De la raison à l'ordre

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S'il est vrai qu'en conséquence du pêché l'âme est assujettie à son corps, quelle liberté l'homme peut-il encore avoir de faire par lui-même son salut? Si Dieu est seule cause de l'impulsion qu'il donne à l'homme vers le bien, quelle liberté Malebranche peut-il reconnaître à notre volonté? Si l'unique liberté que nous ayons est celle de suspendre ce mouvement, ne nous reste-t-il de liberté que pour consentir à la douceur de la finitude et nous dérober à l'attente de l'infini?
Publié le : jeudi 1 avril 2004
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EAN13 : 9782296323476
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DE LA RAISON À L'ORDRE
GENÈSE DE LA PHILOSOPHIE
DE MALEBRANCHEOuverture Philosophique
Collection dirigée par Bruno Péquignot
et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions
qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y
confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique;
elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser,
qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences
humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes
astronomiques.
Déjà parus
Caroline GUillET LAFAYB et Jean-Louis VIEILLARD-
BARON, L'esthétique dans le système hégélien, 2004.
Loïck ROCHE, La volonté. Approche philosophique et
analytique,2004.
Salloum SARKIS, Les échelles de l'intelligence, 2004.
Jocelyne LE BLANC, L'archéologie du savoir de Michel
Foucault pour penser le corps sexué autrement, 2004.
Monique CASTILLO (Sous la dir.), Criticisme et religion,
2004.
Régis DEFURNAUX, Les cathédrales sauvages, 2004.
Benjamin DELANNOY, Burke et Kant interprètes de la
Révolution française, 2004.
Christophe COLERA, Individualité et subjectivité chez
Nietzsche, 2004.
Samuel DUBOSSON, L'imagination légitimée. La conscience
imaginative dans la phénoménologie proto-transcendantale de
Husserl, 2004.
Pierre V. ZIMA, Critique littéraire et esthétique, 2004.
Magali PAILLlER, La katharsis chez Aristote, 2004.
Philippe LAURIA, Cantor et le transfini, 2003.
Caroline GUillET LAFAYE, Kant. Logique du jugement
esthétique,2003.
Manola ANTONIOLl, Géophilosophie de Deleuze et Guattari,
2003.Pierrette BONET
DE LA RAISON À L'ORDRE
GENÈSE DE LA PHILOSOPHIE
DE MALEBRANCHE
Thèse de doctorat préparée
sous la direction de Monsieur le Professeur Jean-Marie Beyssade
Université de Paris-Sorbonne
Paris IV
L'Harmattan L'Harmattan Hongrie L'Harmattan (talia
5-7, rue de l'École-Polytechnique Hargitau. 3 Via Degli Artisti, 15
75005 Paris 1026 Budapest 10124 Torino
FRANCE HONGRIE ITALIEQu'il me soit permis d'évoquer ici, la mémoire de Ferdinand
Alquié qui m'afait connaître Descartes et Malebranche et qui m'a
toujours guidée avec bienveillance dans mes études et ma carrière.
Je tiens aussi à témoigner ma déférente reconnaissance à Mon-
sieur le Professeur Jean-Marie Beyssade et à Monsieur le Profes-
seur Nicolas Grimaldi, qui par leurs précieux conseils et leurs
encouragements ont permis l'aboutissement de ce travail.
En application de la loi du Il mars 1957, il est interdit de reproduire
intégralement ou partiellement le présent ouvrage (la présente publication)
sans autorisation de l'éditeur ou du Centre Français d'exploitation du droit
de copie (3, rue Hautefeuille 75006 Paris).
@ Presses universitaires du Septentrion, 1997
ISBN: 2-284-00200-5
@ L'Harmattan, 2004
ISBN: 2-7475-4500-8INTRODUCTION
Dans son ouvrage Le cartésianisme de Malebranche! Ferdinand
Alquié distingue «le accepté »2, «le cartésianisme
modifié »3 et « le cartésianisme ruiné »4. Or, c'est dans cette troi-
sième partie que se situe l'étude de la liberté, au chapitre intitulé:
«le cartésianisme abandonné »5. Ces pages consacrées à la liberté
opposent le libre arbitre constamment évoqué par Descartes et une
liberté effective et réelle. A cette opposition, F. Alquié reconnaît
même une portée historique très déterminante, puisqu'elle est iden-
tifiée à une rupture caractéristique du XVille siècle où « la croyance
au libre arbitre fut... combattue et rejetée par presque tous les phi-
losophes »6. On cesse alors de croire à une liberté purement inté-
rieure, indépendante des lois de la nature. La liberté, pour être réelle,
doit pouvoir se manifester dans une action extérieure. L'auteur se
réfère par exemple à Voltaire qui dans l'article « liberté» du Dic-
tionnaire philosophique traite de la «liberté de penser », de la
« liberté de conscience », de la « liberté d'imprimer »7.
Or, il est bien vrai que le choix entre le vrai et le faux, dans la
Quatrième méditation de Descartes dépend du bon ou du mauvais
usage du libre arbitre: «Si je m'abstiens de donner mon jugement
1. Collection« Librairie philosophique », Vrin, 1974.
2. Op. cité, p.21.
3. Ibid., 145.
4. Ibid., 297.
5. 325.
6. Ibid., 173.
7. noie J.
5sur une chose, lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et
de distinction, il est évident que j'en use fort bien, et que je ne me
suis point trompé; mais si je me détermine à la nier, ou assurer,
alors je ne me sers plus comme je dois de mon libre arbitre1 ».
Certes, je peux néanmoins afftrmer la vérité par hasard, mais même
dans ce cas, «je ne laisse pas. de faillir et d'user mal de mon libre
arbitre »2. En effet, dans le domaine du jugement, la connaissance
doit précéder la volonté, «et c'est dans le mauvais usage du libre
arbitre, que se rencontre la privation qui constitue la forme de
3.l'erreur»
L'afftrmation du libre arbitre se retrouve dans les Principes de
la philosophie: « Que nous avons un libre arbitre qui fait que nous
pouvons nous abstenir de croire les choses douteuses, et ainsi nous
empêcher d'être trompés4 ». Ce libre arbitre est considéré comme
la marque suprême de la dignité de l'homme: «Que la principale
perfection de l'homme est d'avoir un libre arbitre, et que c'est ce
qui le rend digne de louange ou de blâme5 ». Le problème est alors
de savoir comment il peut s'accorder avec la préordination divine6.
En outre le libre arbitre a tellement de valeur que pour l'afftrmer,
nous pouvons nous abstenir de rechercher le bien ou d'admettre la
vérité: « il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre
un bien clairement connu ou d'admettre une vérité évidente, pourvu
que nous pensions que c'est un bien d'afftrmer par là notre libre
arbitre »7. C'est en s'appuyant sur cette conviction que Descartes
conseille la princesse Elisabeth en lui parlant « d'une béatitude qui
dépend entièrement du libre arbitre et que tous les hommes peuvent
1erseptembre
acquérir sans aucune assistance d'ailleurs» (Lettre du
1645)8. De même, il défmit le «souverain bien, qui consiste en
l'exercice de la vertu, ou ce qui est le même, en la possession de
tous les biens dont l'acquisition dépend de notre libre arbitre »9. Il
faut donc distinguer les choses «qui ne dépendent point de notre
1. Cf. A.T., IX, 47, 48; FA, Il, 464.
2. Cf. A.T., IX, 47, 48; FA, Il, 464.
3. Cf. A.T., IX, 47, 48; FA, Il, 464.
4. Cf. ibidem, A.T., IX, Il, 27 ; FA, III, 94.
5. Cf. ibidem, 40; 112.
6. Cf. ibidem, 42; 115.
7. Lettre à Mesland, 9 février 1645, A.T., IV, 173-175; FA, III, 552.
8. A.T., IV, 283-284; FA, Ill, 599.
9. Ibidem, 610.
6libre arbitre, à comparaison de celles qui en dépendent»!, Car les
biens autres que la vertu ne doivent pas être estimés «si ce n'est
en tant qu'on présuppose qu'ils sont acquis ou obtenus de Dieu par
le bon usage du libre arbitre ». C'est aussi pour cette raison qu'on
ne peut prévoir clairement l'action des hommes2.
Or, selon Malebranche, la liberté est mal connue. A ceux qui
«voudraient qu'on leur donnât une idée.c1aire de cette faculté de
l'âme »3, il répond que «cela n'est pas possible puisqu'on ne
connaît la nature de l'âme même que par sentiment intérieur »4.Elle
est par conséquent bien difficile à définir: «c'est le pouvoir de
suspendre ou de donner son consentement »5 et ce pouvoir «c'est
ce que chacun sent en soi à tous moments »6, mais la liberté ne
peut choisir sa fin qui est la béatitude. «L'amour de la fm n'est
point libre7 ». Ce qui dépend de moi c'est seulement« le choix des
»8, En effet, «lorsqu'un bien parti-moyens pour parvenir à la fm
culier nous est présenté, nous avons sentiment intérieur de notre
liberté à son égard »9. Certes en « ayant de notre
liberté dans le temps qu'un bien particulier se présente à notre esprit
nous ne devons point douter que nous soyons libres à l'égard de ce
»10.bien
Mais il ne s'agit pas là d'une connaissance de la liberté.
C'est ce que met en évidence Ferdinand Alquié dans le chapitre
auquel nous nous référons!!. Les paragraphes postérieurs montrent
la transformation profonde qui résulte de ce changement d'attitude.
TIentraîne une conception différente des rapports entre la science
et la métaphysique. En effet, «c'est... avec Malebranche, non avec
Descartes, que la science se libère totalement de la métaphysique,
et devient autonome. Dès lors, par l'effet d'un renversement qui
ruine le cartésianisme, la théologie est elle-même livrée à une
1. Ibidem. 635.
2. Lettre à Christine.20 novembre 1647.A.T.. V, 81-86; FA, m, 747.
3. Cf. Réflexions sur la prénotion physique (O.C., XIV, 30).
4. Cf. ibidem.
5. Cf.
6. Cf. Réft.exions sur la prénotion physique (O.C.. XIV. 30).
7. Cf. ib"Û!m (O.C.. XVI. 47).
8. Cf. ibidem.
9. Cf. Recherche de la vérité, 1eréclaircissement (O.C.. m, 27).
10. Cf. ibidem (31).
11. Op. cité. p. 373.
7méthode de type scientifique. La philosophie tout entière devient
1.naturaliste et mécaniste»
La conséquence est grave, car «il n'est pas contestable que se
manifeste en cela une dégradation de ce qu'au sens judéo-chrétien
on appelle la foi. Car la foi est confiance en une parole, et non
référence à une expérience »2.
Il n'en reste pas moins que Dieu est cependant innocent, parce
qu'il suit des lois générales. C'est ce que fait remarquer Male-
branche, dans la réponse à Arnauld citée par Alquié: «Lorsqu'on
ne peut prouver une vérité a priori, on doit... la démontrer par les
effets. Ainsi, supposé que nous n'ayons aucune idée de l'Etre infi-
niment parfait, voyons par tous les effets qui nous sont connus
quelle est saconduite3 ». L'action divine est justifiée par un principe
physique qui permet de «prouver que Dieu ne fait rien dans le
monde que par des lois générales »4.
La physique se substitue alors à la théologie pour « prouver que
Dieu ne fait rien dans le monde que par des lois générales»5.
Ce dilemme entre la philosophie et la religion est également
évoqué par Henri Gouhier dans La philosophie de Malebranche et
son expérience religieuse. Il y a une tension parce que « l'intelli-
gence est restée païenne tandis que le cœur devient chrétien... on
voit donc des chrétiens penser comme des contemporains de Platon,
d'Aristote... Ce scandale doit cesser: il ne faut pas que la philoso-
phie soit d'un côté et la connaissance de l'autre. L'objet de la phi-
losophie chrétienne est de rétablir l'unité »6. En effet, « l'attitude
du philosophe chrétien est claire: reconnaître la vérité, parce que
la religion n'a rien à craindre d'elle »7. Le grand principe de cette
philosophie nouvelle c'est donc que «Dieu fait tout comme cause
véritable et ne communique sa puissance aux créatures qu'en les
»8. Cette vérité exprime ce qu'ilétablissant causes occasionnelles
y a d'essentiellement chrétien dans la physique moderne et elle
1. Ibidem. 448.
2. Ibidem, 450.
3. Op. cité, 451.
4. Ibidem.
5. Cf. op. cité.451.
6. Cf. lA philosophie. 6. 7. 12.
7. Cf. lA 6. 7. 12.
8. Cf. lA 6. 7. 12.
8résume toute la philosophie implicite de l'Ecriture. Mais il convient
alors de se demander ce qui caractérise essentiellement l'action
divine en tant que telle.
Le problème, en effet, est celui de la constatation du péché et il
faut en expliquer le paradoxe. «Le péché doit rentrer à son tour
dans la nécessité générale: fait par l'homme, il a été voulu par Dieu
comme constituant, pour la réalisation de son plan, la voie la plus
simplel. » C'est ce que précise le premier discours du Traité de la
Nature et de la Grâce: «Le péché du premier homme n'était point
nécessaire en lui-même. Dieu pouvait même sans ce péché trouver
mille moyens de faire l'Eglise future aussi belle qu'elle sera: mais
comme Dieu agit toujours de la manière la plus sage qui se puisse
et qui porte le plus le caractère des attributs divins, puisqu'il aime
invinciblement la sagesse; nul moyen de faire mériter aux hommes
la gloire qu'ils posséderont un jour, n'était comparable à celui de
les laisser tous envelopper dans le péché, pour leur faire à tous
miséricorde en Jésus-Chrisr ».
Ainsi se dessine le problème de la liberté dans la philosophie
chrétienne. Le choix en présence de la vérité va prendre une valeur
différente selon qu'il s'agit des vérités de foi ou des vérités philo-
sophiques. Cette difficulté apparaît déjà chez Descartes qui dis-
tingue les vçrités tirées de l'entendement et les vérités révélées.
Ainsi, dans la Règle ill, après avoir énoncé les «voies les plus
certaines pour parvenir à la science »3, le texte ajoute: « ce qui ne
nous empêche pas pour autant de croire revêtues d'une certitude
supérieure à toute connaissance les choses qui nous ont été révélées
par une voie divine, puisque la foi que nous leur accordons, et qui
porte toujours sur des choses obscures, n'est pas un acte de l'intel-
ligence, mais un acte de la volonté; ce qui n'empêche pas non plus,
si cette foi possède des fondements dans l'entendement, que ceux-ci
ne puissent et ne doivent, plus que tout le reste, être découverts par
l'une ou l'autre des voies déjà mentionnées »4. De même, la pre-
mière partie du Discours de la méthode, considère les «vérités
1. Cartésianisme.451.
2. Cf. Traité de la Nature et de la Grace, Discours, xxm (D.C., V, 43).1'"
3. Règles pour la direction de l'esprit, III, A.T., X, 370;*FA,I. 90.
4. Ibidem.
91. Et « pour entreprendrerévélées... au-dessus de notre intelligence»
de les examiner»2, il est «besoin d'avoir quelque extraordinaire
assistance du ciel »3. Cette idée est reprise dans la correspondance
qui reproche à Comenius, de ne pas remarquer « qu'il y a grande
différence entre les vérités acquises et les révélées, en ce que la
connaissance de celles-ci ne dépendant que de la grâce »4, il n'est
donc pas besoin de subtilité pour y réussir, «au lieu que, sans avoir
plus d'esprit que le commun, on ne doit pas espérer de rien faire
d'extraordinaire touchant les sciences humaines »5.
Cependant la philosophie peut servir de propédeutique à la foi.
Descartes insiste sur la compatibilité de sa physique et de sa méta-
physique avec la théologie traditionnelle. Ainsi écrit-il au Père
Vatier : «je ne crains nullement au fond qu'il s'y trouve rien contre
la foi; car au contraire j'ose me vanter que jamais elle n'a été si
fort appuyée par les raisons humaines, qu'elle peut être si l'on suit
mes principes» 6.Et de même au Père Mersenne: « ce qui se connaît
par raison naturelle... peut bien servir à préparer les infidèles à
recevoir la foi, mais non pas suffire pour leur faire gagner le ciel» 7.
Il plaide également sa cause auprès du Père Charlet, en montrant
qu'il y a dans sa philosophie des choses qui peuvent «servir avec
avantage à expliquer les vérités de la Foi »8.
Malebranche sépare également la foi et la raison. Les vérités de
la foi sont en effet inaccessibles à la raison. C'est ce que nous
apprend La recherche de la vérité. Certes, il faut se soumettre éga-
lement à la foi et à l'évidence, mais « les mystères de la foi étant
d'un ordre surnaturel, il n'yen a pas d'évidence, et il ne faut pas
en chercher »9. Il faut admettre qu'il y a des «mystères incompré-
»10,comme c'est lehensibles et qui choquent notre faible raison
; FA., l, 575.1. Discours tk la méthode, I, A.T., VI, 8
2. Ibidem.
3. Op. cité, ibidem.
4. Lettre A, aoQt 1638 (7) ; FA, Il, 81.
5. Ibidem, 81-82.
6. Lettre du 2 février 1638, A.T., l, 564; FA, Il, 30.
; A.T., I. 564.
7. de mars 1642, A.T.. I, 564
8. Lettre du 9 février 1645, A.T., m, 544; FA, II, 924-925.
9. Cf. Recherche de la vérité, I, m..~ 2 (D.C., l, 62).
fonne contre les principaux articles de notre foi et principa-10. «Les objections que l'on
lement contre le mystère de la Trinité sont si fortes qu'il n'est pas possible d'en donner des
solutions claires. évidentes, et qui ne choquent en rien notre faible raison, parce qu'en effet
ces mystères sont incompréhensibles », Recherche tk la vérité (D.C., I, 395).
10cas, par exemple de « la folie de la Croix» 1.De là vient la difficulté
de convertir les hérétiques car « les vérités dont on veut les instruire
ne sont pas soumises à la raison »2.
De là résulte. qu'il n'y a pas de salut sans la Grâce et pas de
Grâce sans la foi. La philosophie ne peut pas suffire au salut. « Nul
philosophe, quelque éclairé qu'il ait été, ne peut être sauvé, s'il n'a
reçu la Grâce que la foi seule obtiene. » Le salut, en effet, dépend
de vérités que la raison seule ne peut pas nous faire connaître. Ce
sont les vérités révélées. «TI y a des vérités nécessaires au salut,
que nous ne pouvons apprendre que par la révélation4. » Cette dis-
tinction apparaît de façon subtile à propos de l'explication par les
causes occasionnelles. Ainsi on prouve« par l'autorité de l'Ecriture
que les divers mouvements de l'âme de Jésus-Christ sont les causes
occasionnelles qui déterminent l'efficace de la loi générale de la
Grâce »5, mais c'est par la raison que l'on démontre «que l'on ne
doit point croire, que Dieu agisse dans l'ordre de la Grâce par des
volontés particulières »6. Cependant, «par la raison sans la foi, on
ne peut pas démontrer, que Dieu a établi les volontés d'un Homme-
Dieu pour cause occasionnelle de ses dons» 7.
Certes la raison est fondamentale pour prouver l'existence de
Dieu, mais après avoir été «convaincu par la raison, qu'il y a un
Dieu »8, on croit à sa parole et «la certitude de la foi vient de
l'autorité d'un Dieu qui nous parle, et qui ne peutjamais tromper »9.
Mais ce Dieu qui nous parle c'est le Verbe. TInous éclaire par la
raison et nous instruit par la Révélation et l'autorité de l'Eglise. Or
«Le Verbe est la Raison universelle: c'est donc lui qui doit venir
éclairer les hommes, qui ne peuvent être raisonnables que par la
Raison »10. C'est parce qu'il est persuadé que les hommes sont
éclairés par la Sagesse Eternelle que le philosophe peut parler des
desseins de Dieu. Car «le Verbe Eternel est la raison universelle
l. Cf. Entretiens sur la métaphysique, XI (D.C., XII, 276).
2. Recherche de la vérité (D.C., l, 396).
3. Cf. Traité de morale, I, IV, ~ XI (D.C., XI, 56).
4. Cf. Entretiens sur la métaphysique, xm, 12 (D.C., XII, 324).
5. Cf. Traité de la Nature et de la Grâce, 2" Discours, 1" Partie (D.C., V, 65).
6. Ibidem.
7. Cf. op. cité.
8. Cf. Conversations chrétiennes, I (D.C., IV, 14).
9. Cf. op. cité.
10. Cf. Traité de la Nature et de la Grâce, Discours, 1" Partie (D.C., V, 12-13).l'''
11des esprits, et... par la lumière qu'il répand en nous sans cesse, nous
pouvons tous avoir quelque commerce avec Dieu »1.Il y a une seule
sagesse qui est à la fois celle du Père et du Fils, mais en consultant
sa Sagesse, Dieu «engendre par là son Verbe, qui est par consé-
quent sa Sagesse même, mais en tant qu'engendrée »2.
Il apparaît donc que dans la philosophie de Malebranche, les
difficultés de la liberté se manifestent d'abord à partir de la
recherche de la vérité, voie vers la connaissance et refus de l'erreur.
On voit également comment se pose un problème dans le choix du
Bien qui se détourne du péché. Enfin ces questions prennent toute
leur valeur métaphysique dans la confrontation avec la foi. C'est
ainsi que la réflexion sur la liberté du premier homme, qui l'arrache
à une plénitude comblée, sera le centre de la méditation de Male-
branche. Lorsque l'homme essaie de contempler l'infmi de l'éter-
nité, il ne peut qu'en éprouver le vertige, mais lorsqu'il prend
conscience de la liberté, et de son pouvoir, il est saisi d'un nouveau
vertige. Au resplendissement de l'éternité, s'oppose la saveur du
temps. A la plénitude de la contemplation, fait face le dynamisme
de la vie active pour qui le temps est symbole de changement, que
ce changement soit catastrophe, désordre, révolution ou hasard.
Dans ce paradoxe, Nicolas Grimaldi rencontre la recherche de
Malebranche, «dans l'intimité même de l'absolument infini, il avait
bien fallu qu'Adam attendît encore quelque chose et que sa volonté
eût encore du mouvement, puisqu'il a pu être tenté de se détourner
de Dieu »3. Car Malebranche distingue les idées et les sentiments.
«Adam connaissait son bonheur, mais ne le sentait pas »4.
C'est pourquoi nous pouvons dire avec Ginette Dreyfus que la
philosophie de Malebranche est celle qui traite le mieux le problème
de la liberté. Elle en exprime en effet la dimension avec le plus de
tension et d'originalité. Chez Malebranche, la liberté paraît soulever
deux questions fondamentales.
D'une part, si Dieu met en nous une impression invincible, com-
ment est-il possible d'affirmer la liberté de l'homme?
1. Cf. op. cité, 25.
2. Cf. Traité de la Nature et de la Grâce. 2' Partie (O.C., V. 39).
3. Ontologie du temps. L'attente et la rupture. PUF, 1993. p. 44.
4. Ibidem.
12D'autre part, si la créature est inefficace, comment peut-on sans
contradiction poser l'existence de la liberté humaine1 ?
Mais, si nous nous plaçons au point de vue de l'ensemble de
l'univers, nous rencontrons de nouvelles difficultés. On se demande
en effet comment le désordre du péché a été rendu possible dans
l'ordre de la création et comment le désordre de notre condition
déchue est conforme à l'Ordre.
Certes, la théologie définit le péché comme un mauvais usage
de la liberté. En quoi consiste alors, à l'inverse, son bon usage?
Dépend-il de nous de nous dérober au péché? Sinon comment pour-
rions-nous éprouver une liberté qui ne s'exercerait pas ? Adam, il
est vrai, pouvait transgresser ou non la défense qui lui avait été
faite, mais:
1) Comment a-t-il pu préférer le fini à l'infini?
2) a-t-il pu espérer mieux que le meilleur?
3) Sa liberté était-elle alors tout un avec son insatisfaction?
4) Comment pouvait-il désirer en présence de l'inf"mi ?
Mais si la liberté s'éprouve dans l'être [mi qui ne possède pas
ce qu'il veut, comment pouvait-elle être imparfaite, dans le cas
d'Adam qui était en présence de l'infini?
Certes, notre volonté veut sans cesse posséder la perfection.
C'est ce que Descartes exprime lorsqu'il parle de l'inf"mi de la
volonté. Dans une lettre à Mersenne du 25 décembre 1639 il écrit
en effet: «Le désir que chacun a d'avoir toutes les perfections qu'il
peut concevoir, et par conséquent toutes celles que nous croyons
être en Dieu, vient de ce que Dieu nous a donné une volonté qui
n'a point de bornes »2.
Et c'est dans un même mouvement que se situe la preuve de
l'existence de Dieu de la troisième méditation: «Si j'étais indé-
pendant de tout autre, et que je fusse moi-même l'auteur de mon
être, certes je ne douterais d'aucune chose, je ne concevrais plus
de désir, et enfm il ne me manquerait aucune perfection, car je me
1. «Quoique Dieu soit l'unique cause efficace de toutes les modalités et de tous les chan-
gements réels qui sont dans les substances, je soutiens et j'ai toujours soutenu que
l'âme
était l'unique cause de ses actes, c'est-à-dire de ses déterminations libres. » Cf. Réflexions
sur la prénotion physique, ~ 10 (O.C., XVI).
2. Cf. A.T., fi, 628 ; FA, T. n, p. 135.
13serais donné à moi-même toutes celles dont j'ai en moi quelque
idée, et ainsi je serais Dieul ».
Mais c'est précisément la liberté qui me fait éprouver le senti-
ment de ma dépendance et de ma fmitude. Or, ce sentiment est
comme l'expérience négative de l'infmité et de Dieu. Et dans la
troisième méditation, Descartes insiste sur l'importance fondamen-
tale de l'idée de Dieu, «puisque tout ce que mon esprit conçoit
clairement et distinctement de réel et de vrai, et qui contient en soi
quelque perfection est contenu et renfermé tout entier dans cette
idée »2.
De même Malebranche pense que l'idée de l'être en général,
c'est-à-dire de l'être infmi, précède celle de tous les êtres que nous
pouvons concevoir ou imaginer. Par conséquent, le premier sens de
la liberté c'est que j'ai l'idée d'infini et je désire l'infinité des per-
fections divines. La liberté me fait excéder toutes les choses finies,
transcender toute naturalité.
Doit-on cependant dire avec Descartes, que la volonté est infmie
bien que l'entendement soit fmi ? Comme le remarque Mersenne
dans les Secondes objections, « il ne sera permis à la volonté que
fort peu de choses, vu que nous ne connaissons quasiment rien avec
cette clarté et distinction que vous requérez »3.
Certes, Descartes précise dans la lettre du 28 janvier 1641 :
«nous ne saurions rien vouloir, sans savoir que nous le voulons,
ni le savoir que par une idée; mais je ne mets point que cette idée
soit différente de l'action même» 4.
Mais s'il est vrai que nous ne pouvons pas avoir une infinité
d'idées, nous avons une idée d'infini. Or, dans la philosophie de
Malebranche, cette idée correspond à l'idée d'être en général. Selon
lui, la première de toutes les idées est celle de l'être en général.
Elle implique l'idée d'un être sans non-être. L'idée d'être en général
équivaut donc à l'idée d'infini. Ainsi l'esprit a «du mouvement
pour aller plus loin »5.
I. Cf. A.T.. lX, 38 ; FA, T. II, p. 449.
2. A.T., IX, 36; FA, T. II, p. 446.
3. IX, 100; FA, II, p. 547.
4. Lettre au Père Mersenne, A.T., m, 297-298; FA, II, p. 314.
5, Cf. Recherche de la vérité, t, t, l, ~ II (O.C., t, 48).
14Et la volonté est «l'impression ou le mouvement naturel qui
nous porte vers le bien indéterminé et en générait ». Car tout bien
particulier est la figure du bien en général. Or, l'infmité de la per-
fection est en Dieu. Ce mouvement vers le bien est donc le mou-
vementpour aller jusqu'à Dieu. Et tant que nous ne sommes pas
unis à Dieu, nous restons désunis de nous-mêmes.
Si donc le propre de notre volonté est de rechercher la perfection
infmie, Dieu nous attire invinciblement.. Cependant quoique j'aie
du mouvement pour aller plus loin, j'ai la liberté de m'arrêter.
l'ai la liberté de m'arrêter à la douceur ou à la suavité du fini.
J'ai la liberté d'ajourner la quête de l'infini et de consentir à
l'enchantement provisoire du fini. Ainsi, Malebranche analyse la
tentation du premier homme. Adam a consenti à se détourner de
son bonheur pour complaire à une créature. Il a suspendu le mou-
vement qui le portait vers son Créateur.
Or ici se situe le point nodal: comment Adam avait-il encore
du mouvement pour aller plus loin puisqu'il était en présence de
Dieu? Vers où aurait-il pu aller?
D'autre part, puisque Dieu est la cause efficiente de toutes
choses, Dieu a fait voirIe fruit défendu à Eve. TIa suscité les paroles
du serpent. TI avait donc lui-même créé les conditions propres à
provoquer la chute. Bien plus, dans le domaine de la vérité, nous
ne pouvons connaître que ce que Dieu nous fait voir. TIfaut donc
se demander ce qui peut permettre, en ce cas, à notre liberté de se
manifester et de rester mm"tresse du corps et de l'âme. Peut-être
cette difficulté est-elle issue de l'aporie que Descartes expose dans
la Sixième méditation et dont il ne cesse d'éprouver l'insurmontable
contradiction. L'âme et le corps sont séparés, et l'expérience me
montre qu'ils sont unis. Souhaitant maintenir cette ambiguïté et
résoudre cette difficulté, Malebranche, selon l'interprétation de Fer-
dinand Alquié, «établit donc la distinction de l'âme et du corps en
y voyant une conséquence nécessaire des desseins de Dieu »2.
Jamais la volonté n'est efficace dans l'étendue, et jamais un mou-
vement dans l'étendue ne peut causer une modification de la pensée.
Le corps ne peut agir sur l'esprit et l'esprit ne peut agir sur le corps.
1. Ibidem (O.C., I, 46).
2. Cf. Le cartésianisme de Malebranche, Vrin, 1974, p.46.
15Cependant nous pouvons mouvoir le corps. n faut donc que l'Etre,
fondement de l'étendue et de la pensée crée une corrélation, une
harmonie entre les deux.
D'autre part, «il faut considérer que nous sommes portés par
nos inclinations naturelles vers la vérité et vers la bonté; de. sorte
que la volonté ne se portant qu'aux choses dont l'esprit a quelque
connaissance, il faut qu'elle se porte à ce qui a l'apparence de la
vérité et de la bonté »'. Or, c'est Dieu qui nous fait appréhender
toutes choses; il «nous crée parlant, marchant, pensant, voulant,
(qu') il cause en nous nos perceptions, nos sensations, nos mou-
vements »2. Donc c'est Dieu qui nous fait aimer toutes choses,
puisque c'est lui qui communique aux esprits «l'amour du bien
autant qu'ils en sont capables »3. En effet, «quoique ce soit volon-
tairement (ou sans contrainte) que l'on aime le bien en général,
puisqu'on ne peut aimer que par sa volonté et qu'il y a contradiction
que la volonté puisse jamais être contrainte; on ne l'aime pourtant
pas librement, dans le sens que je viens d'expliquer, puisqu'il n'est
pas au pouvoir de notre volonté de ne pas souhaiter d'être heu-
reux »4. Car «étant faits pour Dieu, et ne pouvant en être entière-
ment séparés, nous voyons en lui cet ordre, et nous sommes natu-
rellement portés àl'aimer, car c'est sa lumière qui nous éclaire, et
son amour qui nous anime »5.On peut dire par conséquent que «la
force qui met nos esprits en mouvement, c'est la volonté de Dieu
qui nous anime et qui nous porte vers le bien6 ». Dieu donne sans
cesse à l'esprit une impression vers le bien en général; et c'est lui
aussi qui détermine cette impression vers les biens particuliers, par
les idées ou les sentiments qu'il met en nous. Dieu nous porte vers
tout ce qui est bien. Par conséquent nous sommes déterminés à tout
ce que nous voulons, et c'est Dieu même qui nous conduit. «Dieu
nous pousse sans cesse et par une impression invincible vers le bien
1. Cf. Recherche de la vérité, I, I, II, ~ II (D.C., I, 54).
éclaircissement (D.C., m, 3I).2. Cf. ibidem, 1'"
Partie (D.C., V, 118).3. Cf. Traité de la Nature et de la Groce, 3e Discours, l'''
4. Cf. Recherche de la vérité, l, l, ~ II (D.C., l, 47).
5. Cf. ibidem, 1()"éclaircissement (D.C., Ill, 139).
6. Cf. 15eéclaircissement m,241).
16en générall.» Or c'est «Dieu qui est le seul bien général, parce
qu'il renferme en soi tous les biens2 ».
De là on peut déduire trois conséquences:
1) Tous les biens créés, fInis, ne peuvent jamais remplir la capa-
cité infInie de la volonté. L'âme, et c'est en cela qu'elle est libre,
a donc le pouvoir de résister: «Elle peut résister aux attraits sen-
sibles, chercher et trouver d'autres objets, les comparer entre eux,
avec l'idée ineffaçable du souverain bien, et n'en aimer aucun d'un
amour déterminé3 ».
2) «L'esprit a du mouvement pour aller plus loin »4, «nous
sentons assez» dit Théodore, « que nous avons du mouvement pour
aller plus loin »5.
3) « Comme un bien particulier ne renferme pas tous les biens.
Dieu [..,] ne nous porte point nécessairement ni invinciblement à
l'amour de ce bien »6.C'est ce qu'explique Théodore: Dieu« nous
pousse nécessairement vers lui, c'est-à-dire vers le bien en
général ». «Il nous pousse même vers les biens particuliers, sans
nous éloigner de lui, parce qu'il renferme ces biens dans l'infInité
de son être »7. Ainsi lisons-nous dans le Traité de la Nature et de
la Grâce que «l'amour de tous ces biens particuliers n'est point
naturellement invincible »8. C'est ce que le MatITedes Méditations
chrétiennes rappelle à son disciple: « Dieu te porte invinciblement
à aimer le bien en général, mais il ne te porte point
à aimer les biens particuliers »9.
Dieu nous laisse donc la liberté de pécher ou non. Le péché
n'est rien puisque pécher c'est consentir au néant. Et la liberté est
la non-invincibilité de l'amour pour les biens particuliers. Tout ce
que nous désirons, nous pourrions ne pas l'aimer et c'est,. dit Male-
branche, ce que j'appelle liberté. « Car la force qu'a l'âme de sus-
pendre son consentement à l'égard des faux biens, se tire du mou-
1er1. Cf. ibidem, éclaircissement (Q.C., ID,18-19).
2. Cf. I, I, ~ n (Q.C., I, 47).
3. Cf. Traité de la Nature et de la Grâce, 3e Discours, ~ VI (Q.C., IV, 120).
4. Cf. Recherche de la vérité, l, l, l, ~ n (Q.C., I, 48).1erCf. ibidem, éclaircissement (Q.C., ID, 18-19,24).
5. Cf. Conversations chrétiennes, ID (Q.C., IV, 81).
6. Cf. Recherche de la vérité, éclairciss~ment (Q.C., ID. 18).1'"
7. Cf. entretien ID (Q.C., IV, 78).
8. Cf. Traité de la Nature et de la Grâce, 3e Discours, ~ ID (Q.C., V, 118).
9. Cf. Méditations chrétiennes, VI, ~ XVID (Q.C., VI, 65).
17vement naturel et invincible qu'elle a pour le bonheur, pour le vrai
et solide bonheur1 ». La liberté est donc à la fois pouvoir de dépasser
et pouvoir de résister.
Nous nous heurtons ici au problème de savoir en quoi consiste
alors l'attrait du fini. Par une affIrmation parallèle, la volonté se
défmit «ce mouvement naturel et continuel de l'âme vers le bien
en général, vers le bien indéterminé, vers Dieu... parce que c'est ce
mouvement qui rend la substance de l'âme capable d'aimer dif-
férents biens »2.Il importe toutefois de distinguer volonté et liberté,
comme l'indique le paragraphe suivant: «ce pouvoir d'aimer ou
de ne pas aimer les biens particuliers, la non-invincibilité qui se
rencontre dans le mouvement, qui porte les esprits à aimer ce qui
ne leur paraît point en tous sens renfermer tous les biens, ce pouvoir
cette non-invincibilité,c'est ce que j'appelle liberté »3.
Il y a donc un bon et un mauvais usage de la liberté. Or «il n'y
a que la puissance de mal aimer, ou plutôt de bien aimer ce que nous
ne devons pas aimer, qui dépende de nous »4. Au contraire, le bon
usage de la liberté est la liberté d'esprit. Elle apparm"t dans la sus-
pension du jugement, lorsque l'entendement n'est pas pleinement
éclairé, comme le précise Descartes dans la Méditation quatrième:
« si je m'abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je
ne la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident
que j'en use fort bien »5. Malebranche exacerbe en quelque sorte la
tension, ainsi apparm"t le conseil donné au disciple des Méditations
chrétiennes: «tu peux toujours suspendre ton consentement à l'égard
.
ou les abandonner: tu peux toujours examiner etdes faux biens,
suspendre le jugement qui doit régler ton choix »6.
Selon Malebranche, en effet, tout ce qu'on choisit est mauvais.
«Puisque c'est Dieu qui nous pousse sans cesse vers le bien en
général, il est clair que ce n'est pas Lui qui nous arrête à tel bien7. »
La conviction de Malebranche est ferme sur ce point: Dieu « nous
porte vers tel bien en conséquence des lois de l'union de l'âme et du
éclaircissement (D.C., ID, 41).1. Cf. Recherche de la vérité, 1"
Discours (D.C., V. 118).2. Cf. Traité de la Nature et de la Grâce, 3"
3. Cf. ibidem, 118. 119.
4. Cf. Recherche de la vérité, lV, 1, 1, ID (D.C.. Il, 12).
5. Cf. Méditation quatrième. A.T., lX. 47; F. A., Il, 464.
6. Cf. Méditations chrétiennes. VI, ~ XIX (D.C.. X, 66).
éclaircissement (D.C.. Ill. 31).7. Cf. Recherche de la vérité, 1"
18corps ou autrement, soit, mais il y a contradiction qu'il nous y porte
invinciblement »'. Par conséquent, la liberté peut être entendue en
deux sens. D'une part, elle est ce qui nous unit à l'infmi et nous en
fait éprouver notre séparation; douloureuse, laborieuse, inquiète, elle
ne peut jamais rester en repos. Mais d'autre part, elle est le pouvoir
que nous avons de nous unir au fmi. Selon le premier sens, nous
avons l'infIni pour horizon. C'est parce que l'infmi est l'horizon de
la conscience que la conscience est libre. Toute chose se détache, se
sépare sur fond d'infmi. Done tout rapport avec le fini a du jeu et
c'est là la liberté.
On peut découvrir chez Pascal, comme chez Malebranche, cette
originaire affiliation à l'infmi. Pascal, en effet, dans la Préface sur le
Traité du vide, comparant les animaux et les hommes, prend
l'exemple des ruches des abeilles, et il montre que « la nature n'ayant
pour objet que de maintenir les animaux dans un ordre de perfection
bornée, elle leur inspire cette science nécessaire, toujours égale, de
peur qu'ils ne tombent dans le dépérissement et ne pennet pas qu'ils
y ajoutent, de peur qu'ils ne passent les limites qu'elle leur a pres-
crites. TIn'en est pas de même de l'homme, qui n'est produit que
pour l'infmité »2.
Donc rien de fmi ne peut jamais nous satisfaire. De là mu"ten nous
une inquiétude infinie. Et c'est en cela que réside le premier sens de
la liberté. J'ai l'idée d'infmi et je désire une infinité de perfections.
Mais si l'on considère la liberté en tant que médiation, alors, tantôt
elle est immanence, tantôt elle est transcendance. C'est ainsi que selon
Descartes, Dieu était «libre de faire qu'il ne fût pas vrai que toutes
les lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales »3; de
même, «il a été libre et indifférent à Dieu de faire qu'il ne fût pas
vrai que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, ou
généralementque les contradictoiresne peuvent être ensemble»4.
C'est pourquoi Descartes «n'ose pas même dire que Dieu ne peut
faire une montagne sans vallée, ou qu'un et deux ne fassent pas
trois »5. Toutefois il y a d'autre part dans la liberté une soumission
1. Cf. ibidem.
2. Cf. Préface sur le Traité du vide, Lafuma. 231 ; Brunschvicg, 51.
3. Cf. Lettre à Mersenne, 27 mm 1630; A.T., I. 152; FA, I, 269.
4. Cf. à Mesland, 2 mai 1644; A.T., IV, 118 ; FA, ill, 74.
5. Cf. Lettre à Arnauld, 29 juillet 1648; A.T., V, 228; FA, ill, 865.
19aux lois nécessaires et aux vérités éternelles, une fois qu'elles ont été
créées. n semble que cela puisse s'expliquer par le fait qu'« il y a en
nous des semences de science, comme en un silex (des semences de
feu); les philosophes les extraient par raison »1.
Cependant, la puissance de l'homme est limitée. Mais.il peut tout
de même produire des effets. Alors, comment comprendre que sa
volonté qui est pure pensée puisse commander une action mécanique
efficace dans la réalité physique? En effet, la liberté est l'irréducti-
bilité de la conscience à l'immanence de l'être présent. La conscience
est irréductible aux déterminations concrètes du Faut-il alors
penser que la liberté de l'homme est une liberté sans effectivité, sans
contenu, sans réalisation?
C'est là sans doute un point qui sépare Descartes et Malebranche.
En effet, Malebranche reproche à Descartes d'attribuer à Dieu une
volonté qui serait transcendante à la raison. Théotime excuse cette
erreur en y voyant une preuve de l'orgueil de l'homme qui prête à
Dieu la puissance qu'il voudrait lui-même posséder. «Que
voulez-vous, Théodore! c'est qu'on donne naturellement dans cet
écueil, de juger Dieu par soi-même2.» En effet «Nous aimons tous
l'indépendance: ce nous est à nous une espèce de servitude, que de
nous soumettre à la Raison, une espèce d'impuissance de ne pouvoir
faire ce qu'elle défend. Ainsi nous craignons de rendre Dieu impuis-
sant à force de le faire sage. Mais Dieu est à lui-même sa sagesse.
La Raison souveraine lui est coéternelle et consubstantielle. n l'aime
nécessairement; et quoiqu'il soit obligé de la suivre, il demeure
indépendanf .»
Nous ne pouvons poser clairement le problème qu'en examinant
les rapports de Descartes et de Malebranche en tant que philosophes
chrétiens.
Ainsi, le présent travail s'attache à mettre en lumière comment,
lecteur admiratif de Descartes, Malebranche a cependant dû constituer
une philosophie nouvelle. C'est en ce sens que nous étudions la for-
mation de la pensée de Malebranche à partir de son admiration et de
sa déception à la lecture de la philosophie de Descartes.
1. Cf. Olympiques, A.T., V, 217 ; FA, 1,61.
2. Cf. Entretiens sur la métaphysique, IX, ~ XlII (O.c., XII, 220).
3. Cf. ibidem.
20Première partie
Une vraie philosophie:
la philosophie cartésienneChapitre I
En quel sens Descartes et Malebranche
sont des philosophes chrétiens1
L'exigence de la philosophie et l'exigence de la foi peuvent
s'imposer avec la même rigueur à la conscience. L'une et l'autre
traduisent une inquiétude et manifestent une angoisse. Il y a dans
les deux cas une aspiration toujours insatisfaite en quête d'une cer-
titude. Cette recherche conduit à interroger les penseurs qui se sont
efforcés de surmonter la contradiction et la tension de cette double
démarche. Descartes et Malebranche furent de ceux-là.
La création du monde est établie, mais si Dieu est créateur, il
convient d'élucider la nature de l'action divine. Or ce problème
devient particulièrement aigu dans le cas du péché. D'une part, la
responsabilité en incombe à l'homme, mais d'autre part, il entre
dans le plan général de Dieu.
Cette difficulté apparai't dans le Traité de la Nature et de la
Grâce, par exemple, «Le péché du premier homme n'était point
nécessaire en lui-même2 », mais «Dieu agit toujours de la manière
la plus simple qui se puisse3 », or « nul moyen de faire mériter aux
hommes la gloire qu'ils posséderont un jour, n'était comparable à
celui de les laisser tous envelopper dans le péché, pour leur faire à
tous miséricorde en Jésus-Christ »4.
1. Cf. F. Alquié, Le cartésianisme de Malebranche, p.451.
2. Cf. Traite de la Nature et de la Grâce, 1erD., ~ 32, Add. (D.C., V, 43).
3. Cf. Traité de la et de la 1erD., ~ 32, Add. V, 43).
4. Cf. de la Nature et de la Grâce, 1erD., ~ 32, (D.C., V, 43).
231. La philosophie et la religion selon Descartes
n convient cependant de distinguer l'engagement de Descartes
et celui de Malebranche. Ce dernier est prêtre, et sa vie, consacrée
à la foi chrétienne, ne pennet aucun doute sur son adhésion à la
religion. La question, au contraire, peut se poser en ce qui concerne
Descartes. Certes, il a subi l'influence de son éducation au collège
de La Flèche, et il a toujours gardé des liens avec certains Pères
Jésuites. D'autre part, il n'a cessé d'affIrmer avec vigueur sa foi
catholique et il se donne comme règle d'obéir à ses comman-
dements. EnfIn c'est le cardinal de Bérulle qui «lui fait une obli-
1.gation de conscience de se consacrer à la philosophie»
Cependant, il établit une distinction nette entre les vérités de la
foi et celles de la philosophie et de la science2. En effet, il admet
qu'il faut «croire revêtues d'une certitude supérieure à toutes
connaissances les choses qui nous ont été révélées par une voie
divine, puisque la foi, que nous leur accordons, et qui porte toujours
sur les choses obscures, n'est pas un acte de l'intelligence, mais un
acte de la volonté »3.
Les vérités de la foi sont de l'ordre du mystère. Elles sont au-
dessus de notre intelligence. TIfaut donc distinguer entre ce que nous
devons croire et ce que nous pouvons savoir4. Mais pour incompré-
hensibles que soient les révélations de la religion, Descartes s'efforce
de leur donner une explication philosophique, comme c'est le cas,
par exemple, pour le mystère de la transsubstantiation5. Comme le
p. 32.
1. Cf. F.A.. Descartes, l'homme et l'œuvre,
2. Cf. Regulae, DI, A.T., X, 370; FA, l, 575.
; FA, l, 575.
3. Cf. Regulae, ID, A.T., X, 370 ; FA, Il, 363 : «j'ai dit qu'étant3, A.T., DI, 425, 4264. Cf..A l'Hyperaspistes, août 1641, ~
éclaiIés surnaturellement de Dieu, nous avions cette confianceque les chosesqui nous sont
proposées à croire ont été révélées par lui, parce qu'en cet endroit-là il était question de la
foi et non pas de la science humaine ».
5. A. Mersenne, mars 1642, A.T., III, 542 ; FA, Il,923 « en expliquant comment les espèces
demeurent sans la substance du pain en l'Eucharistie».
Cf. Réponses aux Quatrièmes objections: «il n'y a rien en cela d'incompréhensible ou de
difficile, que Dieu, créateur de toutes choses, puisse changer une substance en une autre, et
que cette deuxième substance demeure précisément sous la même superficie sous qui la
; cf. l.R. Armogathe, Theologia car-
première était contenue», A.T., IX, 196; FA, Il, 703
tesiana. L'explication, physique de l'Eucharistie chez Descartes et dom Desgabets, La Haye,
1977, «Descartes rappelle que la superficie n'est pas une substance mais un mode», p. 65.
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