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Descartes. Le pari de l'expérience

De
284 pages
L'expérience cartésienne propose à la philosophie une "activité concrète" où l'objectivité et la conduite de la vie se gagnent par une appropriation qui est aussi une mise à distance positive. Parallèlement au champ scientifique auquel elle ne s'identifie pas, elle s'impose alors comme une notion originale mettant en rapport les droits de la conscience et l'activité dynamique du sujet qui pense.
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INTRODUCTION L’expérience, concept-clé de la philosophie cartésienne La notion d’expérience, d’un usage fréquent dans le corpus cartésien, n’apparaît pas comme un concept majeur ou emblématique de la philosophie cartésienne bien que des commentateurs l’aient valorisée. Il en va ainsi pour O. Hamelin : « Descartes a pu passer, auprès de certains historiens pressés, pour avoir dédaigné l’expérience et avoir ignoré la méthode expérimentale. Tout ce qui est vrai, c’est qu’il a pensé qu’on pouvait en droit, mais non en fait, construire la science entière avec des notions claires ou, en d’autres termes, qu’on pouvait en droit aspirer à traiter tous les problèmes de physique comme des problèmes parfaits, c’est-à-dire comme des problèmes où tout serait ramené à des éléments définis, à des natures simples saisies par l’intuition, en un mot comme des problèmes abstraits ou mathématiques. Un pareil idéal, quand même Descartes l’aurait pris pour une réalité, n’aurait pas entraîné chez lui le mépris de l’expérience dans tous les sens du mot. Il y a en effet selon Descartes une expérience bien définie, qui porte sur des notions distinctes, c’est-à-dire discernées de tout ce qui n’est pas elles, et cette expérience-là est une espèce de l’intuition.1 » J. Laporte va jusqu’à écrire que « si nous voulons à toute force caractériser la philosophie de Descartes par un nom, le nom qui lui siérait le mieux serait, tout paradoxe à part, celui d’empirisme - empirisme radical et intégral.2 » et, dans son ouvrage L’intelligence du sensible,3 P. Guenancia s’attache à rendre compte de l’expérience du penser cartésien. Cette notion, présente tout au long de l’œuvre - des Experimenta aux Passions de l’âme -, recouvre une pluralité de sens et possède des statuts différents selon les domaines où elle est mentionnée. Elle est issue du sens commun qui recouvre des expériences de la vie de Descartes ou celles rapportées par autrui ainsi que nombre d’observations touchant des savoirfaire ou des faits. Appartenant au champ scientifique, elle englobe des expériences nombreuses, soit faites par Descartes, soit lues dans des ouvrages et qu’il refait lui-même quand il le peut et le juge nécessaire, soit fournies par ses correspondants, notamment Mersenne, et dont il ne retient

O. Hamelin, Le système de Descartes, Alcan, 1911, pp. 74-76. J. Laporte, Le rationalisme de Descartes, PUF, 1945. 3 P. Guenancia, L’intelligence du sensible, Essai sur le dualisme cartésien, Gallimard, 1998 ; cf. également « Descartes, les fonctions de l’expérience » in L’Expérience et la Conscience, Actes Sud, 2004, p. 61 : « Le rejet du concept vulgaire d’expérience ne préjuge pas d’un quelconque dédain de l’expérience de la part de Descartes, ni de l’absence de toute fonction significative de ce concept dans sa philosophie. »
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que les plus pertinentes et les plus faciles.1 Elle appartient également au champ philosophique et métaphysique dans les Regulae, les Méditations ou la Correspondance sans exempter bien sûr les Passions de l’âme où l’importance du corps devient irrécusable, où l’union des deux substances peut être interprétée de manière plus profonde que purement fonctionnelle mais où l’éprouver interne de l’âme semble atteindre des hauteurs qui nous laissent perplexe quant à la pertinence de l’utilisation dans ce contexte du sens dévolu jusqu’alors au terme expérience, ce qui permet d’envisager un reflux de cette perplexité sur le sens général d’un terme qui procède par le doute et le cogito où l’âme a le beau rôle, sinon le seul. On en déduit la question de fond pour l’usage d’une notion qui semble disparaître chaque fois qu’on croit la tenir : le terme « expérience » a-t-il vraiment un sens métaphysique chez Descartes ? Hors celui qu’il prend dans le cadre du rapport qu’il établit entre sa propre personne vue comme un sujet et son œuvre prise comme un ensemble sinon un système, peut-on lui attribuer un sens qui ne s’épuise pas dans sa pure fonction d’illustration de l’idée claire et distincte lorsqu’elle retombe dans le monde ? Cette réflexion sur la philosophie cartésienne, engagée à partir de l’expérience heuristique plutôt que de l’ordre géométrique, du fait plutôt que de l’exercice de la raison, de l’éprouvé plutôt que du déductif, exclut généralement l’emploi de la notion d’expérience considérée dans le domaine de la science physique et du mécanisme que l’on nomme « cartésien. » La philosophie cartésienne elle-même impose de commencer la recherche par l’expérience certaine avant celle d’expérimentation - du moins, celle-ci ne peut se passer de celle-là. Les natures simples mathématiques dont la connaissance est naturelle à nos âmes et qu’on expérimente sont les modèles des vérités éternelles et créées qui fondent la physique ou les lois de la nature : conservation de la matière, principe d’inertie, négation du vide, réduction de la matière à l’étendue et à ses modes, action continue et immutabilité divines. Mais une fois établis les fondements certains de la physique, la connaissance des diverses propriétés et structures des corps particuliers relève de l’expérience scientifique ; elle nécessite alors des hypothèses, des suppositions et des comparaisons. Contrairement à l’évidence, la physique cartésienne présente aussi, en elle-même, un caractère probabiliste mais où l’accord avec l’expérience scientifique demeure fondamental : « Ces choses ayant pu être ordonnées par Dieu en une infinité de diverses façons, c’est par la seule expérience, et non par la force du raisonnement, qu’on peut savoir laquelle de toutes ces façons il a choisie.2 » Notre question est double : 1- quelles sont la nature et la fonction de l’expérience dans la constitution des objets de connaissance telle que
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Lettre à Mersenne, 18 décembre 1629, A-T, I, 85. Principes IV, art. 46, A, III, 249.

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Descartes la définit dans les Regulae, dans la découverte du cogito et dans le cas du libre arbitre mais également dans celui de l’union de l’âme et du corps ? 2- Quelle est la signification de l’expérience mais surtout de la rigueur de son usage dans le cadre d’une philosophie à la fois substantiellement « dualiste » dont l’entendement doit rendre compte, mais tout entière dirigée par la volonté du sujet, ce qui relève sans doute d’exigences d’un autre ordre ? L’expérience cartésienne est multiple mais, de la constitution des objets de connaissance à l’union, elle engage un caractère d’évidence. Cette évidence, lorsqu’elle est le fruit d’une expérience certaine qui contient une intuition, témoigne que l’expérience se fait en l’esprit et que la chose qu’elle présente est certaine ou, pour le dire autrement, que la représentation qu’en a l’entendement coïncide avec la chose même : c’est l’expérience des natures simples ou du cogito, d’où la recherche de données simples ou absolues ou la réduction du composé en ses éléments ou encore l’affirmation d’une troisième notion primitive pour l’union. L’intuition ou la déduction ramenée à une suite d’intuitions garantit contre l’erreur ou l’illusion et l’expérience certaine en est non la preuve, mais l’attestation interne. L’expérience certaine liée à la perception, à la conscience et à la présence de l’intuition, donatrice d’un fait pour la puissance jugeante, diffère radicalement de l’empeiria du domaine du sensible et de l’incertaine doxa que, d’Aristote aux sceptiques, les Grecs réservaient au monde de la contingence ainsi que d’une expérience comme origine de la connaissance et source du savoir telle que la veulent les philosophies dites empiristes - dont on sait que le terme a été créé par Kant - notamment celles de Locke et de Hume. On pourra alors se demander si le rôle de l’expérience certaine qui révèle le contenu entier de l’idée ne constitue pas un supplément nécessaire qui garantit contre toute tentative empiriste de faire de l’expérience sensible l’origine de la connaissance mais aussi contre tout formalisme de type aristotélicien ou leibnizien. Saisie intellectuelle des objets de connaissance en tant qu’elle contient une intuition qui représente les natures simples, les notions communes, ainsi que leurs liaisons, l’expérience certaine semble revêtir un caractère absolu : elle ne représente pas mais conscientise l’intuition et conforte son voir. Cette expérience suppose l’attention, premier mouvement à opérer et faculté à exercer pour qui entre dans une démarche de connaissance de la vérité, l’innéisme des idées et la capacité à les actualiser. Ces « intellection et… vision de l’esprit1 » de vérités innées ont pour but de remplacer la technicité et le formalisme de la logique par des règles peu nombreuses et faciles mais surtout d’instaurer une nouvelle façon de philosopher. Or, pour mener à bien ce projet, on peut penser que
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Lettre à Regius, décembre 1641, A, II, 899.

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l’expérience certaine est nécessaire. En effet, ni l’innéisme, ni l’intuition, ni la méthode qui n’est que le moyen « pour parvenir à la connaissance de toutes les choses dont [un] esprit [est] capable1 » ne garantissent suffisamment contre cet ailleurs qu’est la recherche d’un point de départ de la connaissance dans les sens ou dans le monde tel qu’il nous apparaît ou encore de règles qui pourraient signer le fait que la compréhension n’est pas celle qui se constitue à partir des perceptions d’un sujet. De même, elle semble capitale pour affirmer que l’idée n’est pas la chose telle qu’elle nous affecte par son extériorité et que, donc, on ne passe pas de la chose à l’idée par la sensation, fût-elle mêlée de réflexion. Elle garantit la spécificité de l’idée contre l’image des choses et permet de distinguer le rôle propre de l’entendement. Mais, s’il se fonde lui-même a-t-il besoin en ce cas d’une expérience dotée de ses attributs ? Certes, l’expérience est étroitement solidaire de la méthode qui la conduit mais aussi de l’innéisme puisque l’expérience est toujours celle d‘une idée et qu’elle confirme les signes de reconnaissance d’une vérité. Si l’innéisme assure que l’idée est le propre de la mens et se fonde sur l’expérience continuelle de penser, l’expérience certaine, attestatrice de l’évidence, rend tout raisonnement superfétatoire : donnant un fait et témoignant de la présence d’une vérité, elle invalide définitivement la nécessité d’une preuve ou d’une définition logique aidant à connaître sa nature.2 Tel est l’enjeu de l’expérience certaine qui corrobore le fait que seul l’entendement est totalement fiable ; en ce sens, on pourrait l’appeler expérience intellectuelle ou « expérience de la pensée ». Témoignant de la réflexion que l’entendement fait sur lui-même et de sa saisie des représentations simples, elle est alors constitutive de la certitude et de la vérité : elle n’est donc en aucune manière la forme d’une connaissance qui n’aurait qu’une valeur subjective particulière. Son rôle est de mettre en valeur la position du sujet qui, par un effort d’attention, se dégage des opinions pour accéder à des certitudes, position qui relève d’une décision libre et d’une volonté effective d’appréhender le vrai par la lumière naturelle de son propre esprit. L’expérience certaine confirmerait alors que toute connaissance est bien le fait d’un sujet et qu’elle est principalement une « faculté de constater3 ». Les conditions du fait même de penser et la décision de trouver un fondement assuré dans la recherche de vérité font du fait de philosopher l’expérience d’un commencement. Dans les Méditations, l’expérience du cogito, de la liberté et de l’union s’insère dans un travail ordonné de la pensée et un chemin heuristique de la raison mais aussi sur des expériences communes, construites ou impossibles à faire. Tel est le cas de l’erreur, du doute, de l’indéfini, de la dépendance ou de la fiction du rêve, du sommeil
Discours II, A, I, 584. Lettre à Mersenne,16 octobre 1639, A, II, 144. 3 J. Laporte, Le rationalisme de Descartes, op.cit. p. 76.
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ou du mauvais génie, du mouvement volontaire et du sentiment ou de l’infini, de Dieu et de l’animal ou encore d’expériences auxquelles on fait appel : le sommeil, la folie, l’hydropisie et l’amputation. De son côté, le cogito comme expérience est donc d’abord celle d’un sujet ; le chemin qui mène à la vérité est individuel. Mais en tant qu’illustration du lien entre expérience certaine et intuition selon le modèle épistémologique de type mathématique, il est aussi le point de départ de propositions philosophiques et métaphysiques qui engagent des notions qui fondent la raison pour la science : Dieu est cause des mouvements des corps ou de la causalité-occasion de l’institution de nature qui explicite l’expérience de l’union de l’âme et du corps. Faut-il dire que c’est parce que l’expérience certaine est un pur fait de conscience qu’elle n’intéresse pas la science des corps et du monde ou faut-il voir en elle aussi et surtout l’assurance de l’intuition ? Mais alors, si cette liaison est nécessaire dans ce sens (il n’y a pas d’intuition sans expérience certaine), pourquoi ne pas l’admettre aussi au point de départ de toute science particulière car que seraient les mathématiques sans les natures simples, la physique sans la notion de corps étendu et la philosophie sans le cogito ? Dans cette perspective, peut-on ne pas se référer à une expérience qui s’appliquerait par la conscience à la connaissance en général et dont l’expérience scientifique ne serait qu’une modalité ? Si l’expérience certaine n’est pas en tant que telle une représentation, ne la suppose-t-elle pas comme la pierre de touche de son évidence ? Faut-il la comprendre comme un antéprédicatif pour la connaissance ou privilégier une auto-affectation de la conscience sur la représentation ?1 Ne reçoit-elle sa valeur que du fait d’être habilitée par la raison2 ou est-elle plutôt le garant d’une conception de l’évidence sur lequel l’entendement peut faire fond pour représenter, puis déduire des propositions certaines ? Si le fait n’est pas la condition de toute connaissance qui pour sa part doit dépendre de principes, l’expérience peut-elle présentifier et garantir à l’entendement, non seulement des faits indubitables à partir desquels s’organise un savoir, mais aussi les
M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, PUF, 1985, p. 41 : « Ainsi plus fort que le préjugé cartésien qui va s’efforcer de la dévaloriser, en l’excluant comme telle de l’essence de la pensée, l’affectivité se propose au contraire comme constitutive de son essence. » On peut encore se rapporter aux « structures profondes » de Chomsky qui est aussi à sa manière un partisan de l’innéisme. 2 M. Guéroult, « De la méthode prescrite par Descartes pour comprendre sa philosophie » in Etudes sur Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz, Georg Olms Verlag Hildesheim, 1970, p. 19 : « En chacune de ces (notions primitives) données immédiates coïncident le fait et le droit, l’apodictique et l’assertorique, car le fait est posé comme ne pouvant plus être contesté. Ce à quoi est réduite l’expérience de chacune, est en effet en même temps imposé par la raison qui l’habilite. »
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principes eux-mêmes qui n’auraient de sens que précédés par une expérience faite en soi ? Si faire l’expérience en soi ou ressentir en soi est toujours une question d’âme, il est alors difficile de considérer l’expérience cartésienne hors du champ de la connaissance au sens large car c’est aussi par l’union de l’âme et du corps et par les sens qu’on discrimine la connaissance en tant que telle et celle de la conduite de la vie ou de l’utile. De ce point de vue, l’expérience n’est pas un affect psychologique, sauf à entendre le terme dans son sens étymologique, mais elle est un mode actif de la raison ou l’accomplit dans le cas de l’expérience scientifique.1 Toutefois, elle n’est pas non plus un sentir inconnu qui s’imposerait comme une révélation ou une illustration de la lumière divine sans nécessiter un exercice de l’esprit et, encore moins, une incitation à une profondeur irrationnelle qui pourrait donner lieu à des interprétations de type mystique mettant en valeur un pur pâtir.2 Enfin elle ne doit pas se présenter comme une expérience difficile et réservée à quelques-uns mais que chacun peut faire simplement en tant qu’homme. L’expérience de la liberté qui revendique la même évidence que le cogito pose de manière absolue le fait de conscience comme sa propre attestation. C’est immédiatement qu’on fait l’expérience de l’ampleur de la liberté et de son indifférence et médiatement, par l’évidence de l’entendement, que s’éprouve la plus haute liberté qui est de suivre le meilleur ou le bien. Aussi, à l’exemple du cogito où l’expérience échappe à l’erreur par le doute, Descartes dégage la liberté de l’erreur par une théorie du jugement et d’une incompatibilité avec la préordination divine par une expérience continuelle et indubitable. Mais la liberté est-elle totalement une puissance absolue d’ouverture si le but avoué de la pensée se ramène à l’âme intériorisée comme par un effet de feed-back ? Peut-on accepter une certaine dualité transcendante et expérimentale du terme ? Car l’expérience indubitable de la liberté s’éprouve et s’usage dans une expérience d’un autre type, celle des passions de l’âme. Cette dernière pourrait faire croire à une certaine empiricité de la philosophie cartésienne ; il semble qu’il n’en est rien ou que sa part soit minime. Si les observations des manifestations et des expressions passionnelles, analysées physiologiquement au moyen du modèle mécaniste, relèvent de la physique, elles ne servent pas à définir les passions et sont souvent renversées dans les émotions intérieures. Ces émotions intérieures ou passions intellectuelles en sont une reprise au profit de l’âme à la fois agissante et bénéficiaire des effets de ses actions : le corps
Les Météores, discours huitième, A, I, 757 : Et, en tout ceci, la raison s’accorde si parfaitement avec l’expérience, que je ne crois pas qu’il soit possible, après avoir bien connu l’une et l’autre, de douter que la chose ne soit telle que je viens de l’expliquer. » 2 M. Terestchenko, « Le pur souffrir de l’âme : Rationalité et affectivité chez Descartes », Etudes philosophiques, n°4, PUF, novembre 2004, pp. 441-460.
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semble moins que jamais un adversaire de l’âme ; il n’est plus qu’un accompagnement ou une occasion. Cette expérience reflue à l’intérieur de l’âme tout en s’effectuant dans et par les circonstances et les événements qui font la vie de chacun et dépendent de sa complexion spécifique. Mais est-ce bien le cas ? En avons-nous justement une confirmation expérimentale ou bien l’expérience faite par le sujet disparaît-elle en tant que telle dans cette « montée vers les « essences » mais où l’âme affirme de manière émotive son libre- arbitre ? N’y a-t-il pas une force d’inertie (dont Descartes fut le premier concepteur) que l’émotion intérieure et l’autosuffisance de l’âme ne peuvent tout à fait réduire ? De même la morale qui semble recouvrir presque entièrement le champ de la maîtrise passionnelle est un lieu d’exercice pour la liberté. Véritable expérimentation de soi, elle est tout entière tournée vers l’usage ; s’il faut y voir de l’empirique, il relève soit de cette expérience par ouï-dire ou d’observations faites sur ceux qui nous entourent ou encore de lectures qui procurent quelques sages conseils, soit de réalités rencontrées ou des circonstances. Quant au « souci de soi » que constituent les thérapeutiques, elles relèvent de pratiques en cours et éprouvées, mais le fait qu’elles doivent être analysées dans leurs effets par chacun les fait dépendre d’une connaissance de soi qui est autant celle de sa propre physiologie - et on est dans une science en genèse -, que celle de l’âme - et on retrouve la volonté. De même que la relation de l’expérience certaine et de l’intuition est la connaissance du moi pensant et un bon usage de l’entendement, de même, ces autres expériences sont une façon d’user de sa liberté et de cette perfection que constitue l’institution de nature. Mais cela suffit-il également pour justifier une expérience compréhensive de l’homme - et de l’animal ? La question de l’éventuel pouvoir de penser et de parler de celui-ci est d’actualité - de même que le mécanisme mais qui n’est pas aussi dogmatique que celui par exemple de La Mettrie - et reste à l’horizon de ce paysage physico-médical. L’expérience de l’union de l’âme et du corps semble se suffire, elle aussi, à elle-même et mettre en valeur une connaissance implicite à l’entendement qui ne la connaît qu’obscurément mais que les sens lui représentent très clairement. Ce dernier semble ne rien pouvoir faire contre ce témoignage interne de la conscience et le reconnaît comme troisième notion primitive. Le mouvement volontaire et la force qu’a l’âme de mouvoir le corps sont « des expériences très certaines et très évidentes.1 » Certes, il y a des difficultés à se représenter cette union que l’on éprouve sans philosopher et Descartes fait appel à l’institution de nature pour dire la présence simultanée des propriétés de l’âme et du corps. Mais si on ne comprend pas l’union en même temps qu’on l’éprouve, elle demeure une
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Lettre à Arnauld, 29 juillet 1648, A, II, 863.

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expérience indubitable de notre condition. Là encore, il semble que cette expérience de l’union qui est d’autant plus véritable qu’elle requiert une distinction absolue des deux substances n’induit aucun pathos : il n’y a ni une fusion ni un dualisme tragique entre l’esprit et le corps mais une vie commune bonne et utile. Mais l’expérience entendue comme pure attestation de faits ou expériences sur lesquelles s’appuie le raisonnement et fait fond l’usage de la liberté est toujours expérience de soi : or, l’expérience de l’entendement n’implique jamais une explicitation et une énumération de contenus de la pensée, ni une complexification des différentes modalités des facultés et celle de l’union et des passions n’entraîne ni une introspection à la recherche de motifs ou une exploration d’un moi profond et de ses désirs, ni un ancrage dans une exégèse des doctrines, ni enfin une spéculation sur ce qui ne concerne pas une utilité pour l’homme. Cette forme d’intériorisation n’est qu’un levier ou un bâton d’aveugle pour enclencher un dynamisme utile à l’individu ; le mouvement dans cette expérience est essentiellement une affaire de temps : urgence des décisions au vu des nécessités de la vie, temps de voyages et de découvertes, de déménagements et de flâneries, de méditations et d’enseignement, instant du cogito, durée de l’attention pour résister aux diversions et fixer les natures simples, temps de l’émotion à maîtriser ou de la volonté à retenir un moment pour ne pas anticiper les clartés de l’entendement : l’expérience joue avec le temps et parfois se joue de lui. Mais Descartes ne s’est-il pas coupé du monde et de l’expérience commune que pour les comprendre par leurs effets et se comprendre d’abord lui-même ? L’expérience est-elle une condition originale de la connaissance - y compris du sujet actif - et de lui-même, par exemple lorsqu’il présente sa méthode à titre personnel, presque autobiographique ? La définition du terme expérience et la traduction du verbe experiri dans le corpus cartésien L’expérience cartésienne dont il est ici question ne recoupe pas la notion d’expérience entendue communément et dont l’extension est telle qu’elle a fait dire à R. Lenoble1 reprenant Brunschvicg qu’on ne peut en donner qu’une définition par l’absurde. On peut toutefois en cerner quelques éléments. L’étymologie latine du verbe experiri signifie éprouver et faire l’essai et E. Littré, après le sens d’expérimenter, cite celui « éprouver par l’expérience » en se référant à Descartes.2 Comment entendre ces deux aspects ? Il semble que le sens actif se donne d’emblée comme en
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R. Lenoble, Essai sur la notion d’expérience, Vrin, 1943, p. 5. E. Littré, Dictionnaire de la langue française, Hachette-Gallimard,1967, p. 1263.

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témoignent les exemples donnés par F. Gaffiot : il s’agit de mettre à l’épreuve ses forces ou l’affection de quelqu’un ou encore le pouvoir d’un poison.1 Toute expérience est une épreuve2, premièrement, parce qu’éprouver, c’est percevoir des modifications ou ressentir des effets qui relèvent soit de données internes soit de données externes, deuxièmement, parce que cette nouveauté est toujours un peu aventureuse : l’expérience comporte en elle une part de risque ; éprouver n’est jamais innocent ; vouloir connaître un objet, c’est accepter sa différence, donc se heurter à lui, troisièmement, parce qu’éprouver, c’est reconnaître la manière selon laquelle une chose se passe. Toute expérience est un test, un essai, une pierre de touche qui permet de juger de la réalité ou de la valeur d’un fait, d’un dire, d’une sensation ou d’un sentiment ; c’est la raison pour laquelle toute soumission à une épreuve est un acte : il s’agit de voir comment les événements adviennent et d’évaluer leurs résultats. Eprouver, c’est donc s’instruire : toute expérience a ou doit avoir une utilité pas seulement pratique mais aussi gnoséologique. Le « fait d’éprouver quelque chose, en tant que ce fait est considéré... comme un élargissement », entraîne « un ensemble d’acquisitions et de modifications3 » pour la conduite de la vie. L’expérience commune vécue est donc liée au savoir, au jugement et au temps. Dans le corpus cartésien, le verbe experiri conjugué selon divers modes aux voix active et passive et les termes experientia ou experimenta sont généralement traduits par les mots français correspondants ou de la même famille, la forme verbale étant traduite tantôt par le terme « éprouver » comme dans les Principes IV, art. 166, à propos des propriétés de l’aimant, « Gilbertus assure qu’il a éprouvé que cela est [expertus sum]4 », tantôt par celui d’« expérimenter » comme dans les Méditations : « En après j’expérimente en moi-même [experior] une certaine puissance de juger.5 » Il existe toutefois des exceptions où ils sont remplacés : a) par le verbe « voir » comme dans le Discours de la méthode, IV : « Je rejetais comme absolument faux tout ce que je pourrais imaginer afin de voir [experirer] s’il ne restait point, après cela, quelque chose en ma créance qui

F.Gaffiot, Dictionnaire illustré latin-français, Hachette, 1963, p. 630. Epreuve est l’action d’éprouver et d’apprendre par expérience. Cf. Dictionnaire étymologique et historique du français, J.Dubois, H.Mitterand et A.Dauzat, Larousse, 1997, p. 625. 3 A. Lalande, vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 1968, pp. 321-322. 4 A-T, VIII, 300 et A, III, 482 ; A-T, IX, 295 et A, III, 482 ; Principes I, art. 6, A-T, VIII, 6 et A, III, 94. 5 Quatrième méditation, A, II, 456 et A-T, VII, 53.
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fut entièrement indubitable.1 » ; b) par le verbe « sentir » comme dans les Réponses aux secondes objections : « Comme il paraît de ce que, s’il la [la première notion à savoir quand nous nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent] déduisait par le syllogisme, il aurait dû auparavant connaître cette majeure : tout ce qui pense, est ou existe. Mais au contraire, elle lui est enseignée de ce qu’il sent lui-même [ex eo quod apud se experiatur] qu’il ne se peut pas faire qu’il pense, s’il existe.2 » Mais inversement, le terme expérience peut traduire un autre terme latin : a) le verbe videre dans les Principes IV, art. 108 : « c’est ce qu’on expérimente [videre] aux charbons qui, étant couverts de cendre...3 » ; b) le verbe contingere dans la Sixième méditation : « comme expérimentent les hydropiques [ut in hydropico contingit].4» ; c) le verbe percipere dans les Réponses aux secondes objections : « aucune des choses que nous concevons être en Dieu et en nous… et que nous expérimentons telles en nous [ut in nobis ea percipimus].5 » ; d) le verbe advertere, dans le même texte : « et enfin, de ce que nous expérimentons avoir en nous-mêmes quelque puissance de penser [vim cogitandi advertamus].6» ; e) le verbe deprehendere dans les Principes IV, art : 196 « nous expérimentons la vérité de cela (que les corps ont différentes grandeurs) tous les jours non par le moyen d’un seul sens [hoc non uno tantum sensu… deprehendimus]…7 » Les correspondances entre les termes français et latins ne sont donc pas fixes.8 Mais quelles que soient les raisons de ces traductions non
A-T, VI, 558 et 31 et A, I, 602 ; A. Robinet, Descartes, La lumière naturelle, intuition, disposition, complexion, Vrin, 1999, a relevé que le phénomène atteint aussi les termes de perceptio et de conscientia. 2 A-T, VII, 140 et A, II, 564-565 ; cf. également les Principes II, art. 39, à propos du mouvement circulaire qui « tend à s’éloigner du centre du cercle qu’il décrit. Et nous le pouvons même sentir de la main, [ut ipso manus sensi experimur] pendant que nous faisons tourner cette pierre dans cette fronde. » A-T, VIII, 64 et A, III, 189. 3 A-T, VIII, 263 et A, III, 433. 4 A-T, VII, 89 et A, II, 503. 5 A-T, VII, 137 et A, II, 560. 6 A-T, VII, 142 et A, II, 566. 7 A-T, VIII, 323 et A, III, 515-516 ; Principes I, art. 4, A-T, VII, 26 et A, III, 93 ; Première Méditation, A-T, VII, 18 et A, II, 405 ; cela affecte également l’expérience au sens scientifique : cf. le verbe habituor, dans les Principes IV, art. 188, A-T, VIII, 315 et A, III, 503. Il arrive également que dans la traduction française le terme d’expérience soit ajouté: ainsi dans les Principes IV, art. 53, A, III, 503, la phrase suivante : « En effet, il arrive souvent que l’expérience peut sembler d’abord répugner aux règles que je viens d’expliquer. » 8 Descartes, semble-t-il, n’hésitait pas à corriger ce qui ne lui semblait pas exact. Cf. néanmoins les réserves faites par Adam-Tannery sur la traduction française des Principes A-T, IX, II, VII et la Lettre-Préface de l’édition française, A, III, 769, où Descartes écrit à l’Abbé Picot : « la version que vous avez pris la peine de faire de
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littérales et en exceptant le cas des ajouts dans les versions françaises, elles n’en offrent pas moins une polysémie du terme « expérience » qui se retrouve dans toute l’œuvre. « Sentir, voir, ressentir » ou encore l’expression « il arrive que » constituent autant de modalités signifiantes du verbe experiri.1 Malgré l’unité apparente du sens philosophique de la notion, l’étymologie elle-même témoigne d’une plasticité qui l’accompagne. Descartes lui-même ne l’explique et ne justifie guère sa signification, sinon dans les Regulae quand il la rapporte explicitement à l’intuition. Dans la suite de son oeuvre, elle se pluralise, se retrouve dans des contextes très variés ; comme tout concept qui s’élargit, elle perd un peu du sens qui semblait être le sien et lorsqu’on retrouve enfin quelque unicité de celui-ci, peut-être n’est-elle qu’une voie vers la « transcendance » de l’âme. On peut pourtant penser qu’elle induit à sa manière une « révolution copernicienne » : partant du fait et de l’usage que chacun fait de son propre esprit, elle donne accès à la mise en oeuvre d’une méthode supposant des règles rigoureuses et d’une structure du « penser » ; en ce cas, elle révèlerait quelque chose qui ressemblerait à un « transcendantal. »

mes Principes est si nette et si accomplie, qu’elle me fait espérer qu’ils seront lus par plus de personnes en français qu’en latin, et qu’ils seront mieux entendus. » Notons que les traductions françaises reprises par Adam-Tannery et Alquié ont été revues par Descartes. 1 On a donc retenu de préférence le terme latin et au besoin on l’a réintroduit dans la traduction française. Les éditions de référence sont principalement : F. Alquié, Descartes, œuvres philosophiques, t. I, II et III, Garnier frères, 1963 et les Œuvres de Descartes publiées par Charles Adam et Paul Tannery, t. I à XI, Vrin, 1996.

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OUTILS ET PRINCIPES DU CONNAITRE L’expérience certaine suppose l’usage de l’intuition et la théorie de l’innéisme : avec la méthode, elle constitue le second outil créé par Descartes pour un déploiement de la lumière naturelle s’opposant et faisant ainsi obstacle à toute compréhension issue de la seule logique et du primat du monde considéré comme pourvoyeur d’intelligibilité. Mais avant de dégager la nature, le rôle et l’enjeu pour la philosophie cartésienne de la notion d’expérience certaine telle qu’elle se présente dans la constitution des objets de connaissance, l’ensemble des réquisits qui la rendent possible et peut-être nécessaire doit être précisé. L’attention comme réquisit général à toute recherche de la vérité Attention et lumière naturelle L’attention est la condition générale requise pour qui veut se mettre en quête de la vérité ; elle est le premier acte permettant de savoir de quoi la raison humaine est capable : « Mais pour n’être pas sans cesse à s’interroger sur ce que peut l’esprit, et pour qu’il ne donne point de peines mal placées ou téméraires, il convient, avant de se préparer à connaître les choses en particulier, de s’être demandé avec attention, une fois dans sa vie, de quelles connaissances la raison humaine est capable.1 » La constitution et l’extension des facultés du savoir relèvent donc de la démarche d’un sujet et de la raison ou de la lumière naturelle de la raison. Cette recherche des vérités accessibles à la raison est d’une part toujours celle d’un sujet2 et ne présente pas de difficultés insurmontables en vertu du fait que la mens est, de part en part, conscience3 - que celle-ci ait une connaissance confuse ou distincte : « Il ne faut pas, du reste, supposer si ardu ou si difficile de tracer les limites de cet esprit dont nous avons en nousmêmes conscience [quod in nobis ipsis sentimus].4 » La conscience est présence à l’esprit et cet esprit est immédiatement en situation de connaissance. Les expressions employées au XVIIème siècle pour traduire le terme de conscience au sens cartésien mettent en avant l’immédiateté de la

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Règle VIII, A, I, 119. Nous employons d’une manière générale le terme de sujet et non celui d’individu ou de personne pour indiquer qu’il s’agit de la démarche volontaire d’un être humain. Nous n’entrons donc pas dans l’histoire de ces notions et notamment dans les contextes d’apparition de la notion de sujet. 3 Réponses aux premières objections, A, II, 526. 4 Règle VIII, A, I, 121 et A-T, X, 398.
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connaissance1 et P. Valéry reprend cette notion au profit d’un sujet pleinement connaissant et critique : « Le développement de la conscience pour les fins de la connaissance… Voilà mon Descartes.2 » Le Discours identifie la droite raison au bon sens qu’il définit comme puissance de bien juger et de distinguer le vrai d’avec le faux3 ; la Règle I identifie le bon sens [bona mens] à la Sagesse universelle. La bona mens, la raison, la sagesse, la lumière naturelle ou l’intuitus mentis font donc avant tout l’objet d’un usage : il s’agit de l’exercer et de la développer. C’est pourquoi, même si cette lumière est innée et égale en tout homme par nature, c’est son usage qui importe et celui-ci dépend de l’ingenium : raison ou intelligence propre à chaque individu. « Car ce n’est pas assez d’avoir l’esprit bon, le principal est de l’appliquer bien.4 » Tout le monde a la même capacité d’esprit mais n’a pas la même capacité d’en user : soit dans le sens de découvrir des notions et des principes, soit d’apercevoir l’ordre de résolution d’une question, soit enfin d’avoir l’ingenium de telle ou telle science. Toutefois, il est toujours possible de reconnaître le bien-fondé d’une loi scientifique et de distinguer le vrai du faux, d’où l’idée qu’il vaut mieux posséder « un grand naturel » ou reconnaître un chemin de vérité tracé par « un sage » plutôt que de se livrer à l’érudition ou d’augmenter sa capacité de mémorisation. La connaissance de la vérité dépend alors non seulement du bon sens naturellement égal en chaque homme mais aussi d’un fait de naissance5 - on peut avoir un naturel porté à la précipitation - cependant l’expérience du maniement de la méthode et les exercices, la discrimination des instruments de connaissance : entendement, imagination et sens ainsi que la possibilité de s’abstraire des préjugés dus à l’union le pallient, en vertu de quoi, tout homme, « fût-il d’intelligence moyenne, a accès à la vérité et n’ignore plus rien par manque d’esprit ou de technique [ingenii vel artis].6 » Il s’agit bien de la lumière de l’esprit propre à chacun, ce qui souligne le fait que la pensée, comme la liberté d’ailleurs, font la qualité d’homme, à la fois par le fait qu’elles appartiennent à tout homme et qu’elles sont imparfaites dans

Cf. G. Rodis-Lewis, Le problème de l’inconscient et le cartésianisme, PUF, 1950, pp. 38-39. 2 Cité in F. Azouvi, Descartes et la France, histoire d’une passion nationale, Fayard, 2002, p. 204. 3 Cf. Discours I, A, I, 568 et A-T, VI, 540. Sur la présence de cette phrase chez Montaigne et son aspect proverbial, cf. E. Gilson, René Descartes, texte et commentaire, Vrin, 1967, pp. 83-84. 4 Discours I, A, I, 568. 5 Règle IX, A, I, 124 : « Il est sûr que certains s’y (l’intuition) trouvent, de naissance, beaucoup plus aptes que les autres. » 6 Ibid VIII, A, I, 119 et A-T, X, 396.

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leur usage. L’innéité même partagée ne règle pas tout d’elle-même ; il faut apprendre à s’en servir. Cette raison qui est universelle est également unifiante : « Toutes les sciences ne sont qu’en effet rien d’autre que l’humaine sagesse, qui demeure toujours une et identique à elle-même, quelque différents que soient les objets auxquels elle s’applique, et qui ne reçoit pas d’eux plus de diversité que n’en reçoit la lumière du soleil de la variété des choses qu’il éclaire.1 » Aucun objet des sciences particulières ne la modifie et toutes relèvent d’une méthode unique qui nécessite un pouvoir d’attention et un entraînement répété qui « corrige la lenteur de l’esprit et en augmente la capacité.2 » Enfin, les sciences particulières ne s’échelonnent pas selon des degrés de clarté : la certitude dont elles procèdent est la même. A contrario, toutes les sciences montrent l’unité de la raison et on doit en voir l’engrenage ; elles ne sont au fond que l’exercice de l’esprit. Par ailleurs, les objets d’études doivent présenter un caractère général d’utilité, non une utilité particulière qui ferait omettre l’acquisition de données nécessaires provenant d’autres sciences ; la seule finalité est donc une recherche générale de la vérité. Dans cette première définition, la lumière naturelle et ses termes synonymes s’opposent à une lumière surnaturelle. « La philosophie que je recherche… est la connaissance des vérités qui peuvent être perçues par la lumière naturelle, et qui peuvent être utiles au genre humain.3 » mais également à la philosophie scolastique en tant que philosophie érudite, composée d’opinions douteuses et d’abord inutiles. La raison est donc souveraine puisqu’il n'y a rien que l'âme ne puisse éclairer en droit ; de même qu’elle ne reçoit pas de lumière des objets, de même les démonstrations dialectiques ne peuvent la gouverner : ce qu’il faut, c’est uniquement « chercher tous les auxiliaires qui peuvent maintenir notre pensée dans l’état d’attention.4 »

Règle I, A, I, 78. Ibid. XI, A, I, 133. 3 Epitre à Voët, A, III, 30 et A-T, VIII -2, 26 et 43. Cf. également le titre complet de La Recherche de la vérité : Recherche de la vérité par la lumière naturelle, qui toute pure, et sans emprunter le secours de la religion et de la philosophie, détermine les opinions que doit avoir tout honnête homme sur toutes les choses qui peuvent occuper sa pensée. 4 I Règle X, A, I, 129.
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Arrêt
Cette attention première consiste dans un arrêt ou une fixation de l’esprit qui implique une certaine durée. Elle nécessite un effort difficile et doit déjouer des obstacles dont les Principes énumèrent les causes.1 1 – La première raison est d’ordre naturel : la peine et la difficulté à considérer longtemps une chose intelligible sont dues au fait que « naturellement [habet naturam] elle (l’âme) ait été faite ainsi à cause qu’elle est unie au corps » ; le fait de l’union est donc le premier et universel obstacle : elle obscurcit et offusque ce qui relève de l’immatériel et n’appartient qu’à la mens. L’attention est donc un détournement du vécu naturel et en quelque sorte un premier artifice du connaître. 2 – La deuxième raison réside dans le fait « d’une trop grande coutume à avoir senti ou imaginé pendant les premières années de notre vie. » A ce qui est naturel s’ajoute non une connaissance mais un usage plus fréquent de l’imagination, de la sensorialité et de la sensibilité ; ces effets de l’union de l’âme et du corps plus prégnants dans l’enfance induisent des conditionnements qui ne disparaissent jamais tout à fait. 3 – La troisième consiste à attacher les conceptions intellectuelles aux paroles et à se souvenir davantage de ces dernières et non des pensées qu’elles expriment : « Tous les hommes donnent leur attention aux paroles plutôt qu’aux choses.2 » La distinction d’une chose commence donc par une séparation complète de sa conception avec son expression. L’effort attentif se porte entièrement du côté de la pensée en se détournant de notre condition de nature, d’une pratique coutumière de notre rapport au monde, de ce que le corps nous en dit et des signes langagiers. Il délaisse un mode fonctionnel pour se tourner vers ce qui, dans l’effort cognitif, est le plus propre à l’homme : les capacités et le fonctionnement de son esprit. Il ne s’agit d’ailleurs pas tant d’un détournement que d’un éloignement afin de ne plus éprouver d’effets perturbateurs. L’attention est bien le premier « précepte… qui prépare le pouvoir cognitif3 » à l’intuition. Dans ce sens, la vision des notions vraies n’est pas immédiate : elle nécessite comme condition le désir de repousser les acquis issus de l’enfance ou de
Principes I, art. 73-74, A, III, 142-143 ; sur l’attention chez Hussserl, cf. Idées directrices pour une phénoménologie, Gallimard, 1950, §92, pp. 317- 323 : « Il est d‘usage de comparer l’attention à une lumière qui éclaire… Le rayon de l’attention se donne comme irradiant du moi pur et se terminant à l’objet, comme dirigé sur lui ou s’en écartant. » Sur l’importance de cette notion chez Husserl et pour la psychologie cognitive, cf. N. Depraz, « Husserl, la conscience comme vigilance : ouverture à l’autre, altérité à soi, attention à autrui », in L’Expérience et la Conscience, op. cit. pp. 243-286. 2 Principes I, art. 74, A, III, 143. 3 Règle XII, A, I, 157.
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l’union qui les masquent et les ôtent à la vue de l’esprit : « Ceux qui n’ont que des connaissances sensibles, comme nous sommes tous avant de philosopher, ne les considèrent pas et n’y font pas attention.1 » La facilité qui accompagne la simplicité de ces notions est donc plutôt leur fait que celui de l’esprit qui doit faire un effort pour se défaire de ce à quoi il est habitué, soit par la nature du composé, soit par une trop grande accoutumance aux préjugés qu’elle a engendrés, soit par une insuffisance de l’attention. Le préjugé est encore celui de l’enfant qui croit connaître d’un seul bond et sans effort savoir ou celui d’un adulte lorsqu’il croit être habile parce que la vitesse de précipitation cache une croyance déguisée en savoir : elle ressemble alors à une aveugle impulsion qui contraint la liberté. Notons encore que cette notion était déjà stigmatisée par les stoïciens ; ils y opposaient l’absence de précipitation, apropetia, c’est-à-dire celle qui convient à la science quand il faut donner ou non son assentiment et elle était notamment le fait des médecins méthodiques, les seuls à ne pas « se précipiter » selon Sextus Empiricus. Mais la distinction entre le signe et le sens met également en cause la qualité du signe lui-même choisi pour l’exprimer. On peut avoir la vision vraie d’une chose mais l’exprimer avec des mots qui la dénaturent par l’emploi de termes insatisfaisants ou se servir de termes qui expliquent autre chose que ce que signifie le mot ou encore mettre sous le même mot deux vérités différentes. Ces mots sont des acquis éducatifs et scolaires que la répétition issue du dogme scolastique a multipliés et dont on croit connaître une fois pour toutes la signification. Il s’agit là d’un autre obscurcissement qui impose un retour à une compréhension commune des termes et certain oubli de l’enseignement reçu. Remarquons que Descartes fait appel au sens commun de l’expérience pour dénoncer l’inefficacité sophistique : « Nous en faisons l’expérience, les sophismes les plus subtils ne trompent ordinairement presque personne qui fasse usage de la pure raison, ils ne trompent que les sophistes eux-mêmes.2 » Par ailleurs, dans sa polémique avec le Père Dinet, il oppose l’expérience commune des hommes, qu’on entend ici comme une expression proche du bon sens, à la sophistication : « J’avertis seulement ici… que quand je parle des principes particuliers à la philosophie péripatéticienne, je n’entends pas parler de ces questions dont les solutions sont tirées, ou de la seule expérience commune à tous les hommes… qui sont communément reçues de toutes les personnes de bon sens.3 » Toutefois ce jugement sur le vocabulaire de philosophies lues ou apprises est à nuancer car, d’une part, même si une lecture trop assidue
Entretien avec Burman, Vrin, 1975, p. 5. Règle X, A, I, 129 ; Règle IV, A, I, 91 ; Lettre-préface de l’édition française des principes, 1647, A, III, 771-772. 3 A, II, 1087.
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imprègne l’esprit de germes d’erreur et si les livres n’offrent que des points de vue divers et non la sagesse, toute lecture peut se révéler très utile en son genre : « Il faut lire les ouvrages des Anciens, parce qu’il est pour nous d’un immense profit de tirer parti des efforts d’un si grand nombre.1 » D’autre part, elle n’est signe d’obscurité que lorsqu’elle est trop assidue, implantant trop fort chez le lecteur les germes d’erreurs qu’elle véhicule. La lecture, « espèce de conversation que nous avons avec leurs auteurs2 », de « ceux qui ont été écrits par des personnes capables de nous donner des bonnes instructions3 » constitue le quatrième moyen d’accéder à la sagesse. Enfin et sans doute plus profondément, s’il faut en partie se détourner de la lecture, c’est qu’elle ne favorise pas l’effort d’attention d’un sujet qui risque de se voir frappé de passivité au lieu de découvrir par lui-même la résolution des problèmes s’il veut être capable de juger : « Nous ne deviendrons jamais philosophes si nous avons lu tous les raisonnements d’Aristote et de Platon, et que nous sommes incapables de porter un jugement assuré sur les sujets qu’on nous propose.4 » Le langage cartésien suppose un retour à la simplicité, on pourrait dire au naturel en tant que la complexité des définitions et des explications issues de la logique et de la philosophie scolastique obscurcit la perception. A propos de l’idée de vérité, Descartes écrit : « On ne peut donner aucune définition logique qui aide à connaître sa nature.5 » On peut seulement en donner le sens « à ceux qui n’entendent pas la langue ». Autrement dit, la conformité de l’objet à l’idée veut que « la chose sert d’objet à des pensées véritables. » La seule définition est donc celle, minimale, d’un pouvoir de compréhension accessible à tous : elle ne demande rien d’autre que de connaître les significations des mots d’une langue. Elle ne nécessite donc qu’un peu de raison et toute intervention explicative, Descartes y revient à
Règle III, A, I, 85 : « Les expériences passées apportent des connaissances et des savoirs sûrs à partir desquels on peut penser ; elles permettent d’éviter des erreurs et surtout d’aller plus avant : c’est à partir des derniers acquis et des dernières expériences effectuées que procède la connaissance : il y a une chaîne du savoir des plus anciens aux derniers venus. C’est plutôt nous qui devraient être dits anciens. En effet le monde est plus vieux qu’alors, et nous avons une plus grande expérience. » Règle IV, A, I, 97 : « Les traces de la vraie la mathématique [qui] s’aperçoivent… chez Pappus et chez Diophante » appuient la thèse cartésienne d’une méthode universelle. 2 Lettre-préface de l’édition française des principes, 1647, A, III, 772. 3 Ibid. Cf. également Préambules, A, I, 45-46 : « La plupart des livres, quand on a lu quelques lignes et regardé quelques figures, sont entièrement connus ; le reste n’est là que pour remplir du papier. » 4 Règle III, A, I, 86 ; Règle X, A, I, 26 et A-T, X, 403 : « J’ai l’esprit ainsi fait… que j’ai toujours considéré comme la plus grande volupté de l’étude… de découvrir les raisonnements par mes propres ressources [propria industria]. » 5 Lettre à Mersenne,16 octobre 1639, A, II, 144.
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plusieurs reprises, ne fait que l’obscurcir : « je n’explique pas ici plusieurs autres termes dont je me suis servi quia per se satis nota mihi videntur… Outre que j’ai remarqué que les philosophes, en tâchant d’expliquer par les règles de leur logique des choses qui sont manifestes d’elles-mêmes [quae simplissima erant], n’ont rien fait que les obscurcir.1 » Dans la recherche qui va des mots aux choses, lorsque le mot ou l’expression sont obscurs - par exemple dans les énigmes ou les controverses philosophiques -, on « abuse » de l’emploi des termes qui brouillent la conception de la chose. Ainsi le mot « lieu » doit représenter ce « qui dans l’usage commun désigne (une) nature simple et connue de soi, en vertu de laquelle on dit qu’un objet se trouve ici ou là » et ne doit pas être divisé en termes qui le rendent obscur en ne l’expliquant pas, tels que superficie du corps ambiant et emplacement intrinsèque. Les définitions qui cherchent un excès d’évidence ne font qu’obscurcir ou rendre magique ce que chacun connaît parfaitement (rem unicuique notissimam)2 ou que « jamais les incultes n’ignorent. » Il y a une puissance aveuglante de termes savants et une inconvenance du langage qui trahissent une méconnaissance au contraire d’une explication simple et distincte qui est la marque d’une juste compréhension. Descartes adapte le sens qu’il donne aux mots à celui qui est le plus conforme à l’usage du sens commun ou du latin, ne se souciant pas de leur usage selon l’école ou de leur signification vulgaire. Il fait une différence entre le sens vulgaire [vulgari significatione]3 et l’usage d’un sens commun [ex usu communi significat] d’un mot qui serait celui induit par « la conduite de la lumière naturelle. » Ainsi à propos de la notion de cause, Descartes se réfère à la définition commune et universelle de cause : tout a une cause, ce qui lui permet de dégager une notion commune pour la cause formelle et la cause efficiente.4 Il n’y a donc pas de rapport automatique entre un mot et une idée : la polysémie d’un terme peut renvoyer à des choses différentes et en ce sens le mot demeure une convention : à une nature simple ne correspond pas nécessairement un mot simple ou plutôt, selon l’exemple de Descartes, un terme simple peut expliquer une nature simple ou une nature composée.5 Il s’agit toujours de partir de la perception qui voit l’idée et sa signification. On va de la perception de l’idée au mot et non inversement - je ne signifie par des mots que ce dont j’ai en moi l’idée. Le mot n’apporte aucune connaissance mais la perception immédiate est déjà connaissance d’une pensée en tant qu’idée. Le langage n’est qu’un instrument : le sens est
Principes I, art : 10, A, III, 96-97. Ibid. XII, A, I, 153, A-T, X, 426. 3 Règle III, A, I, 88 et A-T, X, 369. 4 Cf. Réponses aux quatrièmes objections, A, II, 682. 5 Lettre à Mersenne, 22 juillet 1641, A, II, 352.
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inséparable de l’idée déterminée par l’attention et le mot n’est qu’une traduction. Le langage ne peut contenir de vérité qu’a posteriori, en tant qu’il exprime l’idée de la chose ; il ne signifie en quelque sorte celle-ci que de manière seconde ou empruntée : rien ne peut précéder le vrai obtenu dans une perception. Qu’il y ait plusieurs langues et que le rapport soit arbitraire entre le signe linguistique et le sens importent peu : le mot ne fait qu’exprimer l’idée. Cette critique de l’opacité du langage est reprise par Pascal dans l’Art de persuader : contre l’enflure de la syllogistique et au nom de la façon naturelle de raisonner de la géométrie et contre les définitions inutiles « des termes qui sont parfaitement connus.1» La géométrie, dit-il, « ne définit aucune de ces choses, espace, temps, mouvement, nombre, égalité, ni les semblables qui sont en grand nombre, parce que ces termes là désignent si naturellement les choses qu’ils signifient, à ceux qui entendent la langue, que l’éclaircissement qu’on en voudrait faire apporterait plus d’obscurité que d’instruction. Car il n’y a rien de plus faible que le discours de ceux qui veulent définir ces mots primitifs.2 » Cette « désignation naturelle » suppose-t-elle une sorte de langage « pré-réflexif » ? Peut-on émettre l’hypothèse d’un « sens commun universel » ? Contrairement à Pascal, pour Descartes, le mot et la définition désignent - ou attestent de - l’idée lorsque cette dernière a fait l’objet d’une perception. « Par le nom d’idée, j’entends cette forme de chacune de nos pensées, par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance [conscius sum] de ces mêmes pensées. En telle sorte que je ne puis rien exprimer par des paroles [verbis exprimere], lorsque j’entends ce que je dis, que de cela même il ne soit certain que j’ai en moi l’idée de la chose qui est signifiée par ces paroles.3 » En bref, une définition ne se prouve pas.4 Dans ce sens, il est vrai que pour Descartes, le langage, s’il peut faire problème, n’est peut-être pas une question primordiale. Cependant, son utilisation fait l’objet d’un ensemble d’exigences qui prennent une valeur expérimentale au moins conditionnelle pour la perception de l’idée et sa capacité distinctive.

Pascal, L’Art de persuader, Payot-Rivages, 2001, p. 139 ; p. 138 : « N’entreprendre de définir aucune des choses tellement connues d’elles-mêmes, qu’on n’ait point de termes plus clairs pour les expliquer. » Pascal, ibid. p. 110 : « On voit assez par-là, qu’il y a des mots (homme, lumière et être) incapables d’être définis ; et si la nature n’avait suppléé à ce défaut par une idée pareille qu’elle a donnée à tous les hommes, toutes nos expressions seraient confuses… parce que la nature nous en a elle-même donné, sans paroles, une intelligence plus nette que celle que l’art nous acquiert par nos explications. » 2 Ibid. p. 114. 3 Réponses aux secondes objections, A, II, 586 et A-T, VII, 160. 4 Pascal, L’Art de persuader, op.cit. p. 112 : « Ce n’est plus une définition libre, c’est une définition qu’il faut prouver. »

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Perspicacité
A cette attention première qui consiste à ne pas se laisser distraire pour mieux se tourner vers la représentation qui se donne à soi, s’ajoute une attention « distinguante. » Le premier principe est donc de rester fixé sur une ou deux représentations à la fois : « L’intuition de l’esprit nous apparaît dès que nous la comparons avec la vision oculaire. En effet, celui qui veut regarder d’un seul coup d’œil [eodem intuitu] plusieurs objets en même temps n’en voit aucun distinctement ; et pareillement, celui qui a pour habitude de prêter attention à plusieurs choses à la fois, en un seul acte de pensée, n’est qu’un esprit confus.1 » Ce principe - « repérer soigneusement les natures simples et absolues [diligenter esse observandas]2 » - est un nouvel usage qui est le résultat d’un entraînement. « Il est sûr que certains s’y trouvent, de naissance, beaucoup plus aptes que les autres ; mais la méthode et l’exercice aussi peuvent y rendre les esprits beaucoup plus aptes.3 » Car si « personne n’a le cerveau si obtus qu’il ne puisse comprendre que lorsqu’il est assis, il diffère en un certain sens de lui-même lorsqu’il se tient debout … tous n’isolent point avec une égale distinction la nature de la position du reste de ce qui se trouve contenu dans cette pensée, et tous ne sont pas capables d’affirmer que rien ne change dans ce cas, sinon la position.4 » Cette attention qui consiste à savoir isoler une représentation au sein d’une composition nommée aussi perspicacité trouve dans les techniques artisanales son modèle : « les artisans qui travaillent à des ouvrages de précision, dirigent attentivement leur regard sur chaque point pris un à un, acquièrent à l’usage le pouvoir de discerner parfaitement les choses les plus petites et les plus fines ; de même ceux qui ne dispersent jamais leur pensée sur divers objets en même temps, et la concentrent toujours tout entière à considérer les choses les plus simples et les plus faciles, acquièrent de la perspicacité.5 » Un aspect expérimental au moins métaphorique apparaît lorsqu’il s’agit de tailler des verres de lunette pour fixer le meilleur point d’accommodation, c’est-à-dire de perception que l’on puisse atteindre. Cette connaissance des savoir-faire constitue un modèle à imiter au sens courant du terme. Si la lumière naturelle doit se conduire naturellement et donc si la méthode n’est pas en ce sens un artifice, il faut néanmoins comprendre que l’usage de la pensée n’est pas indépendant d’un travail de la raison pour lequel Descartes, en plusieurs occurrences, emploie le terme
Ibid. IX, A, I, 123-124 et A-T, X, 400. Ibid. VI, A, I, 104-10 et A-T, X, 384. 3 Ibid. IX, A, I, 124-125. 4 Ibid. X, A, I, 127. 5 Ibid. IX, A, I, 124.
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d’ars ou d’industria.1 Il faut trouver en quelque sorte les outils et les procédés de la raison à l’image des arts mécaniques où les artisans fabriquent leurs propres outils et savent en faire usage.2 Leur recueil est donc la première étape ou investigation préliminaire à tout jugement sur une quelconque extériorité dont on ignore encore si la raison est capable de la dépasser et on voit qu’elle sollicite une attention du sujet et de lui seul. La façon de procéder et l’habileté à se servir des capacités naturelles de la mens ne sont qu’un développement de la nature de l’esprit. Si la lumière naturelle se conduit selon une méthode, elle ne se laisse pas non plus contraindre par des artifices purement logiques ni ne laisse sa clarté se troubler par des mouvements désordonnés : il y a une liberté fondamentale de son mouvement naturel qu’elle construit dans sa propre dynamique. Sagacité Mais repérer des notions simples implique de voir par soi-même l’ordre dans lequel elles sont disposées : c’est alors la sagacité3 qui est en jeu et le modèle reste artisanal – « artisans qui tissent des toiles et des tapis… femmes qui piquent à l’aiguille ou tricotent des fils pour en faire des tissus de structures extrêmement variés4 » - ou devient mathématique : jeux ou progressions de nombres : « En effet rien n’y reste caché… ils (les exercices) s’ajustent parfaitement à la connaissance humaine, ils nous présentent de la façon la plus distincte des types d’ordre en nombre infini, tous différents les uns des autres, et cependant tous réguliers ; or c’est à les observer minutieusement [rite observandis] que se réduit presque toute la sagacité humaine.5 » Il y a donc une double opération dans l’observation : observer les notions et observer l’ordre dans lequel elles se présentent. On découvre ainsi le projet d’une mathesis universalis, « science générale qui explique tout ce qu’il est possible de rechercher touchant l’ordre et la mesure, sans assignation à quelque matière particulière que ce soit.6 » L’attention est la condition sans laquelle on ne peut repérer, séparer, discriminer un ordre d’enchaînement : tous les points en lesquels se déplie la chose, toutes les lignes ordonnées qui vont du simple au complexe ou qui démêlent le complexe en éléments distincts rendent intelligible la chose perçue. Elle
Cf. Règle XIV, A-T, X, 452 ; IV, A-T, X, 375 ; XIV, A-T, X, 452 ; XIV, A-T, X, 440 ; XII, A-T, X, 411. 2 Ibid.VIII, A, I, 121. 3 Ibid. XII, A, I, 157. 4 Ibid. X, A, I, 127. 5 Ibid.VI, A, I, 105 et A-T, X, 385 ; XIV, A, I, 182 : « On doit savoir ensuite que, s’il ne faut pas un petit effort pour édifier un ordre, comme on peut le voir tout au long de la présente méthode, qui n’enseigne guère autre chose… » 6 Ibid. IV, A, I, 98.
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