Descartes et les Africains

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La méditation philosophique fait converser les vivants avec les morts. C'est dans ces conditions que, malgré leurs différences, nous avons permis ici le dialogue des Africains avec Descartes. Tout Africain est en effet fils de deux cultures et le "maître français" est le mieux indiqué pour entamer ce genre de discours. Ont participé à cette conversation douze auteurs : Amo, Blyden, Nkrumah, Senghor, Césaire, Fanon, Cabral, Kane, Eboussi, Towa, Hountondji, Njoh Mouelle.
Publié le : jeudi 1 avril 2010
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EAN13 : 9782296257719
Nombre de pages : 230
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DESCARTES ET LES AFRICAINS

Etudes Africaines Collection dirigée par Denis Pryen et François Manga Akoa

Dernières parutions Noël DOSSOU- YOVO, Et pourquoi l'Afrique refuserait-elle le développement I, 2010. Mahamadou ISSOUFOU TIADO, Le Niger: une société en démolition,2010. Gaston M'BEMBA-NDOUMBA, La folie dans la pensée Kongo,2010. Joséphine ZIBI, L'ingénierie sociale du développement. À l'école de l'eau, 2010. Danielle DIB LÉ, Amadou Hampâté Bâ. L'espace initiatique, 2010. Adon GNANGUI, Droit des déchets en Afrique, le cas de la Côte d'ivoire, 2010. Toumany MENDY, Aménagement du territoire et intégration sous-régionale ouest-africaine, 2010. Fweley DIANGITUKW A, La Thèse du complot contre l'Afrique. Pourquoi l'Afrique ne se développe pas, 2010. Essè AMOUZOU, Le mythe du développement durable en Afrique noire, 2010. Berthe Florence YMELE NOUAZI, Travail social et Sida en Afrique. Au cœur des souffrances, 2010. Cyriaque Geoffroy EBISSIENINE, La problématique de la santé et de la maladie dans la pensée biomédicale. Essai sur la normalité chez Georges Canguilhem, 2010. Toumany MENDY (avec la contribution de Mamadou Alassane Ndiaye), L'illusion démocratique en Afrique, 2010. Joachim de DREUX-BRÉZÉ, L'accession à l'indépendance de l'Afrique équatoriale française, 2010. Yao-Edmond KOUASSI, Habermas et la solidarité en Afrique, 2010. Abdoulaye KANE, Tontines, caisses de solidarité et banquiers ambulants,2010. Essè AMOUZOU, Le développement de l'Afrique à l'épreuve des réalités mystiques et de la sorcellerie, 2010. Régine LEVRA T, Culture commerciale et développement rural. L'exemple du coton au Nord-Cameroun depuis 1950, 2010.

Ernest Menyomo

DESCARTES ET LES AFRICAINS

'Y/ L' HI~rnlattan

@ L'HARMATTAN, 2010 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattanl@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-11985-7 EAN:9782296ll9857

Avant-propos
Devant faire le bilan, le parcours ou l'itinéraire des études suivies en occident, un Africain comme Nk umah n'est pas loin du projet de Descartes. Cheik! Hamidou Kane reconnaît que ce dernier s'appelle le « maître français ». Et le premier de tous les Africains qui ont philosophé, Amo le Ghanéen, s'est personnellement attaqué à Descartes dans le même esprit que l'avait fait John Lock. C'est dire qu'un cordon ombilical lie les Africains à Descartes et le colonisé à l'école du maître. De même que Descartes, qui tient à changer d'itinéraire, dresse le bilan des études faites à l'Ecole scolastique, et présente de manière critique chacune des matières enseignées, de même, comme en un autre tableau, cet ouvrage expose, bien que non complètement, les grandes figures de la pensée africaine. Quelle autre unité en dehors de la pensée peut-on trouver entre les Africains eux-mêmes et leur « maître français» ? L'unité recherchée est donc celle des sujets pensants. Dans ce contexte, il faut réduire le reproche « d'unanimisme» fait par Hountondji. Le sujet pensant, qui tente, même a posteriori, de trouver le lien des pensées dans la tradition et veut faire l'unité, dans sa pensée, de sa culture avec celle du maître, n'est pas un philosophe minable. Malgré la diversité des cultures et des ethnies, la pensée reste unique. Pour l'esprit, rien n'est étranger, rien n'est vieux ni nouveau; car c'est la connaissance de soi ou l'entendement qui précède et contrôle toute chose. Le but poursuivi est de laisser la place à la recherche de la vérité qui puisse nous libérer et nous rendre puissants à notre tour.

I. ANTOINE-GUILLAUME A- L'HOMME

AMO (1703 - ?)

ET L'OEUVRE

Antoine Guillaume Amo est né vers 1703 dans une vieille ville africaine, située sur le golfe de Guinée (océan atlantique). Il arrive à Amsterdam en 1707. Selon le registre des baptêmes de la chapelle de Brunswwick W olffenbüttel, le jeune Amo est baptisé en juillet 1708, selon les rites de l'Église luthérienne. Vraisemblablement, il aurait été amené en Europe par des missionnaires ou des pirates ou alors acheté comme esclave appelé à revenir évangéliser son pays. La confirmation survient en 1721. Il commence ses études dans un collège de la place et s'inscrit enfin à l'université de Halle pour étudier le droit. En 1729, il soutient sa Dissertation sur t s droits des Africains en Europe, au cours de laquelle il se montre intéressé par les problèmes de ses frères de couleur. Nous sommes alors en période de l'esclavage. Le 2 septembre 1730, il quitte l'université de Halle pour s'inscrire à l'université de Wittenberg et y étudier la médecine et la pneumatologie, disciplines encore plongées dans le domaine philosophique. Sous la direction de Martin Gotthelf Loscher, il va bientôt soutenir en avril 1734 son second mémoire intitulé le De Humanae mentis apatheia. Promu déjà depuis 1730 "maître en phibs ophie et ès arts ibér aux", il pourra quelque temps après dispenser ses cours particuliers à l'université. Amo est tour à tour chargé des conférences publiques à l'université de Halle et parfois même de la direction de certaines thèses. Dans ses cours, le philosophe négro-africain fait la critique du principe de raison suffisante de Leibniz et l'étude de la pensée de Christian Wolff. A Halle, il publie le Tractatus de arte sobrie et accuratephibs aphandi. Le 27 juin 1729, il envoie

une demande à la Faculté de philosophie donner des conférences publiques.

d'Iéna, afin d'y

Selon certains témoins, Amo aurait même été conseillé à la cour du roi de Berlin. En 1753, Amo revient dans sa terre natale où il mènera une vie solitaire d'ermite. La date de sa mort reste encore inconnue. Mais on peut déjà dire que la découverte de son œuvre est d'un apport incalculable dans l'histoire de la pensée négro-africaine. B- LA PENSÉE
Ce qui refus que humaines classique,

D'ANTOINE-GUILLAUME

AMO

caractérise la pensée d'Amo, c'est évidemment le l'esprit soit responsable de toutes les activités comme il a toujours été soutenu depuis la période en particulier par l'école cartésienne.

Amo s'élève contre l'importance exorbitante accordée à l'esprit. À propos de la distinction cartésienne de l'âme et du corps, Amo montrera que cette distinction n'est que purement imaginaire. Le corps était tenu en occident comme un produit contaminé par le péché et par conséquent comme chose sans valeur. Avec Amo, l'importance dévolue à l'esprit revient désormais au corps et à la sensibilité, tandis qu'il prend le risque d'enlever à l'esprit toute sensibilité quelconque. L'insensibilité de l'esprit signifie qu'il faut désormais tenir compte des services corporels et de toute sensation concrète. Mais ce qui est plus important chez ce penseur, c'est la distinction qu'il fait entre les divers genres d'esprits: l'esprit divin, l'esprit des anges et l'esprit humain. La communication de ces divers genres reste difficile. Les idées d'Arno fournissent là une véritable richesse métaphysique capable de procéder au décollage conceptuel en Afrique noire. On a regretté que dans son œuvre il n'y ait rien d'africain, comme si une pensée devait être coloriée pour être nègre, ou blanche pour être occidentale. Il n'est pas

8

possible de déterminer à l'avance les limites de la pensée négro-africaine, de telle manière qu'aucun africain ne puisse s'en écarter. Au contraire, toute pensée sera négro-africaine si et seulement si elle est élaborée par un africain authentique. Avec Amo, BIyden et Senghor ou Césaire, nous aurons cherché à dégager les concepts métaphysiques du fatras purement littéraire. Sous les apparences se cache bien la philosophie vraie, mais la philosophie vraie ne doit pas seulement être criarde ou pleurarde, confinée au problème de la colonisation ou prisonnière des complexes issus du choc des cultures. Pour Hountondji Paulin, il faut nettement savoir que la métaphysique est morte depuis Kant, comme si elle avait d'abord vu le jour chez nous pour mourir. Dans l'étude du philosophe ghanéen Antoine-Guillaume Amo, nous tenterons donc de voir très exactement ce qui peut servir de base à l'éclosion d'une vraie pensée négro-africaine, sans qu'il soit besoin de dévier de l'itinéraire classique ou traditionnel. La philosophie est bien orientée dans des considérations politiques, mais elle ne doit pas se borner à en être le commentaire stérile, pas plus qu'elle ne se contentera de la voie facile: non seulement la philosophie est l'effort d'élever notre connaissance au plus haut degré, mais ses applications doivent être pratiques. La philosophie a pour rôle de nous élever à la perfection, qu'elle soit individuelle ou collective.
En tant philosophie qu'activité purement théorique, Amo fait de la une activité de l'intelligence et de la volonté:

« La phibs ophie est une attitude de I intel igence et de it vobnt0 par itquei nous cherchons if choses eif- mêmes de façon précise et adéquate) avec certitude) autant qu'il se peut,. c'est par I appic ation à cegenre de connaissances que lh omme peut obtenir de progresser dans it voie de sa peifection. »

«La

difinition de it philosophie a pour genre I attitude de
et de it vobn té. En 1fe~ it phibsop hie ne s'occupe pas

lint eigence

9

seutm ent de lin tei gence) mais aussi de it vob nté et de ses actes. Il s'ensuit que sont dans lerreur ceux qui difinissent it phibsop hie at!/ourd'hui comme acte de I inteig ence uniquemen0 considérations d'ordre pratique. »1 en excûant t s

Le caractère pratique de la philosophie se manifeste dans la conservation et la perfection du genre humain. Mais cette conservation ne doit pas se concevoir sans effort soutenu. La conservation de notre genre est perpétuel perfectionnement, continuelle divinisation ou sanctification de l'homme. Toutes ces idées sont conformes au principe traditionnel de l'accroissement des essences: «La conservation concerne le xistence naturel e) iée à it connaissance et à it poursuite de it vérit0 lun e et lau tre étant recherches en vue de it peifection morale) qui se trouve dans it conformité morat de lho mme avec I essencedivine) dans it mesure du

possibt

,.

enfin) cette conformitédoit procurer t bonheur éternel de

lesprit humain. Tels sont t s buts variés de it phibs ophie) t dernier de ces buts étant it peifection morat à it quet tout t monde aspire. Ainsi it conservation est subordonnée à it connaissance de it vérité et à
lappicatio n à it poursuivre) is quel es sont subordonnées à it peifection

morat qui) à son tOUfjdépend étroitement de it conformité morale avec lessence divine qui garantit it peifection morat. »2 Activité à la fois théorique et pratique, la philosophie est destinée à la perfection humaine, à la sanctification et à la divinisation. Amo cite la Bible: « Vous don0 vous serezpaifait comme votre Père cét ste estpaifail )). De même, poursuit-il, il est dit que « vous vous sanctifierezpour être saints) car moi qui suis votre Dieu) je suis sainI. Et aussi: S qyez consacrés)puisque mo~ t

1

Arno, in De ['art d philosopher avec sobiété

et précision,

ère 1

partie, chapitre II, membre Il, 1.
2 Op. cit., 1ère partie, chap. II, membre II, 9 6. 3 Évangile ci Matthieu, chapitre 5, verset 48.
4

Lévitiqe, chapitre 20, verset 7.

10

S eigneufjje suis sainI. Voiâ en quoi consiste it conformité morat qUi
est subordonnée au bonheur de lesp rit humain »6. Amo reconnaît dans ces lignes que l'essence de Dieu est la perfection déjà réalisée, à laquelle aucune action ne saurait rien ajouter de nouveau. Au contraire, s'agissant de la perfection de l'homme, rien n'est donné au départ, sinon sa perfectibilité, qu'Amo reconnaît dans tous les hommes, sans la moindre distinction de race ni de classe. En Dieu, tout est en acte tandis qu'en l'homme il est de son essence que tout soit seulement en puissance. Dieu seul est, comme pourrait le dire Descartes, une substance complète tandis que l'homme ne se suffit pas, il tient son essence et son existence d'un autre que lui-même, qui lui accorde toute la force et la vitalité. Le philosophe ghanéen donne de l'esprit une définition qui en fait un genre spécial. Il sera intéressant de soulever le débat qui se pose dans la mesure où l'esprit divin est totalement différent de l'esprit humain et ce dernier de l'esprit des anges. Le contact entre ces divers esprits risque d'être impossible voire illusoire. Nous ne sommes pas capables de saisir la manière dont Dieu et les anges connaissent et se connaissent. En outre, Amo doute que ces esprits puissent connaître par les idées comme nous: «Quoique j'ignore de quet manière Dieu et is esprits sont

incarnés se comprennent eux-mêmes et comprennent tu rs opérations et is autres choses) il ne me sembt pas probabt) toutifois) qu'il t fassent par des idées. »7

Or on sait que la connaissance humaine se fait par des idées, même la connaissance de Dieu, qui nous est donnée par l'idée de l'être parfait. Chez Amo, toute idée n'est
5 Ibid verset 26. 6 Ibitlm.

7 ne par Paulin Hountonjl , op. cit., p. 163. 11

possible que par la représentation, laquelle suppose évidemment l'influence de l'imagination et de l'existence des corps qu'on se représente. Amo ne connaît des idées que les factices ou les adventices, il feint d'ignorer les innées. De là on peut se demander réellement si la connaissance de Dieu est encore possible, lui qui, selon Descartes, ne peut être vu ni touché. Ce n'est pas seulement le statut de l'esprit qui sera examiné avec Amo, on devra aussi voir la hiérarchie des esprits, leur classification. Amo classe les différents esprits selon la théologie: Dieu, les anges et les hommes. S'agissant du rôle de l'esprit dans la connaissance, Arno réduit, voire annihile son activité. C'est le corps qui est revalorisé et se voit attribuer tous les actes de l'entendement, tandis que ce dernier se contentera de recevoir passivement les messages venus de l'extérieur. L'importance de l'esprit dans l'existence humaine est ainsi réduite. Le corps est le fondement de notre existence, de notre connaissance. Dans la philosophie antique, c'est le corps qui était le réceptacle de l'esprit et son véhicule; chez Amo, c'est l'esprit, puis les rapports entre l'esprit et le corps, enfin l'aperçu critique de l'œuvre du philosophe ghanéen, voilà ce que nous allons étudier dans les pages qui suivent. Nous tâcherons, en conclusion, de découvrir, dans ce projet de philosophie, l'intention réelle de l'auteur et l'orientation qu'il traça, il y a trois siècles, avant la reconstitution de la pensée négro-africaine actuelle. 1. L'esprit selon Arno

Le penseur ghanéen distingue dans la catégorie esprit quatre sortes qui par rapprochement, vont se ramener à deux: "lesprit divin et lesprit angéiqu e) lesprit humain et lesp rit

animal'.

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L'esprit de Dieu et celui des anges constituent la catégorie de l'esprit en général. Ils s'opposent radicalement à l'esprit humain en ce sens qu'ils sont «sans commerce avec la matière ». Une différence de nature existe entre l'esprit divin et l'esprit humain. L'esprit divin (spiritus divinus) et l'esprit humain (mens humana) sont respectivement toute activité et toute passivité. Toutefois, chez Amo, la différence des genres n'implique pas une différence d'espèce: l'esprit humain appartient au genre des esprits8. Alors que chez Descartes l'esprit divin est perfection et que l'esprit humain est imperfection, la différence n'étant pas de nature mais seulement de degré, l'âme humaine étant créée à l'image de son créateur, Amo les oppose totalement. L'esprit divin est d'abord pure indépendance, pure autosuffisance, pure connaissance et pure activité. Cette activité se manifeste par le fait que Dieu crée ou recrée ~es conserve, selon le mot de Descartes) par le seul fait qu'il les pense. En ce sens, l'esprit divin n'est pas incarné, ne reçoit aucune influence du corps et est réellement libre de tout commerce avec la matière (extra materiam positus/. Quant à l'esprit humain, totalement différent de nature de l'esprit divin, il est d'un genre sensiblement tout autre: il n'est pas comme chez Dieu, pure indépendance ni, comme chez Descartes, "cause de sot, mais il est incarné. Au lieu que cette incarnation invite au dualisme traditionnel, Amo en tire au contraire un parallélisme entre les deux substances. Et pourtant, même sans partager le dualisme cartésien, Amo devait au moins en tirer logiquement le dualisme platonicien, selon lequel le corps est un temple de l'esprit et l'âme une habitante du corps, puisqu'elle serait logée dans celui-ci comme un pilote dans son navire. Si l'on parle ici de parallélisme, il faut immédiatement rappeler qu'il s'agit plutôt
8 ne par Paulin J. Hountonjl , op. cit., p. 162. 9 Ibiq p. 160.

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d'une relation unilatérale entre l'esprit et le corps, le corps agissant seul sur l'esprit totalement réceptif. La notion d'interaction qui sera soulignée chez Kwame Nkumah trouve déjà ici son fondement: l'activité de l'esprit semble résulter des états physiologiques ou simplement physiques. Amo s'étonne que Descartes, après avoir distingué l'âme et le corps, affirme, dans la Sixième Méditation, leur relation et même leur union. Selon Amo, tout ce que Descartes pouvait faire, ce serait de concevoir l'âme comme insensible: « Tout ce que I âme pourrait faire) dans If?y pothèse de Descartes) ce serait de prendre connaissance du fait qu'il y a un trou dans son corps ou un bi u sur sa peau: à moins que lt connaissance ne soit pénibi en ei- même) Iesp rit nepourrait pas souffrir de celt. Bien entendu) si Ion pouvait dire de cettefaçon que I esprit souffre) simpi ment parce qu'il sait dans quel état est i corps)il seraitpossibi de dire que i corpspeut qffecterlesprit ,. mais ce ne seraitpas nécessaire)car strictementparltnt) i corps)pour Descartes) n'qffectepas I espri0qui a simpt mentpitié du 10 corps.»

2. Théorie de la connaissance

selon Arno

De la définition des deux sortes d'esprits découle une théorie de la connaissance spéciale. La connaissance de Dieu est immédiate tandis que la connaissance de l'homme est médiate. Nous ne saurions avoir une idée de la façon dont Dieu connaît les choses. Amo fait savoir que la connaissance ne peut se faire que par des idées. Or, celles-ci sont définies par lui comme des sensations répétées ou réactivées. «La pensée humaine n'est pas productive mais reproductrice»11. On peut alors dire sans se tromper qu'Amo reprend à son compte l'adage sensualiste selon lequel «rien n'est dans I entendement qui n'ait été premièrement dans is sens ». L'esprit par Nkrumah (Kwame), in Le Consciencisme, pp. 132-133, trad. ci L. Jospin, Paris, édit. Payot, 1965. Il Voir P.l Hountonjl , p. 165 de l'ouvrage cité. 14 10 ne

humain ne peut comprendre, par la représentation, images des choses et leurs fonctions sensibles12.

que les

Dans ce cas, la connaissance divine ne peut pas se faire par des idées, puisque l'esprit divin est pure insensibilité, n'ayant aucun commerce avec le corps. Or nous savons déjà que toute connaissance se fait normalement à partir du contact avec les choses, on peut donc douter qu'effectivement les dieux conçoivent: « Dieu et Ù autres esprits se comprennent eux-mêmes) aznsz que tu rs opérations et t s autres choses) sans aucune idéait0 c'est-à-dire sans ces sensations réactivées que sont Ù idées (sine ideis et sensationibus repetitis) ,. mais c'est seut ment notre esprit qui comprend
et agit par des idées) à cause de son enchaînement et de sa relation très

etrozteau corps.» . Il n'est pas possible à l'homme d'avoir une idée des choses en soi, étant donné que celles-ci ne sont pas soumises à la sensation. La connaissance divine ne nous est pas réellement concevable. L'intellect pur, éternellement immuable, qui penserait toujours et se penserait uniquement lui-même par une simple vision, sans objet à se représenter, sans discours ni détour, nous est absolument caché14. Sans doute chez Aristote la nature propre de l'intellect humain est-elle d'être en puissance, mais chez Amo cette sorte de connaissance risque d'être la seule vraie et existante. La raison elle-même, qui peut ici se définir comme une recherche de la vérité par la considération discursive des rapports qui lient les choses, ne convient réellement ni à Dieu ni aux anges. En ce sens Dieu n'est pas raisonnable, car

,

.

13

12

A.G Arno, Tractatus d arte som e et acurate philosophanil , chap.

I, membre I, alinéa l, développement II, Remarqe. 13 A.G Arno, op. cit., 1èrepartie, chap. V, membre IV, alinéa 2. 14 Ibid
15

la raison n'est qu'un instrument, un œil de la vérité, tandis que la connaissance divine devrait être la vérité elle-même. 3. Théorie des idées

Amo, dans sa pneumatologie, formule une théorie des idées tout à fait différente de celle de Descartes. A proprement parler, l'idée n'a aucun rapport avec la sensation ni même avec l'expérience en tant que telle. Les idées vraies sont intellectuelles. Selon Amo, l'esprit recevrait passivement les impressions venant des corps. Les idées sont alors les résidus de la perception. Tout ce qui se présente est alors un résidu de la perception. Tout ce qui se présente à l'esprit est une répétition, un redoublement, si l'on peut ainsi dire. La représentation devient la simple reproduction de ce qui a été antérieurement donné. Évidemment Amo oublie que la capacité même de recevoir les sensations est une attention soutenue qui suppose une certaine prédisposition et même une certaine activité. Arno ignore le travail antérieur effectué par l'esprit dans le cas de cette représentation ou de cette reproduction. Chez Aristote, l'intellect pur est aussi absolument impassible en ce sens qu'il ne connaît aucune sensation, mais ce mode de connaissance n'appartient qu'à Dieu tout seul alors que chez Amo l'impassibilité s'adresse aussi à l'esprit humain. Quand il est conçu comme simple réceptacle indéterminé des formes, on peut dire que l'esprit n'a plus de prévalence sur le corps proprement dit. L'idée répandue à l'époque et qui prépare le k ntisme, est que l'âme est impassible et qu'elle ne peut saisir les objets que par la sensibilité, entendue chez Arno comme la structure même du corps. Amo ne semble retenir de l'esprit humain que la fonction sensible, soumettant par conséquent l'esprit même aux fonctions corporelles dont le siècle des lumières va l'extraire.

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4. Valeur cartésianisme

de

la pensée

d'Arno

au

regard

du

Nous retenons maintenant les différences qui existent entre Arno et Descartes. L'esprit humain et incarné ne peut connaître que médiatement et non immédiatement. Or est-il que toute connaissance vraie se fait par des idées; et puisque celles-ci sont des reproductions des choses perçues, notre connaissance est par conséquent la copie intégrale ou amoindrie de l'univers. L'idée en soi, qui nous représente les choses en elles-mêmes est cependant impossible à l'homme. La conclusion d'Amo est que l'esprit lui-même ne sent pas, n'ayant pas de faculté de sentir. En montrant ainsi l'insensibilité de l'esprit, Amo ne vise pas seulement son indifférence mais son inertie véritable; peu auparavant, Stahl (1660-1734) qui avait étudié à Iéna et enseigné la physiologie, la botanique et même la médecine, aura développé la théorie du phlogistique. Amo a de la vie une autre conception: la vie elle-même n'est peut-être pas mouvement, ce mouvement que le vitalisme prétend expliquer en l'attribuant à l'action de l'âme. Si Descartes est visé, c'est en tant qu'il fait de la faculté de sentir un attribut de l'âme, comme si la vie ellemême n'était que le propre de l'esprit, tandis que la mort appartiendrait exclusivement au corps. Chez Amo, la physiologie ne s'explique pas par la métaphysique. Au contraire, on doit penser que la faculté de sentir réside essentiellement dans l'action exclusive du corps, pris ici en particulier, car la connaissance du corps en soi nous est désormais impossible. C'est à la médecine qu'appartient l'explication de toute la pneumatologie ou métaphysique particulière. Préfigurant Claude Bernard, Amo affirme intuitivement que la vie s'explique uniquement par la matière vivante et organique. Par là Descartes ne pouvait apparaître, aux yeux d'Amo, qu'un métaphysicien qui écartèle le réel concret et le fonde uniquement sur un esprit aux facultés douteuses. 17

Si l'on s'en tient à l'interprétation de Laporte, Descartes aurait aussi conçu l'esprit comme essentiellement passif. La vue de l'entendement ne serait chez Descartes que la réception passive du donné extérieur. Laporte distingue dans l'esprit humain deux choses: l'entendement, essentiellement passif, et la volonté, essentiellement active, encore qu'il remarque que la volonté n'est pas structurée par elle-même. Selon cette manière de concevoir, le savoir se ramène au voir. L'esprit n'aurait aucun contact direct avec le réel et les idées seraient les vrais objets de la connaissance. Les idées deviennent la matière de la connaissance. Cette interprétation de Descartes le rapproche d'un penseur comme Arno, dans la mesure où tout ce que pense l'esprit semble lui déborder et ne pas lui appartenir.

5. L'orientation d'Arno
Toujours selon Amo, il n'y aurait pas de grande différence entre la connaissance par les idées et la connaissance par les sentiments. L'esprit humain serait un témoin passif qui se bornerait à enregistrer les impressions du dehors. L'esprit n'est que le représentant de la nature, un représentant interne sans doute mais dont l'initiative appartient en dernier ressort à l'activité du corps. La réflexion est simple reproduction des perceptions antérieures et des sensations dont il ne serait que l'écho actuel. Alors que la représentation suppose la reconnaissance de ce qui a été actuel dans le passé, la répétition de ces sensations suppose que ces dernières sont encore vécues textuellement dans la conscience avec la même intensité. Il existe donc encore une grande différence entre Amo et Descartes. Rejetant l'opinion selon laquelle l'esprit est vivant et principe de vie, le penseur négro-africain masque réellement une sorte d'agnosticisme. En effet, de ses propositions découle que l'esprit de Dieu, quoiqu'existant, capable de

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mouvement par sa volonté créatrice, est non seulement d'une autre nature, mais aussi totalement opposé au nôtre, de telle manière que la moindre communication reste difficile. Amo doute même que l'esprit vive, y compris celui de Dieu. Et si l'on définit Dieu comme un esprit pur, on peut donc aussi douter qu'il existe. 6. Les limites de la pensée d'Arno

D'abord au niveau des sensations. Si les idées sont des sensations répétées ou réactivées et si elles sont le propre de l'esprit, il en résulte au moins que non seulement l'esprit humain est aussi actif et productif en ce sens qu'il produit des idées, mais aussi qu'il est sensitif et sensible, car étant capable de répéter ou de remplacer les sensations antérieures, il ne pourrait le faire que lorsque le corps ne sent pas présentement. Et cette simple faculté montre assez que l'esprit n'est pas si impassible qu'Arno le prétend. Il est aussi sensitif en ce sens qu'il éprouve des sensations ou des sentiments. Des sensations répétées sont néanmoins des sensations, quoiqu'en pense Amo. Dans ce cas, l'esprit n'a pas une autre nature que celle de penser. Il n'y a pas deux sortes d'esprits opposés de leur nature, mais la différence doit être simplement de degré. Concernant le mécanisme même de la sensation, il faut remarquer que celle-ci est chez Descartes le propre de l'âme puisque sentir c'est aussi penser. Descartes montre dès la cinquième partie du Discours de it Méthode, puis dans la Dioptrique, le Traité de I Homme et les Passions comment s'effectue le mécanisme de la sensation15. Comment la sensation est-elle envoyée par les choses et reçue par la pensée? Autrement dit, comment se font l'envoi, la 15Voir làà ssus Laporte (J), Le Rationalisme d Descartes, Paris, é4 PUF, 1945, mais l'interprétation sensualiste d Laporte contraste avec celle d Roger Lefèvre, Le Criticisme d Descartes, Paris, PUF, 1958. 19

transmission et la réception? Très brièvement, l'explication du problème philosophique de la sensation ne se fait que par l'anatomie, qui montre les organes spéciaux chargés de ce mécanisme; par la physiologie, qui montre les relations que les nerfs entretiennent entre ces organes spéciaux et le système nerveux global; par la biologie, qui sera traitée dans l'examen du problème de la vie. Pour Descartes, la sensation commence dès le moment où l'objet sensible frappe l'organe approprié. Elle commence donc par l'envoi. Et l'envoi n'est lui-même possible que s'il y a eu d'abord mouvement. La sensation témoigne de la réceptivité de l'organe vivant. Or Amo semble exclure le mouvement de l'étude de la sensation en affirmant même l'opposition des deux choses. Pour lui, si la pierre se meut, elle ne peut pas sentir et si l'esprit ne sent pas, il peut se mouvoir dans la réflexion et la représentation, quoiqu'en réalité il ne meuve rien d'autre que lui-même. D'ailleurs, strictement parlant, les idées étant des sensations réactivées et le corps seul étant passible, elles n'appartiennent donc qu'au corps, et en dernier ressort à l'organe vivant qui en est la source. On peut très bien dire que l'esprit d'Amo est finalement dénué de sensations et même d'idées au sens vraiment cartésien. Anatomiquement, c'est la circulation du sang qui est le point de départ de l'explication cartésienne. Descartes étudie le rôle du foie qui élabore les produits de la digestion et les envoie au cœur dont la chaleur et le mouvement s'expliquent réciproquement. De là le sang, remis dans le circuit, envoie au cerveau les éléments qui constituent par après, dans la glande pinéale, les fameux" esprits animaux". La sensation suppose donc absolument le mouvement dans l'homme16.

16R. Lefèvre, Le Criticisme d Descartes, Paris, PUF, 1958, éd 20

Le ventre avec son estomac, le foie, le cœur, le cerveau sont les organes spécialisés. Et l'activité physiologique ressemble à l'activité philosophique: c'est aussi une digestion. De même que le sang sort du foie comme métamorphosé et arrive au cœur où il subit une transformation et au cerveau où la glande pinéale reçoit des idées sensibles, de même y a-t-il, par le truchement du jugement, une transformation de la sensation en une perception ou connaissance de la sensation. D'abord, chez Descartes, c'est l'esprit seul qui a la faculté de sentir. L'organe, simple élément du corps, n'a que la faculté du mouvement. Et le mouvement est plutôt physique tandis que la sensation est psychique. En effet, qu'un corps soit mû ne peut être dû qu'à un autre corps; mais qu'il y ait sensation, même localisée, cela suppose une faculté préalable de sentir. Cette faculté de sentir ne s'explique plus par le simple mécanisme, par une quelconque faculté sensitive mystérieuse. Elle s'explique par l'union de l'âme et du corps, matérialisée dans la glande pinéale et s'exprime par le jugement. Pour Descartes, l'union de l'âme et du corps implique aussi l'union de la sensation et du jugement qu'elle explique dans les œuvres citées plus haut. Il y a des sensations en dehors des organes (l'illusion des amputés), donc il peut y avoir des organes sans la moindre sensation comme dans les organes morts. La sensation, activité conjointe de l'âme et du corps, n'est pas l'apanage du corps seul. 7. L'expérience de la sensibilité et du sentiment

La sensibilité est une expérience qu'on peut éprouver dans le sentiment par exemple. Amo, qui épilogue longtemps sur le mot passif, le rapportant à l'esprit, n'explique pas réellement en quoi consiste la passion. Descartes affirme que

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tout ce qui est passion n'est pas action17. L'auteur tire une véritable influence réciproque entre l'âme et le corps. Amo, en écrivant que l'esprit humain est incarné, ne semble pas nous dire quels sont les rapports exacts qui existent entre les deux choses. S'il y a absence d'influence, on peut alors soutenir que l'âme est un simple réceptacle des sensations issues du corps. Par là, il est possible de soutenir que réellement l'âme est impassible. Au contraire, s'il y a union des deux choses, alors on peut dire avec raison que les passions et les sensations existent. 8. La conception de la vie selon Arno

La vie est d'abord chez Descartes une notion purement spirituelle. Mais la pensée, activité essentielle de l'âme, dépasse la vie qu'elle explique notamment par le mécanisme. En effet, comment la pensée peut-elle s'expliquer elle-même au moment où elle pense? Amo aurait vu là quelque chose de mystérieux. Et partant, il aurait quelque raison de nier la prévalence et même l'indépendance totale de la pensée par rapport au corps. Si les divergences existent entre la pensée d'Amo et celle de Descartes, il faut admettre aussi qu'à certains endroits l'esprit peut être déclaré passif chez Descartes comme on l'a déjà noté selon l'interprétation qu'en donne Laporte. L'esprit reste passif dans le paradigme de la gravure qui opère d'ellemême l'abstraction que nous subissons, tout comme ensuite dans la transcription que nous faisons. Elles «"nous représentent", "ets nous font concevoir' ; bref, elles ''peuvent donner mqyen à I âme de sentir toutes ts diverses qua/tés des oijets". « C'es0
continue Jean Luc Marion) I esprit qui subit une codification: avec des
,.

figures) it gravure ûi fait éprouver des quait és et des images d'oijets

subissant cette codification)il n'en est plus la uteur

,.

il en perd

17 Les Passions d l'âme, Première partie, article 1, p. 695 tis Œuvres et Lettres d la P1éiatl.

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léitbor ation comme aussi t contrôt

,.

il en devient t patient»18.

Tout

se passe en effet comme si l'initiative n'appartenait plus aux activités de l'esprit seul, mais comme si ce dernier se soumettait au message de la nature. Toujours selon J. L.
Marion, « avec de simpt sfigures) it nature suscite I indifinie et confuse diversité du sensible. Non seulement it figuration du modèt intel igible devient processus pf?ysique) non seut ment lh omme en subit lefficience

au leu d'en produire lin tellgibiit ~ mais it figuration s'inverse en
difiguration» 19.

Le corps joue désormais un rôle très important dans le processus de la connaissance, tout de même qu'il suscite les idées et les sensations chez Amo. Avec cette différence cependant que le rapport qui existe entre les sensations et les objets reste chez Descartes très grande. Le rapport qui lie les objets aux sensations comme aux images n'implique aucune ressemblance dans le cartésianisme. Chez Amo, il y a ressemblance entre les sensations et les objets. De tous les penseurs noirs africains, Arno figure en tête comme critique de Descartes. Au siècle suivant, BIyden prendra le relais en déplaçant le dualisme dans le domaine racial.

18

lL. Marion, op. cit., pp. 251-252.
Ibitlm.

19

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