'agit moins d'un changement de mots que d'un passage à une tension syntagmatique entre « éthique» et « politique ». Car, enracinée à nouveaux frais dans le corps et la sensibilité qui s'y manifeste, l'éthique comme Raison pratique ne peut se déployer qu'à travers un relais ou une dimension politique. Sur fond de praxis, la justice appelle des moyens et des stratégies, qui transcendent dans une spatio-temporalisation résolue 1'« invention» et l' « intériorité» de l'équité. Autrement dit, l'achèvement éthico-politique de l'éthique non seulement scelle l'extériorité et l'efficacité possible de son déploiement, mais la sauve d'un rabattement sur une morale oscillant entre le subjectif et le dogmatique. Le « syntagmatique» exprime une constructivité irréductible à toute intuition. Plus profondément, selon une distinction récemment reprise à son compte par M. Gauchet lors d'une conférence sur « La dissolution du politique », le politique - noyau d'une visée éthico-politique, demande à être régénéré ou réinventé, pour limiter les dégâts d'une crise où la politique menace, par son inefficacité, de compromettre la démocratie et les droits humains qu'elle prétend servir et sauvegarder. Il s'agit de s'assurer defondations, soustraites à notre conscience, mais seules garantes de l'exercice d'un pouvoir exposé à se bloquer avec des effets totalitaires, ou à se dissoudre dans un sens anarchique. Comme il arrive, la dualité - oppositive - entre les deux «genres» est plus importante que l'assignation de l'un d'eux au bien fondé et de l'autre à un exercice plus ou moins arbitraire. Ainsi trouverait-on dans la pensée allemande - singulièrement chez Habermas pourtant à proximité de notre cheminement - une inversion entre «organisation de la cité », validant le féminin, et un usage du pouvoir correspondant au masculin de la notion de politique. De toute manière, l'accomplissement éthico-politique substitue aux vicissitudes du pouvoir une mise en œuvre de la puissance (potentia et non potestas), dont la consistance anthropo-logique est éthique et relaie sans doute le spinozisme. 6

Quant aux divisions de l'ouvrage, trois parties se sont imposées. La première composée de Conférences d'autant plus inégalement développées qu'elles n'avaient pas été prononcées à partir d'un même type de rédaction: caractérisées seulement par l'absence d'un contexte «colloquial» définissant au contraire des Communications (ouvrant une seconde partie), ayant disposé de plus ou moins de temps. On les a fait suivre de Notes inédites (II B), puis de Projets et Dossiers, qui peuvent donner une idée de quelques avenues ouvertes par le type de tournant éthique ici assumé. On peut y déceler la conjonction de philosophies pratiques non-kantienne et non-nietzschéenne (au sens du Non prôné par G. Bachelard dans ses ouvrages de 1934 et de 1940). Dans le premier cas, on tend à relayer le formalisme intuitiviste par des structurations qui mettent en rapport puissance, temporalisation et mise en œuvre - articulées sur l'Instant, ou plutôt la «co-instanciation» de Sujets. Dans le second, on met l'immoralisme au service d'une opérativité assurant à la condition humaine une consistance relationnelle. Quant à la dernière partie, elle rappelle les racines et implications anthropo-Iogiques de l'exigence éthico-politique. Le texte liminaire de la première section est plus exemplaire à cet égard que les suivants. Mais ceux qui l'achèvent soulignent utilement les traits cinétiques de la perspective. Tandis que la section suivante consacrée au problème du temps humain - qui avait occupé la majeure partie du volume précédent - en aura éclairé d'autres aspects, une trentaine d'années après. La section terminale, de son côté, la plus directement liée au registre politique et aux confins de la question du mal (à laquelle un volume ultérieur pourrait donner lieu) qui le guette souvent, succède à un regroupement de textes courts, mais susceptibles d'éclairer quelques facettes de cette quête d'une philosophie pratique. Le rapport à l'espace-temps et à la culture y marque l'écart pris par une réflexion éthico-anthropologique vis-à-vis de la morale. On notera enfin que, par rapport aux études du précédent volume, un

tournant résultant tardivement de la crise de mai 68 - notamment à la lecture
de L'Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari - aura eu lieu. En appelant à une attention renouvelée aux tableaux et aux schémas: ceux-ci s'étant nettement dégagés de leur tremplin linguistique. Le recueil d'articles et conférences s'étalant de 1968-69 à 1980-81 (avec les textes-clés de 1975 «Philosophie et excentricité» et de 1981 «Propositions pour une Anthropologie fondamentale »), paru en 1982 sous le titre Cheminements, De la dialectique à l'éthique, ne saurait être passé sous silence à cet égard.

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PREMIÈRE

PARTIE

CONFÉRENCES

I Morale et éthique
Si je devais «annoncer la couleur », je dirais que le thème choisi correspond à un intérêt pour le temps, dans ses rapports à la philosophie pratique, remontant à une trentaine d'années: temps trop souvent fui au profit de l'intemporel, exigence de temporalisation présente dans mainte philosophie contemporaine - sans aboutir pour autant à la disjonction proposée entre morale et éthique. Thème à la fois banal et délicat. Banal par la grande généralité (le problème moral) - et par surcroît redoutable dans un contexte hébraïque où la visée morale ou éthique est constante depuis les Prophètes! Au XXème siècle encore, un concours de circonstances me l'a rappelé il y a une dizaine d'années. Feuilletant l'exemplaire que je venais de lui remettre de mon recueil de textes Cent points de vue sur le langage, dont le quatorzième «Langage et éthique» comporte des extraits de Buber, Lévinas et E. Weil, P. Ricœur s'interrogea plaisamment: «L'éthique seraitelle juive? » Mais le sujet est surtout délicat hic et nunc, puisque nos deux notions viennent respectivement du latin et du grec, non de l'hébreu. Délicat aussi qu'un libre penseur (dont les racines juives se bornent sans doute à sa passion éthique) ose l'aborder devant un auditoire bien plus enraciné dans la Bible. Enfin, en entrant dans le vif du sujet, non moins délicate est une opposition sur laquelle il n'y a aucun consensus dans la philosophie de langue française - qui véhicule mon propos. Elle donne lieu tout d'abord à une simple variation stylistique :ainsi dans la Préface de P. Ricœur à la 2ème édition des Eléments pour une éthique de J. Nabert. A un niveau plus profond, elle correspond sans doute à l'opposition pensée commune/théorie de spécialistes (le grec étant plus « savant» pour les peuples latins). C'était la position de Perelman - en 1976 à Bruxelles, à l'issue de ma conférence« Pourquoi l'éthique?» - pour qui la morale n'est pas encore philosophique, et devient philosophie morale ou éthique. On n'en constate pas moins une distinction «phénoménologique », ressentie et exprimée par beaucoup de contemporains non philosophes: la morale est un ensemble de règles subies, l'éthique une exigence plus ou moins manifeste en chaque individualité. Ce qui n'implique pourtant pas qu'il y ait autant d'éthiques que d'individus: car, si chacun avait la sienne, cela reviendrait à ce qu'il n'yen ait aucune - tant il est vrai qu'elle prend son essor sur fond de lien et de communication. D'ailleurs, cette distinction reste sensible dans certains ouvrages un peu marginaux: ainsi chez M. Clouscard (Le sérieux et le frivole): morale bourgeoise/éthique prolétarienne; chez le psychiatre Y. Prigent: obligation 11

sociale/éthique poétique et gratuite; chez E. Hirsch, dans une maîtrise sur les greffes d'organes: de la morale à l'éthique allant d'une théorisation d'ensemble (en fait épisodique ou sujette à remise en question), à des applications. Aussi, faute d'une opposition sémantique univoque et bien établie, c'est pour moi le signe d'un problème à poser d'abord en des termes diachroniques. Il y a, au moins implicitement, un déplacement conceptuel, qui exprime un déplacement de champs culturel et théorique, depuis le début du XIXème siècle. Sur le plan historico-politique, la Révolution française en a été la manifestation majeure: paradoxalement, au moment même où la morale, en devenant laïque, paraissait s'imposer également à tous, mais où les confusions entre morale et politique allaient se multiplier. Confusion regrettable par sa complaisance idéologique, mais préférable à une séparation totale, plus ou moins cynique: lorsque la politique tourne résolument le dos à la morale. 5. Sur le plan intellectuel, cela correspond au changement d'épistémè, pointé par M. Foucault dans Les mots et les choses: à ceci près qu'aux «positivités» qui lui servent de référence avec Cuvier, Ricardo et Bopp, notamment, nous opposerons 1'« anthropo-logique » ouverte par Lamarck, Hegel et Humboldt. Dès lors, le plan suivi comportera trois moments: I. Habiliter la disjonction entre morale et éthique; II Marquer le caractère anthropo-logique (nouvelle forme possible de la philosophie aujourd'hui) de l'éthique - sans glisser pour autant dans quelque positivisme; III Se demander si le dépassement éthique de la morale se présente comme une succession irréversible, ou admet une certaine co-existence de leurs registres respectifs. I. La disjonction La Morale se caractérise par un certain nombre de traits: dualités entre Haut et Bas, Bien et Mal; une certaine pression, un rappel à l'ordre ; quelque déjà là : lien au passé ou à l'éternité - monde des essences ou des valeurs (cf. la théorie platonicienne de la réminiscence); lien à la métaphysique, servante ou non de la théologie; comporter pratiquement tous les degrés entre l'ordre intelligible et l'expérience - des anglais à F. Rauh - en passant par la conscience ; caractère universel, sommairement affirmé, quand il y a, de fait, une pluralité culturelle, dégagée naguère par Westermarck. Or, c'est précisément en subordonnant l'universel kantien à une expérience plus primordiale - le rapport à l'Autre - qu'E. Lévinas tient à parler d'éthique et non de morale:

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maxime - traiter Très exactement, la 2ème comme un moyen - prévaut sur la première, l'acte. L'existentiel a priorité sur le formel. Le dis-cours a priorité sur l'intuition (à aussi sur le système (de règles), comme en époque, E. Benveniste terminait un article linguistique» par la formule: «nihil est in oratione ».

la personne comme une fin, non concernant l'universalisation de

la manière de Rousseau), mais linguistique: lorsqu'à la même sur «Les niveaux de l'analyse lingua quod non prius fuerU in

Cependant, trois siècles auparavant, d'une manière fort différente, Spinoza avait développé une théorisation éthique, qui n'est pas une morale. C'est ce que souligne G. Deleuze au chapitre 2 d'un petit livre, récemment remanié, Spinoza. Philosophie pratique: critique de la conscience, comme superficielle (on pourrait ajouter: avant Marx et Freud) ; critique des valeurs, au bénéfice de différences qualitatives - génératrices de sens; critique de la Loi et du Commandement au bénéfice du comprendre - et de la connaissance de la nature; critique du système du Jugement, au bénéfice de la vie; critique d'une morale transcendante, au bénéfice du réel comme puissance (avec le conatus). Or, là où Spinoza, tributaire du mécanisme cartésien, a pu pousser Deleuze, d'une manière naturaliste, à parler d'éthologie et l'amener, avec sa théorie des «machines désirantes », à une «infra-éthique », la rupture expresse avec le conatus, dans le rapport à Autrui, aura orienté Lévinas vers une «ultra-éthique ». D'autant plus que, contre Buber - et la majorité de nos contemporains - il outrepasse l'exigence de réciprocité, réduite à une supposée origine économique, en affirmant la transcendance d'Autrui, « mon maître» . Parler d'éthique anthropo-logique constitue alors une voie moyenne, visant un dépassement rigoureux, non un compromis, entre des éthiques: soit appelée par un théo-logique, soit ne décollant pas du hio-Iogique. La référence à Lamarck n'entraîne en effet aucune réduction au biologique. Elle signifie seulement qu'au tournant du XIXème siècle s'esquisse une rotation de 90 degrés du rapport vertical âme/corps au rapport horizontal individu/milieu. Horizontalité provisoire et éthiquement litigieuse, si une nouvelle rotation effectuée à certains égards par Nietzsche, ne restitue pas une nouvelle verticalité, montante et génétique. Cette surrection proprement humaine est, en réalité, inscrite dans la dialectique hégélienne de la reconnaissance: au niveau de l'autonomie de la conscience de soi, si bien analysée par Kojève comme anthropogenèse, grâce à l'affrontement de la 13

mort. Quant à l'apport de Humboldt, précédemment annoncé, il consistera à sceller l'activité opérative de l'homme, dans le langage même - par delà le

travail et la guerre chez Hegel - et à donner une leçon de relativisme, par
rapport à certains procès hégéliens. Au tournant du XXème siècle, une double confirmation de cette

anthropo-logique - levier d'une éthique de l'espace-temps, par delà toute «conscience morale» - se manifeste par le double dépassement de la
conscience: par la psychanalyse freudienne - devancée par la socio-analyse marxienne - avec la notion d'Inconscient; par la psychologie, devenue science des conduites ou du comportement. La référence à des forces ou à l'action va de pair avec une réhabilitation progressive du corps, où l'éthique contemporaine pourra advenir comme un relais du spinozisme.

II. Une éthique anthropo-Iogique ? Tout, dans l'avènement d'un monde éthique, est question de structuration. Trois aspects peuvent être sommairement indiqués.
1. Structuration du Sujet Au niveau de l'individualité humaine, pivot de l'anthropo-Iogique et de l'éthique, deux modèles peuvent être superposés, combinés, intégrés contribuant à renouveler l'idée de Sujet humain: l'arc réactif de Ch. Baudouin, tension s'opposant au laisser aller d'un pur devenir et incluant sensibilité, lucidité et volonté, et l'idée de cône opératif, dégagé à partir d'une théorie linguistique intégrant l'instance de discours de Benveniste et une instance d'action: Temps (élaborer) Espace (organiser) 2. Dés-aliénation Or la structuration de l'individualité (en Sujet) est toujours à reconquérir sur des aliénations. La condition de l'avènement éthique est une désaliénation réitérée. Passage des sphères étatique, familiale ou « égoïque » à un cône d' « opérance », foyer de l'autonomie. 3. Les antinomies La conséquence de cet enracinement anthropo-Iogique, c'est qu'aux dualités plus ou mois métaphysiques comme le Bien et le Mal se substituent des antinomies - dont l'usage autorise un accès à l'autonomie. Antinomies: sécurité (socialité)/risque (résistance de l'individu), économie/dépense, «démo-Iogique (en quête d'universel)/aristo-Iogique (visée du « meilleur»

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et du singulier). La dernière tension est intéressante pour aborder la réalité juive, si l'on en croit J.-M. Paupert: «Vous êtes une aristocratie! »

III. Dépasser

éthiquement

la morale?

Car il ne s'agit pas d'être « contre la morale» : il y a au contraire une survivance morale contre la vie tout court, illustrée par la devise kantienne, empruntée à Juvénal: Summum crede nefas an imam praeferre pudori Et, propter vitam, vivendi perdere causas. 1. La sur-vivance morale La morale à l'arrière-fond: en cas d'urgence, de catastrophe. Deux cas de figure où la «conscience morale »surgit sans discussion, les «droits de l'homme» étant bafoués: résistance au nazisme et dissidence soviétique face à un totalitarisme prolongé. Il y a un seuil de négation de l'humain (mal) qui ravive le sentiment moral - l'appel du Bien. La morale n'est pas historiquement révoquée, parce qu'elle reste dans un champ axiologique complexe: il n'y a ni irréversibilité stricte, ni histoire univoque. 2. L'originalité de l'éthique Elle est à la fois évaluation et théorisation, exigence liée à quelque différence plutôt qu'à une référence. Parce que dynamique de réalisation dans la décentration, plutôt que modèle - venant d'en haut ou s'imposant comme centre (cf. La pensée captive du récent Prix Nobel Czeslav Milosz) Les dimensions de l'éthique apparaîtront ainsi: Élevation

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'Enracinement 3. La mise en œuvre a) Il y a un déploiement dans l'espace et le temps, non une plongée dans la conscience. À proximité de 1'« esthétique », l'éthique appelle le relief et la gratuité. b) L'opérance impliquant l'énergie devrait s'achever en non violence, non sans liens avec le recueillement d'un logos.

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c) La mise en œuvre incarne la Raison pratique dans un horizon de justice qui n'exclut pas une certaine systématisation: une antériorisation du politique par rapport aux « œuvres de charité », un gracieux interpersonnel comme postérité de la mise en œuvre et, plus généralement, la désidéologisation de l'éthique. Conclusion Trois points peuvent être retenus en conclusion: 1. Il n'est pas douteux que l'orientation éthique ainsi esquissée peut sembler évacuer la question du mal radical - auquel les terrifiants événements du XXème siècle nous ont confrontés. Sans sous-estimer le moins du monde la gravité de certains actes humains, en partie collectifs, la théorisation, en marge de Spinoza et de Nietzsche se situe et situe l' « éthique» par delà le Bien et le Mal. Dès lors, ce qui est vécu comme intolérable relève sans doute non de l'éthique mais d'une sotériologie, d'une doctrine du salut, exemplifiée par Job et soutenue par la foi: faute de quoi on bute incontestablement sur le tragique. Car le tragique est l'une des limites de l'éthique, qui de toute manière, interprétera les pires maux en fonction d'un rapport à la mort: fuite, projection de sa mort-alité dans des comportements meurtriers (cf. L'homme révolte) - l'a-néant-issement l'emportant é-motivement et catastrophiquement sur le moment de la vie et du relationnel. Cette limitation par la mort n'enlève rien aux rapports diversifiés entre l'éthique et la vie, pris en main par une structuration temporelle. Là où la Morale apparaît en position de passé, en fournissant - par l'intermédiaire de la conscience - une référence, l'éthique ouvre toujours à nouveau un avenir en y assurant des différences. Car expressives de l'altérité, de l'irréductibilité du rapport à Autrui, les différences sont du même coup (comme au niveau du langage) conditions du Sens. Et c'est en portant l'espace-temps à ce stade indépassable parce que renouvelant que 1'« éthique» prend corps. La proximité de l'éthique et de la morale - reconnue dans les cas d'urgence, quand la réponse devance pour ainsi dire la mise en question (et quand la pratique devance toute théorisation) - n'en subsiste pas moins au niveau du langage. Car même à « déconstruire » - et à décentrer vers le dialogue - la voix de la conscience est le signe qu'appel et parole marquent l'humain - dans l'ambiguïté même de l'absence et de la présence. Le lien qui accompagne tout logos est un garde-fou contre les tentations esthétistes de notre modernité. C'est dans et par le langage (aux antipodes des possibilités mortifères tristement illustrées par le langage nassérien en mai 1967) - qu'un monde humain peut advenir. Par ses deux composantes, le dia-Iogue ne conjoint-il pas en effet le mouvement du relationnel et l'inventivité du sens?

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II Pour une philosophie pratique
La métaphysique a été plusieurs fois enterrée depuis un siècle et demi et la morale a traversé tant de crises que certains n'osent même plus prononcer son nom. Après une génération de brillantes analyses existentielles, puis structurales, ne reconnaissant le cas échéant de normes que politiques, une philosophie pratique peut et doit être mise en œuvre: sur des bases - anthropologiques, advenues de longue date, mais inexploitées. Par-delà la conscience morale et les nombreux procès contemporains de démoralisation, elle consacrerait enfin l'impérative originalité de 1 '« éthique» dans un espace-temps dont la matière doit devenir sens. Depuis une dizaine d'années que se sont essoufflés les courants dits « structuralistes» - assez allergiques aux questions de valeurs - le besoin d'une philosophie pratique demeure entier et les recherches approfondies à son endroit rares. N'est-il pas vrai que les philosophes du XXème siècle les plus reconnus - Husserl, Jaspers, Heidegger, Russell, Wittgenstein et même Bergson - ne l'ont guère renouvelée? Mais les trois siècles précédents en avaient-ils produit plus d'une, originale et lourde de conséquences chacunavec Spinoza, Kant et Nietzsche? En abordant ce domaine dans sa généralité aujourd'hui, je tenterai de coordonner les thèmes majeurs qui ont ponctué mon propre trajet!, sans en privilégier aucun. Raccourci que n'éliminera pas, je l'espère, ce qu'il pourrait comporter de novateur. 1. La notion de philosophie pratique, qui évoque notamment le magistral ouvrage de Victor Delbos sur Kant en 1905, non seulement s'enracine dans le clivage criticiste entre deux usages théorique et pratique de la Raison, mais relève de l'infléchissement de la pensée occidentale par Socrate - face aux cosmologies ioniennes - dans le sens d'une jonction entre conduite et intelligibilité. Pratique articulée sur le dialogue, instaurant la solidarité entre philosophie pratique et pratique philosophique. Mais à mesure que l'essor des sciences allait multiplier les théorisations non philosophiques, on peut se demander si la philosophie pratique - ayant résisté aux assauts répétés des positivismes en s'ancrant dans le registre de la liberté et des valeurs n'apparaîtra pas toujours davantage comme philosophie tout court. 2. Les conjonctures volcaniques du XXe siècle confèrent une acuité particulière à une problématique qui s'était renouvelée insensiblement
1 Présent dans un récent recueil d'articles - Cheminements. De la dialectique à l'éthique, éd. Anthropos, 1982 - jalon d'une Anthropologie et d'une Éthique en voie d'achèvement. 17

depuis le tournant du XVIIIe au XIXe siècle. Marquée par ce qu'on pourrait appeler (par analogie avec une expression de G. Bouligand) le « déclin des absolus métaphysico-moraux », la période qui va du régicide de 1793 et de l'effervescence théorique de Sade, Hegel et Lamarck à la première guerre

mondiale met en place le contexte spenglérien du déclin de l'Occident
miné par ses propres conquêtes. Puis c'est l'explosif enchaînement,

-

des

hécatombes de Verdun en 1917 - et du génocide arménien de 1915 - aux
phénomènes concentrationnaires des années 30 et 40, sans oublier l'entrée dans l'ère nucléaire et le passage de la terreur totalitaire à l'ubiquité d'un terrorisme banalisé. Et, corrélatives de ces maléfices politiques, lourds de morts violentes ou de morts lentes, les crises institutionnelles (des Églises aux prisons), économiques (liées aux mutations démographiques et technologiques) ou culturelles (contrecoups de la décolonisation). Sur le fond d'un nihilisme inauguré au XIXe siècle, notamment en Russie, radicalisé par le troisième Reich -tel que l'a décrit H. Rauschning dans La révolution du Nihilisme - ou affiné dans l'œuvre d'un Cioran, on comprend mieux le séisme de civilisation qui ouvre nos interrogations et réévaluations éthiques. Ainsi Mai 68, brèche anarchiste dans une politisation et un économisme contemporains que tentent de déconstruire les mouvements écologiques, encouragés par l'irruption, cinq ans après, de la crise de l'énergie. La même année 1973, L'Archipel du Goulag, éteignoir d'idéologie et allumeur d'éthique, devait déclencher une prise de conscience généralisée de la disjonction du totalitaire et du démocratique, discernée dès 1939 par Raymond Aron. Cette situation, qui a suscité de nombreux essais, souvent convergents, sans donner lieu à une théorisation unitaire, appelle à ouvrer résolument en ce sens: conceptualiser les lignes de force de notre époque interculturelle et mondiale. En admettant peut-être avec Valéry que « plus un esprit est pratique, plus il est abstrait» ! 3. Nous commencerons par montrer comment il y a philosophie pratique, puis pourquoi disjoindre l'éthique de la morale: dégager l'éthique comme élaboration des réponses à nos manques et excès - de la morale, surveillance souvent malveillante à l'égard de bien des aspects de la vie. Nous interrogeant dans une seconde partie sur les Fondations, nous nous arrêterons à un niveau anthropologique général, avant d'en proposer une interprétation dont l'appellation «diatropique» indique les ambitions de renouvellement de la philosophie. Car, ne conservant de la « dialectique» que ce qui, pour ainsi dire, n'a pas« mal tourné », la diatropique est le fer de lance pour des mises en œuvre, résistant aux récupérations, intimidations et mises au pas qui ont lieu dans tant de sociétés.

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J. Quelle philosophie

pratique?

« Pour une philosophie pratique» ne vise pas seulement à réhabiliter la philosophie pratique en général, mais à en déterminer une singulière s'imposant à notre expérience contemporaine. A. Comment y a-t-il philosophie pratique? 1. Dans notre champ, pratique désigne d'abord conduite ou activité caractérisant d'autres êtres vivants, dans la mesure où la «révolution copernicienne» en faveur du «Je pense» devait être suivie, tout au long du XIXe siècle biologiste et historien, d'une prévalence de l'opposition individu/milieu sur celle entre l'âme et le corps. a) Puis pratique désigne plus précisément l'action: dans un contexte symbolisé depuis 1825 environ par la formule du Second Faust «Au commencement était l'action ». Si bien que pour la philosophie même, la

contemplation n'est plus qu'un cas particulier de l'action

-

comme le repos

par rapport au mouvement. Seul un courant aristocratique issu du pessimisme schopenhauerien devait tenter avec Jules de Gaultier (longtemps directeur du Mercure de France) d'habiliter jusqu'en plein XXe siècle l'idée d'un monde comme spectacle. b) Cette notion n'implique pas pour autant «philosophie pratique », au sens fondateur que nous visons. Le grand piège de la pensée moderne consiste sans doute à faire accroire que l'action porte avec elle sa valeur. C'est la thèse pragmatiste qui, outre le registre religieux illustré par W. James, a poussé très loin ses pions sur les plans militaire et commercial: donnant lieu dans le premier cas très exactement au fascisme et dans le second aux excès du modèle de vie américain (dès le fordisme vers 1912). Cette cible de millions de bons esprits mériterait qu'on y fasse mouche, si le totalitarisme qui a survécu aux principaux régimes fascistes ne partageait pas avec eux l'incomparablement plus grave toute puissance de l'armée et de

la police

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pour porter à bout de bras une organisation économique

défaillante. Une telle approche ne dessine-t-elle pas la tâche majeure d'une philosophie pratique digne de ce nom: aider à déjouer et à démanteler les appareils qui paralysent massivement l'activité individuelle d'une bonne partie de l'humanité? Même le plus redoutable des maîtres des deux derniers siècles, mort la même année que Hegel, en 1831, K. von Klausewitz pensait que l'action a horreur du vide, même théorique. Dans la Préface à De la Guerre, ne déclarait-il pas: «L'investigation et l'observation, la philosophie et l'expérience, ne doivent jamais se mépriser ni s'exclure mutuellement, elles sont garantes l'une de l'autre. » c) Faut-il ajouter que la thèse inverse, héritée de Platon, d'un objectivisme axiologique trouverait, non sans raison, bien des détracteurs passant par la thèse de R. Polin soutenue il y a 40 ans, La Création des valeurs? Se référer à un monde de valeurs déjà là, plus ou moins transcendant - à la manière de Scheler - ne va pas de soi. Et entrer en

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.
campagne «pour une philosophie pratique» n'a paru impératif qu'en renouvelant une aléatoire, mais toujours passionnante, « voie ». d) Aussi pour déterminer comment la valeur vient à l'action, c'est sans doute la considération de l'altérité qui est décisive. Sous la double forme de l'Inconscient et d'Autrui, elle fait front à l'exacerbation du Même et du Moi qui accompagne notre civilisation. Règne de l'homogénéité croissante portée par la technologie, en particulier par les deux versants précités où le pragmatique défigure le pratique: militaire - des armes calibrées, standardisées aux «uniformes» - commercial - des produits soumis à des normes multinationales aux rites consommatoires de soleil, de spectacles, de vêtements ou de bibelots... Partout pèse la généralisation informatique des numéros d'immatriculation. Car le Moi appropriateur, choc en retour de cette civilisation de l'A voir où les biens font littéralement oublier le Bien, reste au centre d'une vie pratique que l'instauration philosophique ne saurait que débouter. 2. Purifier le pratique de tous ses masques, détournements et simplifications conditionne sa fondation. Dans bien des cas, la mise en question de l'ordre établi peut être requise: à condition qu'une nouvelle mise en question - jouant le rôle de « négation de la négation» - surmonte facilités et laisser aller qui généraliseraient le monde d'assistés honni, contre lequel beaucoup sont naguère descendus dans la rue. En méditant sur les fins, la visée philosophique met en cause la réalité et dégage les conditions de nouveaux commencements. Dans un monde où l'hétéronomie devient envahissante 21a philosophie inscrit l'autonomie au cours de l'humanisation. C'est la manière pratique de sauver le Cogito dans un univers d'action: le primat de la Raison pratique reconduit dans des conditions renouvelées la visée d'autonomie. Même mouvement que dans le dépouillement évangélique, mais sans exclure l'altérité du monde. Par-delà les versions de Hobbes et d'Unamuno - homo homini lupus et homo homini agnus,

l'activisme de la domination et la passivité du « se laisser faire»

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il importe

de sortir de la dialectique du maître et de l'esclave et peut-être de sa sublimation dans celle du maître et du disciple: chacun doit se frayer son avenir par une action qu'on pourrait appeler sé-lectiqul. 3. Aussi bien se dessine-t-il dans l'histoire de la pensée occidentale un clivage entre deux philosophies pratiques. L'une de conformité à des normes, exprimant généralement un écart entre l'empirique et le normatif. D'où les différents types de dualisme moral (Platon, Kant et Schopenhauer notamment), dont s'écarte le stoïcisme - philosophie des occasions articulées à une théorie de l'instant - qui préfigure à plus d'un titre l'éthique anthropologique qui s'impose à nous. Cet autre versant de la philosophie
2 Exemplaire est le cas de l'automobile, depuis les encombrements qui démentent les gains de temps visés jusqu'à la désaffection insidieuse à l'égard du b-a ba de la station debout, la marche. 3 Par laquelle une distinction, aussi pluralisée que les sujets eux-mêmes, résiste à l'intégration dialectique.

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pratique s'épanouit dans le spinozisme, où la critique de la morale existante résulte du patient mouvement de libération intellectuelle qui fait de l'Éthique de Spinoza l'odyssée des relations entre l'homme et l'univers. Et ce n'est pas parce qu'avec Nietzsche la critique - généalogique - de la morale devient manifeste que la visée éthique serait absente. Le dépassement du nihilisme en fait foi, ainsi que maint appel à « se construire soi-même ». La remise sur pied n'en demeure pas moins en suspens et la quête du sur-humain est la pierre d'attente d'une anthropologie nouvelle tendue entre les exigences contradictoires de l'aristos et du demos. Aussi bien la méconnaissance de la relation à la multiplicité humaine appelait-elle un complément du côté de l'altérité. Or une mise en relief d'Autrui, sans précédent dans la pensée occidentale, allait s'accomplir au sortir de la première guerre mondiale, lors d'un surprenant Risorgimento de la pensée juive: avec L'Etoile de la Rédemption de F. Rosenzweig en 1921 et Je et Tu de M. Buber en 1923 avant de se radicaliser près d'un demi-siècle plus tard dans l'œuvre tardive, mais lourde de sens, d'E. Lévinas. Toutefois, en retournant le formalisme de l'universel et de l'intention en «épiphanie» du Visage, par-delà le retour phénoménologique aux choses mêmes, la perspective de ce dernier ne restet-elle pas trop fidèle à une méthode de description - devenue révélation pour ne pas outrepasser ce qu'on est en droit d'attendre d'une éthique: une théorisation critique et génétique? En maintenant métaphysiquement transcendance et bonté, elle apparaît comme une «ultra-éthique », qui montre comment dépasser Hegel, sans lever toutes les équivoques du moralisme qui le précédait. B. Comment disjoindre l'éthique de la morale? Dès lors, l'opposition de l'éthique à la morale correspondrait au schéma suivant: 1° Opposition aux règles contraignantes pesant sur l'individu d'une prise en main de ce dernier par lui-même, corrélativement à son rapport à l'Autre. 2° Plurivalence de la production de sens, par-delà des dualités métaphysiques comme le Bien et le Mal- et le noir et blanc auxquels buttent bien des jugements communs. 3° Sortie de l'alternative morale du théologique et du sociologique, en reconstituant dans l'actualité d'une expérience les raisons d'agir ou de ne pas agir. 4 ° Ce serait passer d'un sur-moi à l'individualité inventive et co-opérante, de normes léguées par le passé à la dimension d'un « à faire» (homologue de l'avenir), où il y a problème à résoudre. 5° D'où le lien de l'éthique au critique, à l'opératoire et au discursif, face au caractère dogmatique - non « discutable» - des intuitions morales. 6° D'où enfin la substitution de bases anthropologiques - en deçà de la conscience - aux implications métaphysiques souvent contradictoires de la tradition et à la concentration sur la conscience.

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A l'objection: n'y a-t-il pas un seul et même problème, celui du «sens moral» ? on répondra que la morale se manifeste en légiférant sur le Bien et le Mal, là où l'éthique du sens reconstituera anthropologiquement les conditions d'une vie fondée. La même exigence, la morale la catégorise, l'éthique la problématise. Si bien que la visée du sens a d'autant plus d' « effets de morale» que celle-ci représente la version stabilisatrice de nos interrogations axiologiques. D'où sa valeur dans l'urgence de certaines situations intolérables. Bref, si la morale est toujours déjà fondée par sa référence à une volonté divine, un sur moi ou une conscience, l'éthique a à constituer anthropologiquement des fondations relatives à l'ouverture temporelle de sujets aux prises avec l'histoire, mais pour s'en déprendre. II. Quelles fondations? A. Pourquoi anthropo-Iogiques ? Assigner des bases anthropologiques à l'éthique, c'est y reconnaître la question même de l'homme - celle d'une humanisation souvent insatisfaite ou bafouée, toujours à poursuivre. Dès lors, on déterminera les éléments de la condition humaine, pour comprendre ce qui lui donne sens, ou au contraire la défigure ou l'étouffe - sans avoir à chercher ailleurs, dans une source transcendante ou dans une réduction au biologique. Hypothèse d'autant plus raisonnable que la majorité de nos contemporains, croyants ou incroyants, peuvent identiquement admettre une éthique autonome, dont la résistance au scientisme scellerait la spécificité fondatrice. 1. Si l'on a cru devoir opposer une éthique anthropologique à une morale métaphysique - de la conscience, ce qui est en deçà de cette dernière devrait être pertinent pour étayer - fût-ce au titre d'obstacle à surmonter -la visée éthique. a) A commencer par l'Inconscient. Par ses incidences aussi bien culturelles qu'individuelles, la psychanalyse qui en répond n'est-elle pas un « vis-à-vis» privilégié et obligé de l'éthique? Ce que cette dernière croit devoir refuser dans les affirmations dogmatiques de la conscience, elle peut en chercher le substitut légitime dans les détours et médiations d'une analyse qui n'exclut pas la reconstruction génétique. Si l'éthique est reconquête et désaliénation, comment ne requerrait-elle pas des entreprises de démystification comme la socia-analyse de Marx et la psychanalyse de Freud? b) En deçà de la conscience apparaît également le rapport bioanthropologique inaugural entre individu et milieu et le cadre spatiotemporel auquel se réfère sa théorisation. Car il y a un espace-temps de l'individu dans son milieu, qui atteste l'isomorphie entre la spatialité de l'individu « au milieu de » et la temporalité de sa présence - de son présent, séparateur d'un passé et d'un futur. La construction corrélative de l'homme
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et du monde - c'est-à-dire où le Sujet s'insère dans ce qu'il instaure substitue d'emblée un ordre de représentation à la présence. L'espace-temps humain relève d'une représentation rendant possibles toutes celles (sociales, artistiques, scientifiques) qui apparaîtront dans des contextes diversifiés. 2. Pourtant, comme dans le continuum relativiste, l'inséparabilité de la forme et du contenu liera cet espace-temps au sens, comme la physique avait lié l'énergie au sien. Deux moments-clés semblent permettre de saisir comment l'énergie peut devenir sens. D'une part l'individuation, longtemps acquise avant l'avènement de l'homo sapiens, qui oppose le bios au cosmos, mutation organisatrice capitale. D'autre part la constitution de systèmes comme celui de la langue -qui apportent un nouveau type de puissance par rapport à l'animalité. Car (comme j'avais essayé de le montrer dans ma thèse Temps et Langage il y a une quinzaine d'années) les virtualités linguistiques sont des acquis décisifs de la puissance et de la temporalisation humaines. Aussi contraignant que soit pour l'individu cet investissement par le linguistique, c'est sa condition d'accès à la signifiance. 3. Individuation et système sont donc des relais obligés pour rendre compte de la conquête d'un monde du sens sur un univers de forces. Le procès anthropologique qui l'assure ne parvient à mettre au monde 1'« éthique» qu'en adossant la visée communicative à une puissance opérante, capable conjointement de réitérer, de s'abstenir et d'innover: travail de personnalisation qui est d'emblée interpersonnalisation. Tâche en effet d'autant plus impossible pour un individu isolé que l'enjeu est de bout en bout relationnel - ce qu'on ne manque pas d'oublier lorsqu'on parle d'une personne comme d'une substance. Que l'on touche là à l'achèvement anthropologico-éthique de notre expérience, c'est ce que confirmerait la remise en jeu de l'espace-temps dont nous étions partis. Déployer une existence interpersonnelle, c'est promouvoir un milieu humain renouvelé, humainement fondé. C'est dans l'aura de la personnalisation - avec l'effort sur soi, l'humilité, l'écoute de l'Autre qu'elle comporte - que peut se faire jour le rayonnement humain, cette conjonction d'énergie et de signifiance. B. Comment diatropique ? Tout indique dans cette brève exploration anthropologique que la théorisation est coextensive à des procès. Une anthropologie fondatrice ne peut être qu'une anthropo-logique, une logique de l'existence humaine en quête de sens. Logique dynamique qu'on a souvent fait correspondre à la « dialectique» mais dont la généralité requise du stade planétaire de la réflexion occidentale appelle une interprétation plus souple que celle relevant du logos - occidentalocentriste. D'autant qu'à cette exigence historique s'en ajoute une systématique. La dialectique hégélienne ellemême, en faisant sa place au désir a ouvert la voie à toutes sortes d'éléments pré-logiques, qui invitent à rendre compte des procès anthropologiques sous 23

une autre bannière. Le tropos, qui a paru adéquat, n'est pas seulement au cœur de la rhétorique (avec les tropes), mais maintient l'idée de mouvement (avec les tropismes) et son sens premier de «tour» - où la circularité n'exclut pas l'astuce du détour et la gravité maïeutique du retournement (illustré récemment par V. Volkoff). L'ensemble des processus où s'inscrit l'exigence éthique correspond donc à une dia tropique, où se déploient essentiellement gestes et figures. 1. A première vue, l'émergence des sujets s'inscrit dans un double procès d'assujettissement et de désassujettissement, prolongé par leur mise en œuvre interpersonnelle. La diatropique est l'interprétation structurale et génétique de ces procès. Elle analyse les diverses couches institutionnelles ou existentielles et leurs effets de sens. Anthropologie du geste, dans un sens beaucoup plus général que dans les travaux du Père M. Jousse, elle tend à reconstituer la Geste d'une humanisation toujours en suspens, qui est désaliénation. Étant entendu que l'aliénation est toujours déjà là : en raison de mécanismes de contre mort - stabilisation et répétition, clôture et couverture. Mais entre les champs de l'aliénation -socialisée - et de la désaliénation - interpersonnalisante - peut s'intercaler un champ du négatif, où révolte et subversion (ponctuées par les messages de Camus et G. Bataille) risquent d'aboutir à la dissolution. D'où les trois moments de la diatropique : thétique, lytique et critique/génétique. 2. L'intérêt majeur d'une telle grille, caractérisant dynamiquement et rationnellement un «anthropologique» sous-jacent à l'exigence éthique, c'est de se révéler intégrateur de la plupart des courants contemporains. Combien parmi les nombreux essais du dernier quart de siècle ne s'éclairentils pas sous ce dia-gnostic où la quête axiologique transfigure l'acception médicale? Nous en retiendrons deux (coups de maître en vérité), exemplaires par leurs traits antithétiques, qui apportent de l'eau à notre moulin, sans inciter pour autant à rejoindre le leur. Au seuil précisément de ce dernier quart de siècle, deux thèses inauguraient en 1961 deux grandes perspectives: l' Histoire de la folie de M. Foucault et Totalité et Infini d'E. Lévinas. Plus le rapprochement paraît inattendu, plus l'idée diatropique s'affermit à en théoriser les éléments homologues. Aux minutieuses enquêtes d'historiographe de l'un sur l'enfermement depuis le XVIIe siècle répond la dénonciation par l'autre - dans l'actualité toujours vive du face à face - des pièges de la totalité sous l'emprise du même et de l'égo. Une commune résistance à Hegel met différemment en question les philosophies de l'histoire: au bénéfice d'une archéologie des discours d'une part, du Discours éthique d'autre part. De son côté, la crise du marxisme des années 70, dernier avatar de la « crise du progrès» auquel G. Friedmann consacrait un ouvrage dès 1936, s'ajoutant à diverses crises religieuses, met à nu la clé de la conversion diatropique pour ouvrir les prisons visibles et invisibles de la condition humaine, la mise en question. Mettre en question c'est en effet 24

le geste fondamental, parce que fondateur, par lequel l'humanisation devient la tâche de tous les instants et de tous les Sujets. Sinon, c'est le monde du conditionnement, le cercle infernal stimulus-réponse - les réponses toutes faites, de la publicité par exemple, n'ayant d'autre but que de stimuler le consommateur au double niveau des pulsions et du porte-monnaie. 3. La structure de questionnement est le seul nouveau point de départ qui préserve du non sens et du stéréotype. Elle est ce qu'il y a de plus original et de plus irréductible, parce qu'antiréducteur en tout sujet: précisément parce qu'il doit être pénétré de question-nement pour répondre véritablement pour devenir responsabilité. A ce moment anthropologique, le mouvement dia-tropique se hausse à un niveau authentiquement dialectique - un dialectique ou un dialogal portés par tous les gestes précédents de mobilisation de l'énergie en faveur de la transmutation relationnelle d'un cosmique tendu, comme l'atome même, entre l'orbital et l'explosif. La fondation visée s'inscrit impérativement en tout sujet pour devenir autofondation. Un autos qui ne va pas sans un inter, l'autonomie en cause allant de pair avec la réciprocité, en s'articulant sur une dimension hétérologiquerapport constitutif à Autrui - sans laquelle l'humain ne serait qu'un voeu pieux et l'éthique simple recommandation de l'altruisme. Alors s'éclairerait l'importance que l'on doit accorder à une genèse dont tant d'approches grevées d'empirisme ou de biologisme ne facilitent certes pas l'accès. L'épanouissement du génétique, en même temps que du critique, dans le champ éthique n'est sans doute pas séparable de la conversion anthropologique du devenir cosmique en avenir humain. Les sujets reprennent axiogénétiquement, dans la synchronie de la vie interpersonnelle, le long procès d'anthropogenèse - occulté, dans le champ de sécurisation d'un Ordre établi dont nous sortons peu, par toutes sortes de mythes pseudoexplicatifs, champ où il y a «manque à gagner» de sens. Non plus développement de type vital - sur fond de gènes, commun à l'homme et à l'animal - mais déploiement de type personnel, par delà des médiations culturelles allant souvent, parce que collectives, à contre courant de l'inventivité. La réitération de la genèse qu'appelle cette ouverture à l'avenir
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étayée par une théorie de l'Instant - permet de parler d'éthique de la ré-

génération. A condition de surmonter le creux des vagues de démoralisation - ou les crêtes d'un immoralisme échevelé -la désaliénation éthique trouve dans les structures anthropologiques les plus affinées de quoi récuser la mort de l'homme. Conclusion 1. Le procès diatropique, évoqué sommairement pour caractériser les conditions anthropologiques de l'éthique, semble renouveler une philosophie du dépassement: la seule où un avenir - qui autorise un Prévenir ou un Différer articulés sur l'Instant - puisse relayer un passé dépassé, en rompant

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avec un «tourner en rond» abrutissant, voire infernal. Toutefois la temporalisation qui doit accomplir la désaliénation est inséparable de l'espace. Si bien que nous avons pu rapporter la philosophie pratique et l'anthropologie qui l'étaye à un Espace-temps-sens, dont le rayonnement possible et souhaitable, pour être de l'ordre du don comme le « présent» n'est précisément pas donné. Son expansion et sa qualification dépendent du réseau des énergies individuelles qui assume une mise en œuvre relationnelle: par delà le cosmonaute, témoin d'une technè avancée et le berger de l'être heideggerien, expression d'une poièsis ontologique, l'homme peut - à la faveur d'un espace-temps devenant signifiant diversifier ses rapports au monde. 2. Mais, par delà les chocs en retour totalisants de la dialectique, la diatropique signifie les possibilités renouvelées de se libérer de nombreux procès entropiques qui pèsent sur notre condition. Les deux plus saisissants de notre époque expriment les malencontreuses priorités du politique ou de l'économique bloquant tout épanouissement personnel de l'homme, malgré les discours creux et mystificateurs qui proclament le contraire. D'une part, engrenage de f'in-ertie par laquelle les individus se soumettent à un appareil d'État -là où l'énergie devrait servir pour le moins un art de vivre. D'autre part, encombrement et prolifération de produits, où le rendement et la rentabilité détournent sans merci de la gratuité - inaliénable source d'oxygène, par laquelle peut passer la mise en question de notre étouffement, par laquelle aussi de jeunes générations tentent de rompre avec l'aliénation à cent têtes de leurs aînés. Contre ces pesanteurs, dénoncées notamment par Marcuse puis Illich, toutes sortes de voies plus ou moins claires s'imposent à nous. Telle travail du discursif, relais entre la violence et la non violence. Car le langage n'est ni violent ni pacifique. Tendu entre la discorde et la concorde, il est agent de pacification. Par delà un vœu d'immédiateté esthétique, la médiation du discours prépare une subordination efficace du politique à l'éthique. Que l'on pense à H. Arendt! Cette visée de non violence, plus pressante que jamais dans un monde surarmé et démoralisé à l'âge du tout ou rien nucléaire, spécifierait de diverses manières (à commencer par la patiente revendication polonaise) le message de Gandhi. Marquant, avec la problématique de l'altérité, l'un des points forts de la philosophie pratique au xxe siècle, n'illustre-t-il pas l'exigence d'une ré-orientation de l'Occident que son contemporain européen Keyserling stipulait en esthète? 3. S'il peut y avoir une philosophie pratique - contrairement à son annulation heideggerienne, au regard de laquelle l'opposition entre théorie et pratique serait révolue - c'est dans la mesure où l'éthique qui tend à supplanter la morale traditionnelle restitue à notre visée existentielle le relief de la finition hellénique, sans exclure le pathétique de la finitude judéochrétienne. Contre tous les éclairages partiels qui dégénèrent en dogmatisme, 26

l'éthique ne saurait qu'être à l'intersection de trois exigences: de sens (exigence axiologique), d'action (exigence praxéologique), et de rapport à l'Autre (exigence hétérologique) : afin de mettre en œuvre notre vie. Par le truchement de symbolisations sociales et des pressions qui les accompagnent, la volonté humaine transforme et magnifie l'énergie cosmique. Comme Raison pratique, elle élabore et promeut ce qui peut être fait de valable. Sans disposer d'une audience aussi vaste que les mass-media ou le prophétisme, sa minorité d'agents peut cependant maintenir les impératifs incontournables de réflexion questionnante et de détermination juste. Tendue entre aristos et demos - un élitisme et un égalitarisme aussi intenables l'un que l'autre - l'éthique assigne à notre accomplissement les figures indépassables de l'autonomie, de la responsabilité et d'une réciprocité qui suppose l'échange entre des hommes aussi différents que possible. Par delà les hiérarchies séculaires, n'a-t-on pas en effet à reconnaître les grands, en divers sens d'authenticité, et les humbles que tout contribue à élever lorsqu'on ne les humilie pas? Car la grandeur et l'humilité, pôles de l'axio-Iogique - le Ciel et la Terre - ne sont ni incompatibles, ni indifférentes au sens de la vie humaine. S'il faut alors, contre asservissements et capitulations, continuer à cultiver le sens du sacrifice, c'est pour ne pas avoir à sacrifier le sens. Si la morale (après deux mille ans de christianisme) demeure sous l'égide de la bonne volonté, en revanche on ne saurait faire une bonne éthique (fondée à la mesure de notre évolution matérielle et intellectuelle) avec de bons sentiments. Promouvoir une éthique du sens ne permet pas non plus de s'en tenir au« bon sens ». Ce sont tous les «bons» qu'il faudrait soumettre à la nouvelle Critique de la Raison pratique: à la faveur d'un «par delà le Bien et le Mal» dont Nietzsche n'aura été qu'un relais. C'est à ce prix que la philosophie pratique, conjurant le tragique, demeurera la philosophie même, sous sa triple vocation critique, fondatrice et exaltante à l'égard de la vie.

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III
L'éthique et l'exigence interculturelle
Ce titre4 évoque d'emblée un souci contemporain très général, mais comporte des implications - sinon des équivoques - qu'il faut porter en pleine lumière. D'une part la confrontation des cultures se propose à nous dans l'urgence des transformations politiques du monde contemporain - en même temps qu'éclairée par un siècle et demi d'investigations ethnologiques. Rapporter cette confrontation à une visée éthique, c'est limiter la théorisation du culturel à ce qu'il peut et doit apporter à une réflexion sur ce que voudrait dire une conduite humaine fondée. En supposant que le sens que chacun cherche à donner à sa vie ne peut pas être

abstrait du fond de sa propre culture et de celle des autres

-

pourtant que le culturel est le milieu nourricier du sens quel qu'il soit. D'autre part, parler d'exigence culturelle de l'éthique aujourd'hui n'exclut pas l'exigence d'une éthique elle-même. Tandis que le lien entre ces deux exigences doit être thématisé au détriment d'une morale qui, pour toute sorte de raisons structurelles et conjoncturelles, s'est largement détournée de la question interculturelle. C'est d'une seule et même «morale» que la philosophie occidentale a cherché à souligner l'universalité et dont les sociologues ont souligné la relativité à chacune des sociétés où elle se manifeste. Il y a là une contradiction non résolue au niveau de la pensée morale, mais qu'une transposition que nous appellerons «éthique» abordera dans de meilleures conditions. La brèche ouverte par le relativisme ethno-sociologique n'est d'ailleurs

s'il est vrai

pas la seule. Celle des maîtres du soupçon

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Marx, Nietzsche et Freud

-

selon la formule de P. Ricœur, - mérite d'autant plus d'attention qu'elle a ébranlé bien davantage encore notre vision du monde. La critique marxiste de la morale bourgeoise donne au relativisme sociologique non seulement une allure plus historique mais une dimension de démystification, puisqu'elle jette la suspicion sur un universel d'intention qui est loin de l'être en réalité. Non moins intéressante aura été la critique généalogique de la morale par Nietzsche, destinée à dénouer les valeurs d'emprunt en restituant à de plus authentiques une place que les vicissitudes du pouvoirreligieux notamment - leur dénient. La psychanalyse enfin rapporte la pression sociale à une répression des pulsions, ouvrant la voie à une critique beaucoup plus dynamique éclairant la faillibilité humaine par la faille même
4 Titre que l'organisateur de la conférence m'a annoncé à mon arrivée à Cotonou avoir modifié en «Y'a-t-il une morale universelle? »pour attirer plus de monde (280 personnes en effet, dans l'amphithéâtre de physique de la petite capitale béninoise). Cela m'a amené à changer l'introduction et la conclusion, reproduites à la fin de ce texte. 28

de l'être mortel-sexué. Surtout, dans ces trois cas, la conscience se voit déboutée de ses droits, du fait des forces inconscientes qu'elle ne saurait contrôler. Tandis que parmi les en deçà de la conscience, il yale sol culturel de la psyché - auquel beaucoup de travaux, psychanalytiques, notamment, ont été consacrés. C'est sur ces nouvelles bases qu'une élaboration éthique doit honorer la place laissée vacante par la morale. Une «critique culturelle» est particulièrement bien venue pour faire saisir le vide croissant de la conscience morale et de sa visée universelle et c'est à l'éclairer que sera consacrée notre première partie - l'interculturel comme déconstruction de

l'universel
interculturel.

-

avant d'aborder les conditions d'une mise en œuvre de cet
comme déconstruction de l'universel

I. L'Interculturel

On peut être surpris de voir contester la conscience et l'universel. Ces notions restent valables dans une certaine optique - en rapport avec chacun de nous - et c'est seulement leur usage philosophique de« fondation» qui se révèle discutable: soit qu'on se réfère à la morale kantienne et qu'on la suppose indépassable, soit qu'indépendamment de toute mise en forme on s'imagine avoir en ce domaine une expérience qui se suffise à soi-même. Même si la formalisation kantienne a quelque chose d'indépassable, tout ce qui s'est passé depuis deux siècles dans l'être-au-monde de l'homme oblige à la remettre en question. (Sans lui tourner le dos pratiquement: il est rare qu'on ait concrètement à prendre le contre-pied d'une grande doctrine, dont une révision théorique ne s'en impose pas moins.) Sur le plan social, toutes sortes de luttes rendent inopérant l'appel à la conscience et à l'universel; sur le plan du savoir le développement de la biologie et de la psychanalyse ont obligé à subordonner toute conscience à quelque comportement, tandis qu'une épistémologie rendant compte de ces apports allait relativiser toute conscience de l'universel, une pensée opératoire prenant la relève d'une intuition souvent chimérique. Sans parler des bouleversements technologiques et politiques de notre siècle. Il n'y a là qu'indication d'éléments décisifs pour une philosophie pratique qui renonce à se référer sans plus à la « conscience» humaine et se veut tributaire d'un espace et d'un temps humains. Face à cette vue sommaire où l'emprise morale transcende toute diversité culturelle, une perspective soucieuse de l'immanence de l'émergence des valeurs retrouvera au contraire celle-ci en bonne place: l'universel n'étant pas à répudier, à nier radicalement, mais seulement dans son urgence mystificatrice, vide de substance. Il faut rappeler en tout état de cause que l'universel a accompagné une émancipation de l'individu au moins en principe: conquise sur le collectif, sur le groupe plus au moins en crise. C'est ce qui s'est produit avec les premières avancées du stoïcisme dans la société grecque et le christianisme dans le monde romain, puis beaucoup plus tard avec la

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Déclaration des droits de l'homme par rapport à l'Ancien régime français. Le christianisme issu du monothéisme hébraïque, le stoïcisme première version d'un monisme philosophique dégagé de l'imagination cosmogonique, physicienne et naturaliste: héritage contrasté d'un Verbe divin surnaturel et d'une nécessité cosmique tout de même plus «naturaliste ». D'où l'hypothèque d'une universalité qui, après avoir joué un rôle positif consonant avec les victoires de la volonté sur les passions et l'imaginationest souvent devenu un carcan: universalisme négatif parce que sa forme universelle est inopérante, à force d'abriter des contenus particularistes et régressifs. Le problème de ce demi-siècle aura été l'oscillation entre un universel abstrait et inopérant au niveau des consciences privées et une indexation de la visée universelle sur un pouvoir croissant au niveau public. Ainsi le communisme dans sa version totalitaire. Mais le plus intéressant pour notre propos est que cette disjonction entre la forme et le contenu se fait sous le signe de la morale: de Robespierre à Staline la vertu est du côté de cette chose publique, qui peut correspondre à un État où la contrepartie singulière de la Vertu est la Terreur. Le discours moral n'est pas réservé au socialisme démocratique: il a trouvé dans la doublure totalitaire du socialisme l'un de ses derniers avatars. Nulle part ailleurs on n'use avec autant de constance de l'opposition entre les bons et les méchants. A la résurgence iranienne près, c'est moins dans le religieux que dans le politique que le noir et blanc de l'Inquisition exerce aujourd'hui ses ravages. La réalisation de l'universel, comme toute entreprise humaine, passe par le détour de l'aliénation. Il y a des ruses de l'humanisme qui deviennent des traquenards: l'histoire des tentatives d'accomplissement de l'universel passe par la Terreur de Robespierre au nom de la Vertu et par le commun-isme stalinien au nom de la construction du socialisme. L'enjeu d'une civilisation plan-étaire se subordonne une accumulation de pouvoirs, en vis-à-vis du dernier avatar de l'homo faber : une technologie puissante et démultipliée, porteuse d'homogénéisation du côté des objets comme des sujets. C'est cette démultiplication qui la met à la portée des masses et produit l'idéologie égalitaire concernant les « citoyens », comme la standardisation des produits de consommation et des outils ou des machines. Car c'est le développement technique, relayant la profession de foi mystique d'il y a vingt siècles, qui tisse tout naturellement un individualisme plus ou moins égalitaire. Si bien que l'universel des multinationales symbolisé par l'argent n'obstruerait pas beaucoup moins l'horizon du sens humain que l'on croyait viser, que l'organisation totalitaire d'états démesurés ou de partis faussement internationalistes. Que le libéralisme, à côté de luttes acerbes au profit des plus favorisés -et au mieux des plus entreprenants - déroule aussi un universel négatif mais «en douceur », c'est ce qu'illustre la généreuse mais abstraite et fatale théorie de 1'« assimilation» des groupes ethniques. Antidote d'un racisme latent même en période de dynamisme historico-social, le progressisme en matière de populations a conçu la libération en termes de droits civiques; en 30

faisant l'impasse sur toute sorte de données empiriques culturelles. Ainsi l'assimilation des juifs pendant la Ille République malgré les soubresauts de l'Affaire Dreyfus allait de soi dans une certaine optique démocratique: à cette réserve près qu'à longueur d'identifications, de réactions et de mariages mixtes, la notion même d'israélite disparaissait. Car il y a déjà un coup de force à faire croire aux intéressés qu'une religion se situe sur le même plan qu'une autre et résume entièrement la « différenciation» : ce qui est faux si les rapports entre la foi et la politique ne sont déjà pas identiques dans le christianisme au Moyen Age et aujourd'hui - et a fortiori si l'on compare, christianisme, judaïsme et Islam, bouddhisme ou animisme. Depuis les bouleversements du dernier conflit mondial, la ré-émergence du culturel tend à inverser le rapport à l'universel. Le régionalisme même (allant de l'économisme à l'écologie) habiliterait la thèse que l'assimilation c'est la mort et que la sauvegarde des différences est seule digne d'une vie proprement humaine (contrecoup de l'État d'Israël: renouveau de l'existence juive déjà préparé intellectuellement au lendemain de la première guerre mondiale par Rosenzweig et Buber). A l'imposition d'une forme universelle considérée comme l'expression indélébile d'une « défense de la personne humaine» tend à se substituer une visée infiniment plus médiatisée de l'universalité, c'est-à-dire d'une communication élargie à tous les groupes humains. C'est ce qui mérite une attention philosophique plus soutenue. À l'évidence formaliste de la conscience (morale) et de sa bonne volonté s'opposent des obstacles inattendus: la déconstruction de l'universel et de la morale suppose un certain nombre de déplacements, interrogations et doutes, prise en compte de nouveaux contenus d'ordre culturel- ceux qui résistent à l'homogénéisation. C'est pourquoi l'enjeu philosophique de notre temps a pu être mis en rapport avec la problématique gigantesque du Même et de l'Autre. Mise sur pied par Platon dans le Sophiste, et singulièrement récessive depuis lors. Si bien qu'à part quelques coups de pouce de la part d'un Kierkegaard ou d'un Dostoïevski, il faut attendre l'œuvre d'E. Lévinas pour tenter d'inverser le mouvement de la subordination séculaire au Même, à l'Ego ou au Mono. Au bénéfice de l'altérité, singulièrement celle d'autrui résiste à tous les aplatissements du noir et blanc, à la faveur d'une sorte de stéréo-scopie. N'oublions pas que la date de la thèse de Lévinas (1961) est contemporaine de la décolonisation (même si elle était moins marquée par le carcan de la monotonie culturelle que par le défi sans précédent à la singularité personnelle des déportations et exterminations massives dans des camps de concentration). Aussi bien, à travers la rénovation éthique visée par cet auteur, la notion kantienne de fin, non seulement prend les devants par rapport à toute obédience à l'universel, mais ne saurait séparer le contenu de la forme, la différence et la singularité de l'humain de sa généralité: elle prend corps dans un face à face renouvelé aux dépens de toute eschatologie, même heureuse. Il n'est plus question d'invoquer l'intériorité de la conscience. 31

L'altérité appelle l'extériorité - de la coexistence et du dialogue. Plus radicalement, s'il lie constamment éthique et discours, c'est non seulement parce que le langage a une tâche immense à jouer pour promouvoir des expériences éthiques, mais parce que cette tâche s'accomplit d'emblée dans la temporalité des interlocuteurs et rompt avec le caractère intuitif et égologique de la morale traditionnelle, articulée depuis trois siècles sur la philosophie du Cogito. Il ne s'agit plus de viser quelque chose en «toute conscience », mais d'engager au grand jour sa responsabilité dans des actes et des paroles. Ce renouveau de perspective par rapport à toutes les simplifications intuitionnistes correspond à une reconstruction théorique et existentielle - la corrélation entre les deux plans est essentielle à la nouvelle philosophie pratique - par delà les déconstructions de la métaphysique dont le caractère analytique, au sens le plus fort, s'oppose lui aussi aux maléfices et illusions approximatives de l'intuition. D'une manière plus générale, s'il importe de déconstruire l'universel, c'est sans doute au plan où la technique rejoint le culturel que se joue l'essentiel. Le point critique de la culture est peut-être atteint lorsque la quantité tend à prendre la place de la qualité, l'extension à la compréhension, la diffusion à la clarification. Si la tension entre le technologique et le culturel fait problème avec les mass média, c'est non seulement parce que c'est le plus gigantesque moyen d'annihiler les différences entre les hommes, en biffant les distances et en imposant un horaire commun - si le contenu ne peut être appréhendé identiquement par chacun - mais parce qu'elles risquent de jouer malgré elles un rôle de contre culture. Du fait même de la passivité avec laquelle sont reçues émissions de radio et de télévision, le comportement humain est formellement en position d'abêtissement, parce que d'automatisation. L'attitude éthiquement positive d'un « se cultiver» suppose au contraire un contrôle beaucoup plus grand de l'activité et de l'initiative. Ici comme ailleurs tout passe par le conflit entre hétéronomie et autonomie, par la difficile et lente conquête de conduites autonomes sur toutes sortes de situations hétéronomes. C'est parce que les mass média risquent d'universaliser à contre courant et à contre temps en multipliant les « abrutis» qu'elles poussent à son point culminant l'universel abstrait et ses séquelles de pouvoir asservissant: universel négatif, puisque les excès mêmes de la communication se retournent contre une mise en commun intelligente, qui serait soumise à des reprises et des échanges diversifiés entre les Sujets. Déconstruire cette universalisation mécanique, c'est récuser une culture « toute cuite », puisque le plus grand bénéfice de la culture, si ce n'est le cas de la cuisine - qui en fait partie -, c'est de faire cuire soi-même son aliment. À un universel distribué massivement par des machines s'opposerait une distributivité constructive, c'est-à-dire l'acquisition pas à pas par chaque individu des éléments de sa culture. C'est ce que pressentaient tous ceux qui dans les années 60 - celles de bien des décolonisations - ont prôné dans des pays, même non colonisés, une révolution culturelle. Mais l'expérience a montré que si ce mouvement 32

signifiait bien un retrait à l'égard d'un économique sur lequel les révolutions de type marxiste avaient trop exclusivement misé, il restait trop tributaire du caractère politique de la révolution projetée pour devenir véritablement culturel. On sait que les gardes rouges ont pu donner un nouveau souffle à la révolution chinoise par leurs surenchères: mais d'autant moins culturel que la distance accrue à la grande culture ancestrale et la crainte qu'une nouvelle classe d'intellectuels menace les acquis d'une révolution résolument égalitaire se sont révélées culturellement négatives. Aussi bien, comme la plupart des révolutions, elle s'est nourrie d'un ressentiment accumulé au cours des siècles, qui apparaît dans une situation inverse de la culture. Leur long cheminement inconscient au sein d'un groupe humain est constitutif dans un cas, il fourmille d'explosifs dans l'autre. Si le combat éthique est rupture avec la fascination du « tout fait» ou du «prêt à porter », il ne peut viser l'universel qu'à travers les médiations diversifiantes du culturel. Pour cela, résister à l'invasion du technologique est le premier impératif. Afin qu'une partie si encline à devenir le Tout trouve sa juste place dans un procès toujours enraciné à nouveau dans les initiatives individuelles. Pour paraphraser Kant: il faudrait «limiter le technologique pour faire place au culturel ». Non certes pour rester enclos dans un divers sans communication avec les autres, mais comme tremplin vers toute sorte de mises en relation enrichissantes, parce qu'ouvertes. Et c'est cette ouverture ponctuée par des expériences déterminées qui autorise l'accès à une nouvelle universalité éthique. II. Mise en œuvre de l'interculturel Particulièrement en période de crise de civilisation, il y a un passage obligé par la pluralité des cultures. Car il y a des conditions plurielles de l'humanisation. Comme généralement dans les affaires humaines, le plus court chemin peut se révéler tôt ou tard une impasse: mieux vaut le détour riche de fructification et de dépassement. En se penchant sur le culturel dont on ne saurait séparer le linguistique - on mesurera que la différenciation est condition du sens. Et c'est parce que l'éthique non dogmatique que l'on peut viser aujourd'hui est quête du sens de la vie, qu'elle risquerait de rester inopérante en passant à côté de ces différenciati ons. Condamné par les pouvoirs qui visent à le réaliser tant bien que mal, l'universel est à déconstruire dans ses effets, mais en résistant aux conditions subjectives qui nous poussent à universaliser indûment: pour cela il faut nous décentrer, faire sa part à l'autre sous toutes ses formes. Préciser ce que l'inter ajoute au culturel- en changeant de registre - est la seule manière de le voir à l' œuvre dans son ouverture à une universalité concrète d'ordre éthique. Car si l'éthique passe par l'interculturel- par delà l'intermatériel et en deçà de l'interpersonnelon ne voit pas comment l'interculturel n'aurait

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pas de résonance éthique. Toutefois il ne suffit pas de le mettre en place pour le réaliser. Les pièges sont grands, ne serait-ce qu'en utilisant les moyens auxquels nous l'avons vu mêlé: d'autant plus qu'il ne saurait leur échapper. Ainsi en est-il du phénomène touristique qui déferle sur le monde, auquel aucun peuple n'est soustrait si le nombre de ses ressortissants qui en profitent reste fort inégal. Au cœur du problème, il y a une contradiction assez générale, dont on ne peut qu'infléchir les effets. La facilitation, par le développement des voyages, des contacts entre peuples, ronge les différences qui rendent ces voyages intéressants, à mesure que les échanges accroissent les facteurs communs. Si l'on se laisse porter par les incitations économiques, notamment les mêmes produits, vêtements, bâtiments, risquent de couvrir la planète en rendant toujours plus décevant un déplacement que l'on souhaitait « dépaysant ». Mais quelle que soit l'emprise du social sur l'individu, voire l'illusion d'un individu débranché de son milieu, une action concertée de sujets humains peut monter des ripostes aux mécanismes socioéconomiques. Une fois encore, c'est dans le lien toujours à renouveler entre l'individu et sa culture que la lutte contre le même et ce qu'il comporte d'entropique peut être menée à bien. Même l'agriculture, secteur primaire le plus menacé des trois déterminés par Colin Clark, devrait résister: moins pour proroger des habitudes que pour maintenir de par le monde une diversité productrice de sens. Ainsi développé sous des formes proches les unes des autres, le tourisme s'assurerait de contenus et d'objectifs irréductibles. Cela suppose, comme dans d'autres questions humaines, une attitude positive à l'égard du passé. Le soin apporté à ses vestiges - les héritages culturels - est la première condition d'un présent original, c'est-àdire qui ne soit pas la duplication de celui d'un autre. C'est même la racine profonde du culturel, sans laquelle les tiges ou les fruits de l'interculturel seraient nuls et non avenus. Cependant, à côté de cet aboutissement intercontinental ou planétaire de l'exigence culturelle il y a une dimension intraculturelle sur laquelle H. de Varine a attiré l'attention: celle qui exprime l'écart entre le plus et le moins cultivé d'une même culture. Problème psychologique et politique, et non seulement pédagogique, dont la recherche éthique ne saurait se désintéresser.

Combat requis - pour diminuer l'écart, par davantage de communication, entre hommes de milieux différents - s'il est vrai qu'il importe de
commencer chez soi ce qu'on a l'intention de poursuivre ailleurs. Et surtout si l'exigence du « se cultiver» est le noyau indépassable de toute entreprise interculturelle. En aidant à se cultiver des proches, puis de plus lointains, on travaille à une autonomie éthique sans laquelle aucune réciprocité ne serait possible. Telle est en effet la polarité fondamentale de l'éthique dont se cultiverlinterculturel est l'une des spécifications majeures. Pour faire avancer la mise en œuvre interculturelle, il faudrait alors examiner de façon relativement empirique quels sont dans chaque culture les éléments qui permettent de mieux entrer en communication avec les autres. 34

On mesurerait à la lumière de ces investigations le caractère incontournable de la sélectivité. Du plan biologique au plan le plus spirituel, il y a des choix ou des combinaisons, non la platitude égalitaire ou une décomposition mortelle. Au niveau psychologique et social, il faut se garder de la pente d'une tolérance ou d'une indulgence qui accepterait indifféremment vices et vertus. Chaque peuple a une originalité qu'il doit préserver et dont on doit tirer un enseignement renouvelé. L'éthique de l'interculturel qui en résulte instaurerait un nouveau type de concret. Elle ne manquerait pas d'opposer à l'universel abstrait d'une certaine morale classique - intuition de formes données identiquement une fois pour toutes - des médiations qui ponctuent des procès d'ordre inductif, dans la mesure où le champ dans lequel on se situe appelle des expériences inédites, dégagées de certains cadres a priori. Avec le relief des contacts entre gens de cultures différentes, une fois levée la barrière des méfiances, mépris ou préjugés, commence une nouvelle histoire. Tout est à édifier par delà l'ambiguïté séculaire, entre affirmations universalistes et luttes partisanes. Les valeurs ne sont plus «à prendre ou à laisser », mais à commuter sur un «à faire ». Les conflits eux-mêmes doivent être concrètement affrontés et résolus. Cependant, du point de vue non plus du renversement méthodologique intuitif ou discursif - de la morale à l'éthique, mais de l'intervention de l'interculturel en leur faveur, c'est le moment moral qui paraît inductif: parce que l'interculturel s'ajoute accessoirement à la généralité morale - par des «variations» culturelles. Tout en gardant des cadres communs, on accepte d'amender des affirmations universelles au profit de particularités locales. Dans l'optique d'une éthique (à l'égard de généralités à l'emporte pièce) au contraire, la pluralité culturelle apparaît comme un point de départ. Parce que l'éventuelle unité est remise à sa place de résultat d'un travail, c'est un principe de diversité qui régit le développement éthique. Si bien qu'au lieu d'intervenir comme illustration et assouplissement empiriques, le culturel est en position de fondation. Aussi bien a-t-on remarqué (dans la 1ère partie) qu'apparaissant au terme d'une déconstruction de l'universel, il s'imposait comme ressourcement irremplaçable dans une condition humaine en quête de son humanisation continuée. Il n'est plus une force d'appoint, mais un point d'appui. Quant au terrain plus complexe de l'interculturel, il transfère le caractère fondateur du registre de la source à celui de la tâche indéfinie: spécification de l'impératif relationnel. Car le relationnel est le roc de l'éthique: reprise sous des formes anthropologiques diversifiées et renouvelables d'un lien irrécusable entre les phénomènes. Si bien qu'il prend corps à des niveaux aussi différents que l'intermatériel, l'interculturel et l'interpersonnel, véritable dialectique de la Relation de l'homme dans le monde. C'est en passant par un culturel réducteur et purificateur qu'un « intermatériel » toujours plus valable est possible. Il concerne la mise en rapport de biens dont 1'« embouteillage» pourrait résulter de l'excès de processus d'appropriation, mais dont le contrôle constitue au contraire un 35

tremplin légitime et fructueux vers une vie pleinement relationnelle. A l'autre extrémité - où les personnes répondent aux biens - les relations interpersonnelles émergent comme un achèvement du relationnel que le passage par le culturel aura dispensé de l'abstraction universaliste. Ne pas séparer l'Autre visé de ses particularités et de son héritage culturels, en

mesurant le patient trajet de personnalisation - qui est d'emblée interpersonnalisation - sans lequel la visée personnelle ne viserait personne: objectif creux et illusoire. C'est grâce à cette solidarité du culturel et du personnel qu'un Sujet peut échapper aufatum de la soumission, en s'investissant dans une mission et en substituant à des processus de subordination des schèmes de coordination. Tel est l'enjeu du passage de la dépendance, plus ou moins absurde, à une autonomie signifiante, parce que libératrice - y compris d'énergie. Dès lors, l'interculturel gagnera à être éclairé par un langage qui le traverse de part en part, à condition d'y reconnaître un langage non pas donné une fois pour toutes, mais tributaire d'un travail incessant de clarification, d'authentification et de conceptualisation. Car il y a plus de langages aliénés que désaliénés: il y a des messages et des échanges négatifs et l'éthique ne trouve pas à tout coup dans le langage l'autre de la violence, mais bien souvent une autre violence. C'est là que le sens critique et l'effort d'autonomisation sont décisifs pour résister à l'emprise de la pesanteur, de la fascination et du conditionnement des mass média, qui font subtilement violence à l'individu et le détournent presque immanquablement de la double exigence du « se cultiver» et du « se personnaliser ». Ne serait-ce pas dans de telles conditions socio-historiques - où l'interculturel jouerait le rôle de fer de lance - que se dessine une nouvelle Raison pratique? Dégagée d'intuitions formelles reléguées tout au plus à des cas limites ou à des approximations par delà des différences réelles, elle se déploie résolument dans une dimension discursive et dialogique - qui s'oppose déjà à mono - et ego-logique - avant de devenir dia-logale. Mais pour ce faire, bien des obstacles doivent être surmontés. De même que Bachelard parlait d'obstacles épistémologiques, il y a des obstacles axiologiques, qui tiennent en particulier à des antinomies inscrites dans notre expérience: telle économie/dépense, particulièrement riche du point de vue des confrontations entre cultures. Plus profondément, comme la Raison théorique - mais dans un sens opposé à ses procès d'objectivation par neutralisation des valeurs -la Raison pratique, s'enracinant dans un «pragmatique» qu'elle a à nier et dépasser, est d'abord sélective. Par delà toute saisie formelle, elle trie, elle ne saurait rien prendre pour «argent comptant ». Elle substitue le «prévenant» au «tout venant ». C'est ce que stipule une autre antinomie de la Raison

pratique aujourd'hui

-

que nous avons cru pouvoir nommer « aristo/démo-

logique ». Car il s'agit moins de l'opposition politique entre aristocratie et démocratie que d'une opposition plus générale entre la visée du meilleur (étymologie d'aristos), avec tout ce que cela implique de puissance et 36

d'inégalité éventuelle entre les Sujets, et la visée du groupe conçu comme ayant valeur par lui-même en tant que limitation et régulation des velléités arbitraires d'individus isolés. C'est dans ces conditions que, par delà tout formalisme, il y a intégration dans la différenciation: intégration des biens et des symboles à la vie interpersonnelle, notamment. Cela suppose que la nouvelle Raison pratique soit non seulement critique mais génétique. Puisant dans les sources que fournit l'action, elle tisse dans le cadre d'une expérience fondée un réseau plus ou moins complexe d'interactions. Plus précisément, elle autorise la mise en œuvre de l'expérience humaine - et toute sorte d'opérations transfigurant l'action - sous l'égide de la coopération entre Sujets. Niveau d'équilibre, telos de la genèse d'activités humaines validées dans la lancée d'une critique renouvelée. Conclusion L'interculturel n'est pas une panacée. Il s'inscrit entre d'autres exigences, d'ordre relationnel, que nous avons appelées « intermatériel» et « interpersonnel ». Mais il exprime, à une époque de crise où les avatars de l'unité et toute sorte de chocs en retour du Progrès -par delà les enseignements ethnologiques - excluent de parler de «la Civilisation », l'exigence d'un double ressourcement : aux sols culturels des hommes, puis à la mise en relation, au niveau des Sujets eux-mêmes, de ces apports culturels. Il apporte ainsi une leçon de modestie et de relativisme. Mais ce relationnel ne va pas sans du différentiel. Les différences les plus irréductibles doivent être prises en charge, en songeant qu'une trop grande désinvolture à leur égard ferait le jeu de l'entropie et de la mort. Il y a un courage de la différence, qui se garde de toute outrecuidance et de toute provocation. En ce sens, cultiver ses différences - sans complaisance romantique, certes - peut être un marchepied esthétique de l'éthique. C'est l'envers d'un « se cultiver» qui ne saurait que conjoindre l'auto-organisation et le «dia-critisme ». Il assumerait la non-violence, à l'encontre d'une violence qui ferait tôt ou tard le jeu du racisme. C'est le pluralisme qui est ici en cause, par delà les monolithismes et les tentations d'éclatements. On croise alors - et l'on aurait à la mettre en œuvre dans le cadre d'une philosophie pratique - la grande problématique du Même et de l'Autre. La croissance exponentielle de la pensée humaine a mené à un point critique l'axiologie de l'Un, du semblable et de l'homogène. Réagir contre la platitude et la massivité - le trop grand nombre - qui grèvent factuellement le monde contemporain est une nécessité éthique. Car le sens même de la vie humaine est en jeu. Mais, en deçà comme au delà du Même, il yale Moi et tous ses mécanismes de résistance à l'Autre. L'égo-ïsme est insondable et les zizanies entre individus apparaissent à une distance colossale de la réalisation interpersonnelle. Entre les petites communautés, qui peuvent donner forme à l'amitié et la marche vers un gouvernement mondial, le rapport entre cultures est d'autant

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plus capital que le caractère humain de la vie est en jeu. Mais, pour être fécond il suppose une lutte sur plusieurs fronts: contre les préjugés, l'intolérance politique et les dérives de l'argent - dans le tourisme même, irremplaçable occasion de rapprocher les peuples. Les relations interculturelles ont le double intérêt de conjoindre le ressourcement des cultures à l'attention de l'Autre et d'assurer la régénération d'une vie interpersonnelle compréhensive, face à l'emprise des biens. * * y a-t-il une morale universelle? Thème à la fois banal et redoutable - d'autant plus que la réponse à cette question essentielle semble exiger un déplacement de terrain et de voca-ulaire. Si en effet il fallait retenir le titre suggéré par P. Hountondji jugé plus «parlant» que «L'Éthique et l'exigence *

interculturelle

»

initialement proposé, il n'en faudra pas moins passer

méthodiquement de l'universel à l'interculturel. En revenant d'autant plus nécessairement aux termes d'éthique et d'interculturel que les notions de morale et d'universel appellent de sérieuses réserves: parce que les solutions philosophiques - s'il y en a ! - ne peuvent qu'être nuancées, élaborées «à la sueur de l'histoire» et parce qu'il faut souvent savoir s'abstenir de répondre par oui ou par non à une question apparemment simple. C'est bien le cas pour Morale universelle: depuis plus d'un tiers de siècle que le problème moral me retient, j'ai commencé par me méfier de la moralisation qu'elle évoque, puis de ses implications trop sociales et pragmatiques, enfin de sa correspondance
à une métaphysique toujours plus intenable

-

y compris

une

trop

sommaire philo-sophie de la conscience. Cela devrait valoir a ftrtiori en Afrique, avec ses traditions originales de pensée. ~ant à l'Universel, partagé entre un courant formaliste issu de Kant et un courant dialectique issu de Hegel, il risque d'alimenter de nouveaux dogmatismes: l'un pouvant retrouver les vœux pieux d'une théologie (où la foi relaie le savoir), l'autre ne pas résister au pouvoir technologique ou totalitaire de notre ère planétaire. Viser une éthique de l'interculturel, cela s'impose: 1. à la croisée de mon itinéraire et du Tiers monde, c'est-à-dire le monde des différences humaines; 2. pour éviter facilité et complaisance (On ne fait pas de bonne éthique avec de bons sentiments) : tenir compte au maximum de la réalité diversement anthropologique;

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3. mais en luttant sur deux fronts: abstractions et pouvoir totalisant (universalisme monolithique)/ tentations nihilistes ou anarchisme de droite, où les différences culturelles paralyseraient la communication.

*
tr

*

Conclusion Enjeu des religions et des politiques, l'Universel ne va pas de soi aujourd'hui. Mais ce n'est pas une raison pour en prendre le contrepied. Au contraire, la réflexion philosophique reste la moins mal placée pour lui donner un sens par delà les dogmatismes rivaux. A. Après plus d'un siècle d'attention ethnographique, puis le processus irréversible de la décolonisation, aucune métaphysique ne saurait prendre en main une unité dépassée par les faits. Ni Kant, ni Hegel ne nous accompagnent vraiment dans la quête culturelle qui peut maintenir la quête de l'humain. B. Car la culture est le creuset du sens et le sens la raison d'être de l'existence humaine. Il faut résister autant aux douteuses lamentations sur la mort de l'homme qu'aux supposées évidences d'universalité. C. C'est dans une patiente mise en relation des individus et des cultures qu'on pourra échapper aux illusions. Par delà les ethnocentrismes et une praxis où Marx a concentré tout l'acquis de la civilisation occidentale, une nouvelle Raison pratique devrait déjouer les dominations totalisantes: à la faveur d'un décentrement rayonnant et d'une coopération féconde entre les diverses régions du monde.

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IV L'éthique aujourd'hui
a) Le problème moral (dont le terme éthique est l'équivalent grec) s'est imposé dans toute société. Mais l'évolution rapide du monde dans les dernières décennies a transformé ses rapports au politique et au religieux et adjoint - en raison notamment de la technologie - des domaines nouveaux qui légitiment un écart entre morale et éthique. En réalité, il faudrait montrer que la distinction remonte au moins à Spinoza dans la pensée occidentale et appelle aujourd'hui plus que jamais une théorisation originale - par rapport aux héritages des théologies, des traditions sociales et des philosophies de la conscience. C'est pourquoi l'Éthique aujourd'hui doit être postnietzschéenne autant que post-kantienne. S'interroger sur le sens de la vie, comme

un homme ne saurait manquer de le faire, appelle une telle recherche - où le souci
contemporain de l'universel n'échappera aux dogmatismes ruineux du passé qu'en s'ouvrant aux exigences complexes de l'interculturel
CADRE SPATIO-TEMPOREL LES COMPOSANTES ANTHROPO-LOGIQUES DE L'ETHIQUE

~ In-ertie Sub-ordination

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Conservation-répétnion
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\/

-

Inventivité-d;versité

Risque
Sens Science Art

du Devenir

-

I FORMATIONS
Idéo-nomimJe

Mythes et religions Métaphysique idéologies

Absurde Sans toi ni loi Contestataire An-archie Instance su-jets de

éthique

Dogmatique Théo-auto-cratie socio-nomioue: Institutions/moyens Pression-repression MÊME

Critique/génétique Démo-cratie Amitiéamouraction expression AUTRE

I

FIGURATIONS

Emprise possession-appropriation ln-stabilité Dis-persion Ex-plosion

Personnalisation

Robotisation Clôture

Ouverture

contrôlée

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