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Droit et philosophie

De
302 pages
La philosophie ne peut porter sur un domaine particulier de l'humain, qu'il s'agisse de la science, de l'art, de la morale et même de la religion. En ce qui concerne la philosophie du droit, le risque de tautologie est grand. Un juriste est d'abord un philosophe du droit. Il y a pas de droit sans philosophie du droit, ainsi doit être traquée sans relâche l'apparente facilité d'une philosophie du droit en rejetant le plus souvent dos à dos aussi bien le "droit des philosophes" que la "philosophie des juristes".
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DROIT ET PHILOSOPHIE
U ne critique des sciences humaines

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions Vangélis ATHANASSOPOULOS, La publicité dans l'art contemporain I: Esthétique et postmodernisme, 2009. Vangélis ATHANASSOPOULOS, La publicité dans l'art contemporain II: Spécularité et économie politique du regard, 2009. Philippe MENGUE, Utopies et devenirs deleuziens, 2009 . Claver BOUNDJA, Penser la paix avec Emmanuel Lévinas. Histoire et eschatologie, 2009. Claver BOUNDJA, Philosophie de l'événement. Recherches sur Emmanuel Lévinas et la phénoménologie, 2009. Denis GRISON, Vers une philosophie de la précaution, 2009. Cécile VOISSET-VEYSSEYRE, Les amazones font la guerre, 2009. Patrick Gérard DEBONNE, Max Stirner, pédagogue, 2009. Liliane LAZAR, L'empreinte Beauvoir, 2009. David-Le-Duc TIAHA, Paul Ricœur et le paradoxe de la chair, 2009. Michel FATTAL, Le langage chez Platon, 2009. Odette BARBERO, Descartes, le pari de l'expérience. Cogito, liberté, union de l'âme et du corps, 2009. Caterina REA, Dénaturaliser le corps. De l'opacité charnelle à l'énigme de la pulsion, 2009. Nicole-Nikol ABECASSIS, Qu'est-ce que comprendre ?, 2009. Pascal GAUDET, Le problème de l'architectonique dans la

philosophie critique de Kant, 2009.

Paul Dubouchet

DROIT ET PHILOSOPHIE
Une critique des sciences humaines

Prfface de François Dagognet

L'Harmattan

Du même auteur
P.U.F., « LES VOIES DU DROIT»

Sémiotique juridique. Introduction à une science du droit, 1990.
ÉDITIONS L'HERMÈS

Les normes de l'action: droit et morale. Introduction à la science normative, 1990. Trois essais pour une théorie générale du droit. Science, épistémologie et philosophie du droit, 1998. La pensée juridique avant et après le Code civil, 1998. La pensée politique avant et après Hegel, 1999. Nouvelles méthodes des sciences sociales, 1999.
ÉDITIONS L'HARMATTAN

De Montesquieu le moderne à Rousseau l'ancien. La démocratie et la République en question, 2001. Le modèle juridique. Droit et herméneutique, 2001. Commons et Hayek défenseurs de la théorie normative du droit, 2003. Philosophie et doctrine du droit chez Kant, Fichte et Hegel, 2005. Pour une sémiotique du droit international. Essai sur lefondement du droit, 2007. Droit et épistémologie. L 'Organon du droit, 2008.

@ L'Harmattan,

2009

5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.rr harrnattanl@wanadoo.ft ISBN: 978-2-296- 10580-5 EAN : 9782296105805

PREFACE

Jadis - mais récemment encore - un enseignant de Philosophie ou même un étudiant studieux - si l'un ou l'autre voulait mieux connaître un auteur, il consultait llIistoire de la Philosophie d'E. Bréhier, - une quasiencyclopédie, une synthèse générale des écrits des penseurs depuis les Crecs jusqu'à nos jours. Rien n y manquait, tous étaient savamment anatomisés. Bien que simple amateur et lecteur des ouvrages de droit, je n'ai pas trouvé l'équivalent de Bréhier ou plutôt, si ! il existe et sort en librairie sous la plume de Paul Dubouchet. Il s'agit bien d'une jresque éblouissante de la pensée des grands juristes - depuis l'Antiquité jusqu'aux textes les plus contemporains. Nous allons plus loin, parce que, à la différence de Bréhier, nous bénéficierons avec le Paul Dubouchet, de remarques qui dépassent le juridique et donnent de la (;,mleur à ses analyses. Mieux: a été mis en évidence le pourquoi (et le comment) on passe d'un théoricien à un autre. Po'J! Dubouchet se garde d'ali&Tfler les auteurs (la juxtaposition d'un catalogue); il recourt plutôt à une méthode d4ià dialectisée - voire un complet renversement: l'Augustinisme politique le montre bien, alors que la pensée juridique demeurait sous l'influence de l'Eglise Romaine, on va assister à une dé-théologisation, - une politique théologique plutôt qu'une théologie politique - ce n'est pas un prolongement, mais une inversion. Le lecteur ne risque pas d'oublier les fameux examens de ceux qui ont participé à ce retournement - les Montesquieu, Fichte et Hegel. Que vise donc cet essai d'exception, que tout chercheur devrait régulièrement consulter, d'autant mieux que l'on n'a pas omis ou négligé les auteurs les plus df/ficiles ou les moins commentés? 1/ s'agit, d'un bout à l'autre - on commence par le plus bas pour rejoindre peu à peu le haut d'une pédagogie ascensionnelle qui va d'un droit dogmatisé à un droit dont on reconnaît les limites, pour atteindre à la Métaphysique (Aristote). Le texte comprend deux parties, Hegel marquant la coupure entre elles. Avec ce philosophe, le droit accède à l'Universel mais le second moment nous ouvre sur d'autres considérations et insiste sur ce qui est nommé la dérive rhétorique. Le droit a été, en vain, dominé par la logique formelle, mais il gagnait à en appeler à une approche organique (le syllogisme dialectique). On ne cessera d'opposer les sciences de la nature (le théorique) à celle de la raison pratique ou d'éclairer la distinction « science et philosophie ». On/it, in fine, sur le thème de l'épistémologie des remarques suljùreuses - par exemple, ce type d'analyse suppose l'échec, parce qu'on a eu recours à un rationa/isme fermé tant il est évident que celui qui s'enferme dans la science ne peut pas s'en extraire, il reproduira ou reprendra les concepts de cette science, d'oÙ sa /imitation. Crâce à l'échec, en quelque sorte, s'ouvre une

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libération ou bien - autre remarque aussi abrupte - une science de la nature relève de l'idiographique alors que les sciences humaines sont attachées à l'Universalité. Mais il faut entrer dans la forêt de cette «Somme» pour comprendre et admettre ces remarques inattendues. Contrairement à la
formule «1/ n y a de science que de l'Universel », on préférera soutenir qu '« il n y a de science que de la spécificité (ou spécialité) » ou encore, plus renversant mais égal « notre savoir varie en raison inverse de sa prétention à l'Universalité ». En fin de compte: Premièrement, cet ouvrage réserve aussi au lecteur des moments quasi-poétiques et toniques. Ainsi Paul Dubouchet reprend à Schmitt l'idée selon laqueUe le droit est lié à la terre, réfractaire à la mer, c'est pourquoi, avec le droit, il felllt partager - idée en soi discutable, tant on délimite les eaux territoriales. Deuxièmement, autre développement aussi suggest(l- nous le devons à la jurisprudence. A u cours d'un procès, le magistrat peut être désorienté car, qu'il le veuille ou non, il ne lui suffit pas d'invoquer tel article d'un Code (pensons au matriciel Code civil sur lequel P. Dubouchet a écrit quelques pages mémorables) mais il va puiser dans les structures de la Psyché ou même les bases de la société de quoi compléter la «juridicité ». Troisièmement, tout, dans ce livre est écrit dans le calme, mais pm/ois une tempête se profile. P. Dubouchet ne manque pas de secouer ou d'invalider teUe ou teUe remarque; l'herméneutique en a été malmenée. Ce moment de violence met du piquant dans l'analyse. C'est d'ailleurs une exception car l'emportent la clarté et la théorisation. Nous le signalons à nouveau, je n'ai pas trouvé une seule Ecole ou un juriste qui n'ait pas été mis à sa place. On ne cherche ni à le louer ni à le blâmer. Est donc remis aux chercheurs, aux savants, Ull ouvrage de la complétude. I! rend compte des positions de chacun. Il ne szdjisait pas de convoquer tous les Maîtres ou de les rassembler, on nous montre plutÔt comment ils ont travaillé à l'immense chaîne des systèmes juridiques et aussi comment ils ont uni droit et philosophie. François DAGOGNET

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INTRODUCTION « Il n'y a pas plus de rapport entre le droit et la philosophie qu'entre Réaumur et Sébastopol» : cette réflexion qui pourrait être celle du commun des mortels (empruntant le métro parisien) n'est pas dépourvue de signification dans la mesure où l'expression « philosophie du droit» paraît d'abord contradictoire. En effet, si la philosophie est toujours la recherche du premier et de l'universel, elle ne peut porter sur un domaine particulier de l'humain, aussi important soit-il, qu'il s'agisse de la science, de l'art, de la morale et même de la religion ou encore de la politique et du droit - sauf à considérer chacun de ces domaines respectifs comme étant lui-même premier et universel. Autrement dit l'expression « philosophie du droit» - au même titre que les cxpressions « philosophie de la science, de l'art, de la morale, ... etc.» - ne peut être que contradictoire ou tautologique, ce qui est d'ailleurs, selon Parménide, le risque de tout discours. En ce qui concerne la philosophie du droit, le risque de la tautologie est aussi grand que celui de la contradiction dans la mesure où le juriste doit - ou devrait - toujours tenir un discours qui ne sacrifie rien aux institutions et aux codes mais tout à la justice et à la vérité. En ce sens tout juriste cst d'abord un philosophe du droit. C'est dire qu'il n'y a pas de droit sans philosophie du droit et c'est justement pour cela que doit être traquée sans relâche l'apparente facilité d'une philosophie du droit en rejetant le plus souvent dos à dos, comme le dit Dagognet (Philosophie de la propriété, 1992), aussi bien le « droit des philosophes» que la « philosophie des juristes ». La seule façon de résoudre le dilemme et de sauver la philosophie de ces domaines respectifs que sont la science, l'art, la religion ou la morale est de considérer ces derniers comme étant eux-mêmes une voie d'accès au premier et à l'universel. Ainsi en va-t-il de la philosophie du droit qui n'est possible qu'en considérant le droit qui est « la science de la vie en société» (au sens où l'on peut dire du langage qu'il est « la science de la communication entre les hommes ») comme une telle voie d'accès. Dans cette perspective, la philosophie du droit rejoint la « théologie politique» si on veut bien donner de celle-ci la définition la plus simple et la plus étymologique, mais aussi la plus large: « la science de Dieu dans et à travers le droit et la politique» définition peut-être plus large que celle de Carl Schmitt qui a rendu célèbre l'expression et en a montré la fécondité. Cette conception de la théologie politique connaît son achèvement et sa consécration avec Hegel. En effet si, dans son dernier ouvrage, Hegel donne les « linéaments» d'une « philosophie du droit» plutôt qu'une étude des rapports entre « Droit naturel et science de l'Etat» (premier titre de l'ouvrage), c'est précisément parce qu'il confère au droit une place première
et une portée universelle

- ce qui

ne sera généralement

plus le cas après lui.

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Ainsi, depuis Hegel, la plupart des ouvrages qui se sont intitulés « philosophie du droit )) ont-ils largement usurpé leur titre. C'est du moins certainement le cas en France, à l'exception peut-être du livre que Michel Villey lui a consacré, de 1975 à 1986, en deux tomes, surtout d'ailleurs par le tome deuxième qui préconise la «dialectique d'Aristote )) comme seule voie d'accès appropriée à la philosophie du droit: sur ce point, force est de reconnaître que Michel Villey, à notre avis, a encore raison. Cependant, s'il nous est permis de critiquer l'éminent auteur, avec lequel nous sommes presque toujours entièrement d'accord, nous ferons remarquer que, dans le tome premier qui remonte à 1975 (Définitions et fins du droit, 4èmeéd., 1986), il n'aborde pas véritablement la dialectique d'Aristote, mais, à partir d'un commentaire d'ailleurs magistral de la justice chez Aristote, il s'efforce (sous l'intitulé de «Philosophie du droit romaine-aristotélicienne ))) de concilier Aristote avec les juristes romains, de montrer ce que les seconds
doivent au preI::1Ïer

- exercice

périlleux (même s'il est corroboré par l'appel à

Saint-Thomas nourri du premier autant que des seconds) et il fallait bien s'appeler Villey pour le mener à bien. Après quoi, l'auteur peut déplorer le long oubli dont fut victime Aristote, effectuer la critique du « nominalismeindividualisme )) qui remonte à Guillaume d'Occam et qui débouche sur sa dénonciation aussi virulente que célèbre de la philosophie des droits de l'homme. A cet égard, contrairement à son projet initial, Michel Villey n'a pas, dans le tome premier, planté et semé les germes de la philosophie du droit pour en recueillir les fruits dans le tome deuxième; il a plutôt fait le contraire puisque ce dernier porte essentiellement sur la méthodologie et l'épistémologie: ainsi peut-on se demander si ce n'est pas le tome deuxième qui est le véritable tome premier et vice-versa? C'est en effet seulement dans le tome deuxième de 1979 (Les moyens du droit, ime éd., 1984) que l'éminent auteur aborde véritablement la dialectique d'Aristote et là, s'il indique effectivement le bon chemin, il ne l'emprunte pratiquement pas: il n'explore pas cette dialectique d'Aristote et, saufla référence à Perelman, il n'en montre pas vraiment la pertinence dans le domaine du droit. C'est pourquoi, lorsque cet autre géant qu'est Jean-Louis Gardies, dans le compterendu (aux Archives de la Philosophie du Droit, 1980) du seeond tome de l'ouvrage de Yilley, ironise quelque peu sur ce retour à Aristote, nous ne pouvons le suivre puisque nous reprocherions tout à l'ouvrage de Michel Villey sauf ee retour à Aristote. Mais il est vrai que si l'on met à part cette indication du chemin aristotélicien, l'ouvrage ne donne pas cette « métaphysique du droit)) dialectique, générale, méthodique et raisonnée que l'on était en droit d'attendre: victime de sa trop grande culture et de sa tendance encyclopédique, l'auteur se bat sur tous les fronts, adopte une stratégie tous azimuts qui, pour le plus grand plaisir du lecteur, aboutit à un feu d'artifice juridico-métaphysique. Ainsi, à la différence de Jean-Louis Gardies, nous ne reprocherions pas à Michel Villey d'avoir, dans cet ouvrage 10

« décapant », forcé « la dose d'abrasif », mais de l'avoir dispersé, disséminé, de l'avoir administré au cas par cas ou, pour reprendre une expression du professeur Linotte, « au coup par coup », alors que la réfërence à Aristote et plus précisément à son Organon - comme nous espérons le montrer dans les pages qui suivent - fournit la dose d'abrasif parfaitement adaptée à chaque auteur ou à chaque courant envisagé. La tâche que nous nous proposons s'en trouve donc, non pas facilitée, mais grandement clarifiée: nous pourrons abandonner sans vergogne tous les détails (dont ne s'occupe pas d'ailleurs le préteur), nous pourrons laisser là les épigones et considérer le droit, comme Nietzsche considérait la vie, à partir de Sils-Maria en Engadine, «à mille pieds au-dessus du niveau de la mer, et bien au-delà de toutes choses humaines ». Mais, si la philosophie du droit rejoint la théologie politique, quelle place convient-il d'assigner, dans cette perspective à la science du droit? Le prl,blème du rapport entre la philosophie du droit et la science du droit - inséparable du problème plus général des rapports de la philosophie, des sciences humaines et des sciences dites exactes - est au cœur de notre précédent ouvrage Droit et épistémologie dont nous ne prétendons donner ici rien de plus que le prolongement, le complément et l'aboutissement. En effet, s'il est vrai que l'épistémologie n'est que la partie première et fondatrice de cette science elle-même première et fondatrice qu'est la philosophie (et, au cœur de celle-ci, la métaphysique), les rapports de l'épistémologie à la philosophie sont, dans une approche hégélienne et pour invoquer d'emblée Justinien et le modèle juridique, ceux des Institutes aux Pandectes, des principes au développement. Il se trouve que l'examen de ce problème nous a conduit, sans en avoir du tout l'intention, à Une critique des sciences humaines qui s'est imposée comme le sous-titre de notre ouvrage, compte tenu de l'importance que prenait, au fil des pages, cette critique, confirmant la thèse selon laquelle la science du droit jouerait le rôle de « science-modèle », de « science-pilote» pour toutes les sciences humaines. Car, si l'épistémologie est au cœur de la philosophie, la philosophie du droit ne peut être, selon le titre d'un ouvrage d'André-Jean Arnaud, qu'une « critique de la raison juridique» donc aussi une critique de la raison pratique et, par conséquent, une critique des sciences humaines. A cet égard, à partir du domaine privilégié du droit, c'est toujours le grand problème du rapport de la science et de la philosophie qui est examiné et ce qui est récusé ce sont toujours les théoriciens qui, à l'image de ces glossateurs qui ne faisaient que « gloser les gloses de leurs gloses », ne font eux-mêmes que théoriser les théories de leurs théories: après la lecture de ce livre, comme déjà de son prédécesseur, nous espérons que l'expression de « méta-théorie» ne pourra plus jamais être employée sans les plus extrêmes précautions, d'abord et surtout dans le domaine du droit. Il

Or les rapports entre philosophie et science sont déjà au cœur de la philosophie grecque de la connaissance, notamment celle d'Aristote ainsi que l'a remarquablement démontré naguère Pierre Aubenque dans Le problème de l'être chez Aristote (1962). Sur ce problème en effet il est difficile de prétendre que nous ayons dépassé les Grecs et Aristote. C'est pourquoi, avant toutes choses, nous référant à notre précédent ouvrage, nous commencerons par rappeler cette problématique qui est au cœur de l'Organon d'Aristote comme préalable indispensable à toute discussion sur la philosophie du droit et sur la science du droit (Chapitre préliminaire) préalable confirmant que la philosophie du droit rejoint entièrement la « théologie politique ». Cependant définir la théologie politique comme « la science de Dieu dans et à travers le droit et la politique» revient à la définir aussi comme « la science de Dieu dans et à travers l'Histoire» - ce qui veut dire que la recOTU1aissance la philosophie du droit est inséparable de son histoire. de Dans le cours de cette dernière, on peut distinguer deux périodes: avant Hegel, règne sans partage ce que l'on peut appeler une «théologie politique avouée », c'est-à-dire une théologie politisée et «juridicisée» (si l'on peut se permettre une telle expression) et qui se revendique comme telle. Cette période, au cours de laquelle philosophie du droit et théologie se rejoignent, fait l'objet d'un historique proprement dit (Première partie). Après Hegel, apparaît et se développe une «théologie politique inavouée », c'est-à-dire une pensée politique et juridique qui, tout en voulant complètement se « déthéologiser », se séculariser, garde très fortement l'empreinte de la théologie: il est tcmps de mettre fin - du moins le croit-on - dans le domaine de la pensée juridique, à «l'âge théologique» en même temps qu'à «l'âge métaphysique» pour fàire enfin entrer le droit dans «l'âge positiviste ou scientifique» - même si Auguste Comte ne se serait certainement jamais reconnu dans ce passage tel qu'il s'est opéré ce qui nous amènera à soulever la problématique de savoir si une philosophie du droit après Hegel est encore possible (Deuxième partie). Même dans cette Deuxième partie, nous nous sommes efforcé (sans toujours y arriver) de suivre un plan chronologique. Un vieux maître, plus ou moins hégélien, ne disait-il pas que « le plan chronologique est toujours un plan logique» ? Nous ajouterons qu'il est également toujours - car telle est encore l'intention première de notre essai - un plan pédagogique, s'il est vrai que, dans la tradition d'Aristote, il ne faut jamais séparer enseignement et science, pédagogie et recherche. C'est peut-être pourquoi, dans la Première partie tout autant que dans la Seconde, le point de vue systématique n'a jamais pu être séparé du point de vue historique (et vice-versa) ainsi que nous l'avons toujours expérimenté dans nos différents ouvrages, notamment dans notre Pensée juridique avant et après le Code civil (conçue, au départ, comme le prolongement du Manuel d'histoire du droit français d'Esmein, 12

1892, 15èrnc édition 1925 !) à laquelle nous ne manquerons pas d'ailleurs de nous référer. Rappelons à cet égard que la nécessaire corrélation du point de vue historique et du point de vue systématique, avec le primat reconnu à ce dernier comme à un véritable « fil d'Ariane », a été magistralement rappelé et illustré naguère, dans la voie que Natorp et Cohen avaient ouverte au sein de la renommée Ecole de Marbourg, par ce maître de l'épistémologie que fut Ernst Cassirer. C'est pourquoi cet essai prend aussi la forme d'une histoire de la pensée juridique et politique (ces deux pensées étant ellesmêmes indissociables), la seule histoire qui soit véritablement possible, celle qui est conduite à partir de ce fil directeur qu'est le point de vue systématique c'est-à-dire à partir d'une théorie du droit ou, plus exactement, d'une philosophie du droit, la première n'étant que la dénomination positiviste, prétentieuse et, en plus, erronée de la seconde. En outre cette approche est la seule à justifier le regard d'un seul auteur sur vingt-cinq siècles de pensée juridique et politique laquelle, avec tout autre approche devrait requérir le concours de centaines, voire de milliers de chercheurs, et peut-être plus encore à notre époque de spécialisation à outrance. A cet ég~rd l' œuvre où un seul a travaillé est souvent mieux réussie que celle où plusieurs ont contribué ainsi que l'avait noté Descartes dans un fàmeux passage du Discours de la méthode (d'ailleurs célébré par Schmitt). Mais, allant plus loin, ne peut-on penser, avec Hegel, que « l'histoire de la philosophie pourrait bien être la philosophie même» - formule qui prend un retentissement particulier dans le domaine du droit: en ce sens, la véritable «philosophie du droit» de Michel Villey ne serait peut-être pas celle des deux volumes qui portent ce titre, mais plutôt celle de tous ses autres ouvrages consacrés à l'histoire de la pensée juridique, car ce sont eux qui traitent de la philosophie du droit « en acte» c'est-à-dire en devenir - ou du moins, les deux volumes ne méritent leur titre que parce qu'ils sont nourris de la substance de ses autres ouvrages? Précisément, en terminant cette Introduction, nous ne pouvons qu'évoquer la mémoire des deux maîtres, les deux géants que tout opposait, mais qui, en France, ont le plus apporté à la philosophie du droit: Michel Villeyet le doyen Carbonnier. Notre rendez-vous manqué (au sens propre et au sens fi!:,ruré)avec Michel Villey, à l'époque de la soutenance de notre thèse (1982), ne nous a pas empêché de rester toujours philosophiquement le plus proche de lui. En revanche, une correspondance assez suivie avec le doyen Carbonnier dont nous sommes pourtant philosophiquement si éloigné, même et surtout quand il s'agit de sa grande Sociologie juridique, nous a permis de toujours admirer la sûreté et la pertinence de ses jugements philosophiques: par exemple, sur trois questions aussi importantes que le droit chez Kant, le droit chez Hegel et le droit chez Auguste Comte, force a été pour nous de reconnaître l'incontestable supériorité du civiliste sur l'historien du droit. Ayant envoyé au doyen Carbonnier notre petit livre sur 13

La philosophie du droit de Hegel, celui-ci nous fit l'insigne honneur de nous confier qu'il l'avait rangé, dans sa bibliothèque, à côté des livres de Jean Hyppolite et d'Eugène Fleischmann! Ainsi comprendra-t-on mieux la place centrale qu'occupe Hegel - et que, de toute façon, il aurait toujours mérité d'occuper - dans le présent essai.

14

CHAPITRE

PRELIMINAIRE

L'ORGANOND'ARISTOTE, PROPEDEUTIQUE A LA SCIENCE ET/OU A LA PHILOSOPHIE DU DROIT

De L' Organon d'Aristote, Eugène Thionville (I) a dit qu'il constituait rien de moins qu'une véritable « encyclopédie du raisonnement» (p. 38) et, il est vrai que jusqu'à la fin du XIXèmesiècle, il est resté l'une des principales sources de la Logique réputée, selon une fameuse formule de Kant, « être sortie tout entière du cerveau d'Aristote ». La Logique de Port-Royal notamment, dans l'intention pédagogique qui l'anime, est, dès ses premières pages, entièrement fidèle à Aristote lorsqu'elle définit le raisonnement comme une succession de jugements et le jugement comme un rapport entre deux concepts. En effet, des six traités d'Aristote que, dès le nèmesiècle avant notre ère, les commentateurs ont regroupés sous le nom d'Organon, le premier, les Catégories, examine ces éléments simples du raisonnement que sont les termes ou concepts et qu'Aristote réduit aux célèbres dix catégories; le second, l' Herménéia, étudie le jugement, la formation de la proposition à partir des termes ainsi que la division des propositions sous ces quatre formes qui font l'objet du « carré d'Aristote» (affirmative, négative, universelle, particulière) - nous sommes déjà au cœur de la logique comme le confirme les premiers éléments de la logique mod, le qui y trouvent leur place; le troisième, les Premiers Analytiques, donne la théorie générale du syllogisme ou raisonnement; le quatrième, les Seconds Analytiques, donne la théorie du « syllogisme analytique ou scientifique» (la démonstration) qui porte sur des propositions nécessaires c'est-à-dire vraies; le cinquième, les Topiques, expose la théorie du « syllogisme dialectique» qui porte sur des propositions probables ou vraisemblables, plus exactement, conformes à l'opinion, « endoxales », enfin, le sixième, les R4/ùtations sophistiques, traite du «syllogisme sophistique ou éristique» (celui de la dispute) qui porte sur des propositions qui paraissent probables mais qui sont fausses. A ces six traités, il convient d'ajouter l'Art rhétorique dont on s'est souvent demandé s'il ne devrait pas constituer le septième traité de J'Organon dans la mesure où il étudie le « syllogisme de la rhétorique» ou « enthymème », ce dernier se rapprochant du syllogisme sophistique. A partir de eette présentation, on peut distinguer dans l'Organon, outre une partie introductive consacrée au concept, au jugement et au raisonnement en général (les trois premiers traités), deux autres grandes parties: la première ayant pour objet le « syllogisme analytique ou scientifique» (le quatrième traité ainsi que des éléments tirés des trois premiers) - ce qu'on appelle aujourd'hui la « logique formelle ou déductive» qui apparaît comme J'instrument même des sciences exactes, « sciences de la raison théorique », la seconde ayant pour objet le « syllogisme dialectique» (le cinquième traité) ainsi que les moyens permettant d'éviter sa dérive vers le « syllogisme sophistique» (le sixième traité) - seconde partie correspondant à ce qu'on appelle aujourd'hui la « logique non formelle» qui semblerait ne convenir qu'aux sciences humaines considérées comme des « sciences de la raison pratique» si toutefois cette réduction ne se heurtait pas à la grande objection 17

selon laquelle il ne saurait y avoir de science que de la raison théorique. C'est ainsi tout le problème de la possibilité d'une « science de la raison pratique» que pose d'abord l'Organon. On comprend donc tout l'intérêt d'étudier le « syllogisme dialectique» et le «syllogisme sophistique» autrement dit ce véritable «syllogisme pratique» dont Aristote traite dans les Topiques et les Réfutations sophistiques de l'Organoll ainsi que dans l'Art rhétorique, ce qui veut dire qu'il nous faut aborder la rhétorique et la dialectique qui relèvent bien de la logique non formelle, par opposition au « syllogisme analytique» qui relève de la logique formelle. C'est pourquoi il nous faut rappeler, dans toute sa généralité, ce problème qui, étant au centre de la Politique, est inséparable de
celui du Droit

- ce

qui nous amène à étudier tout d'abord

dialectique chez les prédécesseurs Aristote lui-même (Section 2).

d'Aristote (Section I ère), puis chez

la rhétorique et la

18

SECTION

1ère

LA RHETORIQUE ET LA DIALECTIQUE CHEZ LES PREDECESSEURS D'ARISTOTE

Dans I'histoire des anciennes rhétorique et dialectique, on peut distinguer deux périodes: d'abord celle des «précurseurs siciliens» (~ 1) ensuite celle des sophistes et de Platon (~ 2).
* 1 - LES « PRECURSEURS SICILIENS»

Roland Barthes (2), à qui nous devons un historique très complet de la rhétorique, a souligné l'origine juridique et même judiciaire de celle-ci - ce qui justifie une première remarque préliminaire. En rappelant que la «possession terrienne)) est à l'origine de la rhétorique (p. 176), Baithes montre d'emblée que l'art du logos qu'est la rhétorique est originellement lié à cette notion centrale du nomos qu'est la rropriété, elle-même inséparable de la terre, de l'espace c'est-à-dire du topos. Ainsi met-il initialement en lumière le lien entre ces trois maîtres-mots de la lanf,ruegrecque que sont le logos, le nomos et le topos. A cet égard il faut rappeler que nul n'a mieux décrit les rapports entre ces trois termes que Carl Schmitt dans les premières pages de son grand ouvrage sur Le Nomos de la Terre où il montre que le droit est toujours lié à la terre et à son partage et qu'à l'origine il est, corrélativement, réfractaire à la mer qui apparaît précisément comme le domaine du «non-droit)) et donc de l'anomie et de «l'atopie )), d'où le vicux principe selon lequel si la terre cst à partager, la mer est libre. Il en résulte que tout droit cst initialement droit rural et qu'un «droit dc la mer))
ne pourra être qu'une conquête tardivc de la pensée juridique

- ce

qui n'a pu

que faciliter la longue et tenace opposition de la thalassocratie anglaise à tout « topos de la mer )) et, partant, à tout « nomos de la mer )) et donc à tout « logos de la mer )). Roland Barthes en effet a eu le mérite d'assigner à la naissance de la rhétorique un lieu, une date et une cause (p. 175-176): celle-ci apparaît en Sicile, en 485 avant J. C., avec les procès de propriété (deux notions éminemment juridiques) consécutifs aux exactions (déportations de population et expropriations) des tyrans Gélon et Hiéron. Un mouvement populaire les ayant renversés, d'innombrables procès eurent lieu pour rétablir chacun dans son droit. C'est pour convaincre les grands jurys populaires alors institués et caractérisés par leur origine démocratique et démagogique que naquit et prospéra l'éloquence. Ainsi, à « l'art judiciaire )) centré sur la justice, sur la distinction du juste et de l'injuste, devait se joindre aussitôt la prise en considération des rapports entre le judiciaire et le politique, entre le droit et la force, faisant l'objet de ce que l'on appellera 19

plus tard « le genre délibératif» dont la finalité est l'intérêt, la distinction de l'utile et du nuisible. C'est pourquoi, de cette nouvelle discipline, l'éloquence, les défenseurs des plaignants devinrent vite les spécialistes et les professeurs. Médéric Dufour (3) les a appelés « les précurseurs siciliens pour l'art judiciaire» (p. 36) : il s'agit d'Empédocle d'Agrigente, Corax de Syracuse et Tisias. Ainsi, contrairement à une idée reçue, ce n'est pas le droit qui a emprunté aux lettres la Rhétorique, mais c'est plutôt le contraire. C'est d'ailleurs cette rhétorique du discours juridique, appelée à devenir celle du discours (oratio) proprement dit, qui, par l'intermédiaire des Jésuites, a donné naissance au célèbre plan de la dissertation en trois parties qui s'est transmis jusqu'à nous, d'abord dans notre enseignement secondaire. Ce plan n'est en effet que l'abrégé de la division classique du discours oratoire en cinq parties telles qu'elles avaient déjà été fixées par Corax, l'introduction correspondant à «l'exorde », la conclusion à «l'épilogue )), quant au développement, il se divise lui-même en trois parties: la narration des faits, l'argumentation au moyen des preuves et la digression. A cet égard il est curieux de noter que le fameux « plan des juristes )) en deux parties et sans conclusion, professé par les Facultés de droit pendant des décennies, est originellement moins juridique que le plan en trois parties et avec conclusion des littéraires. Deux des trois grandes parties de l'art oratoire .. le judiciaire et le
délibératif

- apparaissent

donc presque

simultanément

lors de la naissance

sicilienne de la rhétorique. Or ces deux premières parties sont les plus spécifiquement juridiques par rapport à la troisième - l' épidictique - qui n'apparaîtra vraisemblablement qu'un peu plus tard, lors du transfert de la rhétorique en Attique toujours pour des raisons judiciaires: les différends entre commerçants de Syracuse et d'Athènes ce qui montre qu'originellement le droit est autant droit commercial que droit rural. Cette troisième partie est l'œuvre plus particulière des sophistes et de leurs exhibitions (épideixeis) puisque centrée sur l'artifice décoratif, sur l'apparat inhérent à toute activité de spectacle, sur la recherche du beau langage, et qui fàit l'objet du genre épidictique reposant sur la distinction de l'éloge et du blâme, du beau et du laid - art qui lui-même n'est pas étranger au droit puisqu'il s'agit d'émouvoir le spectateur, en l'occurrence le juge, et donc de l'influencer. C'est alors que la rhétorique pourra se constituer dans ses trois parties qui sont constitutives du traité d'Aristote: le genre judiciaire, le genre délibératif et le genre épidictique. Mais auparavant il faut examiner la forme qu'avait prise la rhétorique chez les sophistes et chez Platon.
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2 - LES SOPHISTES

ET PLATON

La seconde étape dans l'histoire de l'ancienne rhétorique est celle des sophistes et de Platon. Pierre Aubenque (4) qui a remarquablement retracé 20

cette étape, a également mis en lumière ce qui est certainement la dimension essentielle de la rhétorique: sa vocation à l'universalité - dimension qui n'était d'ailleurs pas oubliée des «précurseurs siciliens» ainsi que l'atteste la rencontre du discours juridique avec la généralité du discours proprement dit. La première manifestation de cette prétention à l'universalité des connaissances est celle de la polymathie incarnée par Démocrite déclarant au
début De la nature: «je vais parler de tout»



la polymathie

est liée la

polytechnie représentée par Hippias se vantant d'avoir fabriqué lui-même tout ce qu'il portait sur lui (po 268). Cependant, très vite, cette« prétention à une érudition universelle» devait susciter les railleries des sophistes et même celles de Démocrite lui-même dénonçant l'excès des connaissances qui bannit la raison (p. 272) - éternelles railleries qui seront encore celles de Molière contre les femmes savantes ou de Voltaire contre Pic de la Mirandole, l'un des derniers polymatheso Uneconnaissancl complète de toutes choses est en effet impossible et sa recherche ne peut être que superficielle et vide. Il s'agit là du vice majeur qui entache la polymathie par sa définition même et qui, en outre, est d'autant plus grave qu'il risque de rejaillir sur la rhétorique et jusque sur la dialectique (précisément ces dernières ne seront justifiées que dans la mesure où elles arriveront à répondre à ce vice majeur de la polymathie). Parlant du rhéteur, Pierre Aubenque écrit que « son discours n'atteint l'universalité qu'au prix de la vacuité» (p. 260). A vouloir être partout, il finit par n'être nulle part. Ainsi la polymathie qui est liée à ce que l'on pourrait appeler la «polytopie» pour dési~1Jler la volonté d'être partout, mais aussi à la «polynomie» (la surabondance de règles consécutive à cette volonté d'être partout) ne peutelle aboutir qu'à 1'« atopie » et à l' anomie qui peut elle-même conduire le sophiste au cynisme, au rejet de toute règle et même à ce refuge dans la négation absolue et dans la fascination du mal qu'est le nihilisme. A cet égard le dernier véritable polymathe, celui qui va jusqu'au bout de sa logique, ne peut, en dernier recours, qu'en appeler à l'Esprit du Mal, à celui «qui nie tout », à l'instar même du Faust de Goethe, ce « dom Juan de la connaissance» comme le disait Nietzsche, « qui finit par désirer l'Enfer, car c'est la seule connaissance qui le séduit ». Ainsi, pour des raisons opposées, le danger qui menace le polymathe est-il le même que celui qui menace le savant: ce dernier en effet, dans la recherche de la pureté de la connaissance, quitte, selon l'image platonicienne, le monde terrestre pour rejoindre le monde des Idées qui cst lui aussi, en raison de sa pureté même, un monde atopique et anomiqueo Le problème de la dialectique ( comme celui déjà de la rhétorique) sera donc de trouver, entre la polymathie et la science, mais aussi, entre la polytopie et l'atopie, entre la «polynomie» et l'anomie, une connaissance qui soit proprement «terrestre» et proprement humaine, une connaissance qui soit véritablement «topique» c'est-à-dire localisée et 21

enracinée dans la terre et dans l'espace mais aussi une connaissance véritablement « nomique », capable d'exprimer l'ordre même des sociétés humaines, ce que Carl Schmitt a appelé « le Nomos de la Terre ». C'est pourquoi, en même temps que le polymathe et avec lui, la figure emblématique de cette étape est celle du rhéteur et du sophiste « dont le trait le plus commun est de prétendre à la toute-puissance et, par elle, à l'universalité grâce au merveilleux pouvoir du logos» (p. 261) - figure incarnée par Gorgias. Alors que la polymathie a encore un objet propre ou une infinité d'objets propres ( correspondant aux différents domaines de la connaissance), la première caractéristique de la rhétorique est de n'avoir pas d'objet propre ou plutôt son objet propre est le logos lui-même tel qu'il se manifeste dans les différents secteurs du savoir: ne pouvant porter sur le contenu même des connaissances, la rhétorique ne peut porter que sur leur forme. D'abord art du logos, il en résulte que la rhétorique est un art du deuxième degré, un art qui porte sur tous les autres arts, ce qui lui donne la capacité de les mettre à leur vraie place, d'assigner à chacun une place particulière par rapport à la tohlité et ainsi de s'ériger en juge et maîtresse de tous les autres arts. Selon Gorgias, dit Pierre Aubenque, « la rhétorique est l'art suprême, celui qui, sans avoir lui-même d'objet propre, impose son commandement à tous les autres arts ». Ainsi Platon attribue à Gorgias la réflexion suivante: « l'art du médecin est impuissant s'il ne s'accompagne des prestiges de la rhétorique» (p. 261). Par cet exemple paradoxal, « Gorgias ne peut avoir voulu dire que le rhéteur était plus compétent en médecine que le médecin lui-même, mais seulement que la compétence n'était pas pour lui l'essentiel, parce que la compétence enferme l'homme de l'art dans un rapport détenniné à l'être, alors que les rapports du médecin et du malade sont des rapports d'homme à homme, c'est-à-dire des rapports totaux» (p. 262). Pierre Aubenque peut alors dégager la signification de « la thèse apparemment scandaleuse de Gorgias sur le primat de la rhétorique: si le savant l'emporte sur le rhéteur en tant que savant c'est-à-dire en tant que spécialiste, le rhéteur l'emporte sur le savant en tant qu'homme. Il faut que le savoir se fasse opinion pour être reçu par les hommes; l'homme de science doit avoir recours au rhéteur s'il veut que sa science devienne science de l'homme et pour l'homme» (p. 262). Il faut souligner l'importance capitale de cette dernière remarque pour les sciences humaines: certes Gorgias (interprété par Aubenque) ne peut faire référence aux « sciences de I'homme », alors inconnues, il veut seulement dire que la science en général ne peut garder un caractère humain sans le secours du rhéteur; cependant cette rencontre de mots enferme un jeu de mots plein de significations dans la mesure même où l'exigence posée par Gorgias s'applique partàitement aux sciences humaines qui ne pourront naître et prospérer qu'au contact des Lettres et de la culture générale. Cette exigence s'applique en priorité au droit mais aussi à la politique, sciences de l'homme 22

par excellence puisqu'elles concernent l'action des hommes dans la Cité et qui elles-mêmes ne peuvent rester vraiment humaines qu'en se ressourçant continuellement à cette expérience commune des hommes que les écrivains, les moralistes et les philosophes se sont efforcés de traduire: à la différence de la médecine, on ne peut même pas dire que le droit et la politique aient besoin du secours du rhéteur, celui-ci étant «l'homme du droit et de la politique» tout autant que celui du langage ou, plus exactement, il n'est «l'homme du langage» que pour être «l'homme du droit et de la politique». Ce même thème est parfaitement repris et précisé dans ce texte « suspect» du corpus platonicien, Les Rivaux, avec la métaphore du pentathle, le vainqueur de cet exercice comportant cinq épreuves (la course, le saut, la lutte, le pugilat, le lancement du disque). Le rhéteur (qui se confond avec le philosophe) y est comparé au pentathle : inférieur à chacun des athlètes dans chaque exercice, il est supérieur à tous dans l'ensemble des épreuves. Le Socrate des Rivaux interroge alors ainsi malicieusement le rhéteur: si tu venais à tomber malade, qui manderais-tu à ton chevet, le médecin ou le philosop1.e? «J'appellerais les deux, répond finement le défenseur du pentathle » {p. 270). Le pentathle représente donc bien «l'homme libre et cultivé », «cet homme, commente Pierre Aubenque, qui, sans être compétent en rien, peut parler vraisemblablement de toutes choses et en qui l'on peut aisément reconnaître l'image, ou peut-être la caricature, du rhéteur selon Gorgias ou de l'homme cultivé selon Isocrate» (p. 269). Ainsi trouve-t-on ici une réponse à la vieille problématique des sophistes, qui est celle aussi de Platon et d'Aristote: quelle est la science première et rectrice, «architectonique» comme le dit Aristote, celle qui commande toutes les autres, « l'art royal» de l'Euthydème de Platon, l'art qui, selon le vers d'Eschyle (Les sept contre Thèbes), « gouverne tout, commande à tout et rend tout profitable» ? Quelle est la science de «l'unité des fins humaines» (p. 266)? QueUe est cette science nommée sagesse? Cette science ne peut être, par les questions mêmes qui viennent d'être posées, que la politique qui s'avère donc fort proche de la rhétorique. Quels sont alors les rapports entre rhétorique et politique? Suivant toujours P. Aubenque, il semble que trois réponses puissent être données. La première est celle de Gorgias et des sophistes pour qui la politique se confond avec la rhétorique comme l'art « qui, sans avoir d'objet propre, fait valoir les autres arts» (p. 261) et par lequel le parler peut « exercer son pouvoir effectif qui est un pouvoir de l'homme sur l'homme ». De même « le politique ne doit être spécialisé en rien s'il veut conserver la vision de l'ensemble. Gorgias pensait qu'il n'y a pas d'objet politique propre parce que la politique concerne les relations de l'homme avec l'homme et par là pénètre l'activité de l'homme dans son entier» (p. 276). La seconde réponse est celle de Socrate qui effectue un dépassement de la rhétorique vers la dialectique. En effet, pour Socrate, « la science architectonique, dit 23

Aubenque, n'est à chercher ni dans la compétence, ni même dans l'apparence de la compétence, mais dans l'affirmation hautement proclamée de la non-compétence, autrement dit dans l'ironie socratique» (p. 274). Cette réflexion essentielle traduit lumineusement le passage de la rhétorique à la dialectique comme science première et architectonique. En effet cette dernière réside non seulement dans un dépassement de la science (<< la compétence ») mais dans un dépassement de la rhétorique elle-même (<< l'apparence de la compétence »), dépassement qui ne peut que rejoindre la dialectique qui est d'abord l'art socratique de poser des questions. «Il n'est, poursuit Pierre Aubenque, qu'un savoir qui soit universel, et par là premier: c'est le savoir du non-savoir. Universel, il l'est de deux façons: d'abord, négativement, parce qu'il n'est spécifié par aucun objet particulier, mais aussi, en un sens déjà plus positif, parce qu'il met chaque savoir à sa vraie place, c'est-à-dire à sa place particulière, et l'empêche de se prendre abusivement pour la totalité... »(p. 275). AUSSIn'est-il pas étonnant que cet art se caractérise aussi par sa faculté critique, par son aptitude à juger tout discours et, partant toute action: c'est à lui que revient la «juridiction suprême ». « Le méme homme ne peut tout savoir, ajoute P. Aubenque; mais il peut interroger qui que ce soit sur quelque sujet que ce soit. Socrate découvre le seul pouvoir qui soit légitimement universel: celui de la question, le seul art auquel aucun autre ne peut disputer la primauté: l'art de poser des questions dans le dialogue, autrement dit la dialectique ». La troisième réponse est celle de Platon qui n'accepte pas « cette dévalorisation rhétorique, puis socratique, de la compétence, cette méthode dialectique qui fait du premier venu le juge de la compétence des autres» (p. 275). A la différence de la rhétorique, la politique ne relève pas d'une opinion « mais bien d'une technique particulière, fondée elle-même sur une science, comme c'est le cas, par exemple, pour la médecine» (p. 276). Cependant «le politique ne doit être spécialisé en rien s'il veut conserver la vision de l'ensemble ». Ainsi, comme le rhéteur ou le polymathe, il doit conserver cette «vision synoptique» qui «exclut la spécialisation ». Il doit unir la compétence de la science et l'universalité de la polymathie dans cette reine des sciences à laquelle Platon donne ou redonne le nom de « dialectique» pour désigner « le faîte et le couronnement des sciences ». Ce qui permet à Pierre Aubenque d'arriver à la conclusion selon laquelle tout le platonisme réside dans la réconciliation de la compétence et de la polymathie, du savoir et de l'universalité grâee au « projet restauré d'une science universelle» (p. 277). Ainsi que ce soit chez les sophistes, chez Socrate et chez Platon, la politique se confond toujours avec l'art suprême du logos, que ce soit la rhétorique des sophistes, la dialectique de Socrate ou la dialectique (pourtant fort différente) de Platon: tel est ce que l'on pourrait appeler le «parallélisme logico-politique» pour désigner cette croyance en une concordance parfaite entre la forme du langage et celle de la Cité, entre la 24

structure de la pensée et celle de la VIe en société que prétend régir la politique. Telle est donc la leçon que retient Aristote à la fois des sophistes, de Socrate et de Platon et on comprend pourquoi Saint-Thomas ait pu donner, de la dialectique aristotélicienne, la même définition que celle que les sophistes donnaient déjà de la rhétorique « l'art de tous les arts, ars artium » (p. 273, note 2). Ce qui nous conduit donc à Aristote.

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SECTION LA DIALECTIQUE

2
CHEZ ARISTOTE

ET LA RHETORIQUE

Alors que chez les prédécesscurs d'Aristote, la rhétorique précède la dialectique, chez Aristote c'est le contraire, la dialectique Œ 1) est étudiée avant la rhétorique (~ 2).

~ 1 - LA DIALECTIQUE

D'ARISTOTE

Comme pour la rhétorique chez les sophistes et chez Platon, nous ne pouvons que suivre l'analyse de Pierre Aubenque. La dialectique est proprement aristotélicienne dans la mesure où « Aristote se donne comme le fondateur de la théorie de la dialectique» par opposition « à la pratique sophistique de cet art» (p. 254). Certes la dialectique partage d'abord avec la rhétorique « le caractère universel de son domahe et de ses prétentions» attesté dès la première phrase des Topiques: « Le but de ce traité est de trouver une méthode grâce à laquelle nous pourrons raisonner sur tout problème proposé en partant de thèses probables» (I, l, 100aI8). D'où les deux premiers caractères de la dialectique: l'universalité de son domaine de compétence et la probabilité de son point de départ. Ces deux caractères qui renouent avec l'enseignement des sophistes et de Socrate, s'opposent d'abord radicalement aux deux premiers caractères de la dialectique platonicienne: l'universalité de la dialectique n'est plus celle du contenu des connaissances mais, comme chez les sophistes et chez Socrate, seulement celle de leur forme et son point dc départ n'est plus la science, le vrai savoir, mais l'opinion. Ainsi Aristote, bien loin d'accepter la « dévalorisation sophistique, puis socratique, de la rhétorique» à laquelle s'était livré Platon, propose au contraire une réhabilitation des deux caractères corrélatirs de la dialectique. En ce qui concerne, tout d'abord, le premier caractère, celui de l'universalité de la dialectique, l'idée maîtresse de l' Organon n'est pas, contrairement à une célèbre formule, qu' « il n 'y a de science que de l'universel », ce serait plutôt l'idée opposée selon laquelle « il n'y a de science que de la spécialité ». Il s'agit peut-être là, comme l'a souligné H. Maier, de « l'antinomie qui domine tout le système aristotélicien» mais qui peut être facilement résolue si l'on précise qu' « il n'y a de l'universel que dans un ordre de spécialité défini ». En effet pour Aristote, c'est la dialectique et non pas la science qui a vocation à l'universel. Alors que la science porte sur un genre unique et part de principes propres (la « propriété de la science »), « le dialecticien se meut dans tous les genres, ou plus exactement au-delà de tout genre» (p. 288) et recherche les « principes communs» aux différentes sciences comme le principe de contradiction 27

«( l'impropriété de la dialectique»). Ces principes communs sont le véritable trait d'union entre toutes les sciences dont ils commandent leur « communion », leur « communauté ». « Cette transmutation de l'impropriété en communauté, de la vacuité en universalité et, finalement, du verbalisme rhétorique en instrument de critique et par là en juridiction suprême est, croyons-nous, la découverte propre d'Aristote» (p. 289). Cette généralité propre à la dialectique s'oppose encore à celle de la science dans la mesure où elle ne porte pas sur le contenu des propositions mais seulement sur leur forme: il ne s'agit pas d'une généralité matérielle mais d'une généralité formelle. Dans le De partibus animalium, Aristote précise que « le jugement de l'homme cultivé ne porte pas sur la vérité du discours, mais sur sa forme belle ou non belle» (p. 283). Néanmoins la recherche de «principes communs» reste certainement le trait qui rapproche le plus la dialectique de la science puisque c'est la dialectique qui permet de remonter aux principes premiers de chaque science: « en raison de sa nature investigatrice, dit Aristote, la dialectique nous ouvre la route aux principes d~ toutes les recherches» (1, 2, 101 b 3). Il s'agit là du caractère heuristique de la dialectique, souvent souligné, notamment par Eric Weil remarquant que les Topiques rejoignent ce que l'on appellera plus tard une logica inventionis (5). C'est pourquoi, dialectique et science, langage naturel et langage scientifique, sont toujours intimement mêlés dans ce que GillesGaston Granger (6) a appelé le « discours mixte de la science» montrant que, dans l'œuvre du savant, langage formel et langage non-formel sont irrémédiablement solidaires: « en tant que pensée en exercice, la science ne peut se présenter que comme une tentative de mise en forme, commentée par le truchement d'un langage non-formel» (p. 44). La recherche des premiers principes en effet ne peut s'effectuer qu'au moyen du langage naturel: de façon paradoxale, c'est bien le langage naturel qui permet de remonter à ce qu'il ya donc de plus scientifique dans une science. Mais il est vrai que cette recherche au moyen du langage naturel n'apparaît plus dès que l'invention est effectuée, dès que la science est constituée, elle n'apparaît pas dans ce que Boirel appelait la « création constituée» ; pour la mettre à jour il faut examiner la « création constituante », les opérations besogneuses qui ont présidé à l'invention, à la constitution de l'objet scientifique et ici à la découverte même de ses premiers principes. Comme l'écrit Pierre Aubenque «l'ordre de la recherche effective n'est pas celui de la connaissance idéale et ... ce n'est pas avec des syllogismes qu'on fait la théorie du syllogisme» (p. 56). C'est un peu dans le même sens que Robert Blanché a pu dire: « il n'y a guère que dans les axiomatiques que les mathématiques commencent par les
aXIOmes ».

« Quant au second caractère, il découle du premier: la probabilité de la thèse dialectique (qui s'oppose à la nécessité des prémisses du syllogisme démonstratif) est la contrepartie inévitable de sa généralité... la qualité de 28

notre savoir varie en raison inverse de sa prétention à l'universalité» (p. 257). «Les thèses probables, dit Aristote, sont celles qui correspondent à l'opinion de tous les hommes ou de la plupart d'entre eux ou des sages, et, parmi ces derniers, soit de tous, soit de la plupart, soit enfin des plus notables et des plus reconnus» (I, l, 100b21). Devant les limitations inhérentes à la science, la dialectique offre ainsi un recours à l'opinion, à la tradition; il s'agit d'un véritable retour au donné instruit de l'expérience des générations successives, c'est-à-dire caractérisé par sa dimension cognitive - ce que F. von Hayek appellera « l'ordre spontané ». La dialectique intervient chaque fois que la science, à cause de sa spécialisation, accuse réception de sa propre limitation, le recours à l'opinion c'est-à-dire au savoir accumulé spontanément par les générations passées (ce que les éthologues appellent la «tradition cumulative », ce que Hayek nomme « l'évolution culturelle ») est alors nécessaire pour universaliser le discours c'est-à-dire pour retrouver le discours sur l'homme OL,au moins, humaniser le discours scientifique. Sur ce point Aristote s'oppose radicalement à Platon, ainsi que l'avait remarquablement souligné Charles Thurot (7): « selon Platon, l'expérience et l'opinion sont le contraire de la science, comme l'erreur est le contraire de la vérité, comme le doute est le contraire de la certitude... Aristote, au lieu d'opposer l'expérience et l'opinion à la science, fait sortir la science de l'expérience et de l'opinion» (p. 180). Ainsi, le dialecticien joue, par rapport au savant, le même rôle que le rhéteur face au polymathe, celui de juge et maître de tous les autres arts: «le dialecticien s'oppose donc au savant, à l'homme compétent, au spécialiste... c'est lui qui assigne aux discours partiels, c'est-à-dire scientifiques, leur place et leur sens par rapport au discours total ». Le mérite de la dialectique est donc - comme chez Platon, mais de façon bien différente et même opposée - de conserver l'universalité de la polymathie tout en rejetant sa vacuité, et de conserver la compétence de la science tout en rejetant sa particularité: face à la polymathie et à la science, la dialectique est, pour reprendre une formule moderne, à la fois l'antithèse de chacune et la synthèse des deux. Cependant parce qu'il se contente du vraisemblable, le dialecticien n'est jamais sûr d'atteindre la vérité elle-même. Comme le philosophe selon AU!:,'1lste omte, il est « le spécialiste des généralités ». Il est supérieur aux C savants dans la totalité des champs du savoir mais inférieur à chacun dans son domaine propre. Comme le rhéteur selon Gorgias ou l'homme cultivé selon Isocrate, il est, pour les arts de l'esprit, comparable à ce qu'est le pentathle pour la gymnastique. Cette critique rejoint celle de la rhétorique déjà effectuée par Platon dans le Charmide, la dénonciation d'une prétendue « science des sciences» qui vise, là encore, la rhétorique de Gorgias ou la culture générale d'Isocrate. Cependant la dialectique permet de sauver la culture générale: « dans sa généralité même, elle permet de juger le discours quel qu'il soit; elle autorise celui qui la possède à juger légitimement de 29

toutes choses; elle a une fonction critique universelle» - critique qui porte
sur la forme même du discours de l'homme de science et que s'autorise la dialectique non seulement par son universalité mais également par sa nature interrogative. Cette fonction critique permet à la dialectique d'opérer la négation du particulier, la négation des genres pour retrouver la totalité de la substance. Pierre Aubenque précise que le mot critique s'oppose ici à l'organique, comme le négatif au positif, avant de tirer toutes les conséquences de cette fonction critique qui érige la dialectique en «juridiction» suprême dans la mesure où l'on ne peut juger objectivement qu'en «disant la totalité ». «Nier le particulier, dit Pierre Aubenque, c'est renvoyer à l'universel... Par là se justifient à la fois le caractère universel de la négation et, en contrepartie, le caractère négatif des affirmations dialectiques sur l'universel. Or..., lorsque l'universalité dépasse l'unité générique, nous sortons du discours scientifique pour entrer dans un type de discours qui est p,écisément le discours dialectique. La contrepartie de la négation aristotélicienne d'une science universelle est la constatation qu'on ne peut parier que dialectiquement, c'est-à-dire négativement, de la totalité» (p. 288). Ainsi par sa faculté critique, par sa nature interrogative, la dialectique remet véritablement en question le discours scientifique, le nie dans ce qu'il a de particulier pour affirmer pleinement l'universalité du discours sur l'homme. Elle particularise le discours scientifique pour universaliser le discours sur l'homme: elle s'érige en juridiction suprême du discours et devient donc la science première, rectrice et architectonique. Cette définition de la dialectique rejoint donc celle de la politique donnée par Aristote dans l'Ethique à Nicomaque. En effet si la dialectique est l'art « le plus apte à commander» dans l'ordre de la connaissance, il ne peut que se confondre avec la politique, l'art du commandement dans l'ordre social c'est-à-dire dans celui de la Cité car l'ordre de la connaissance qui est celui du logos est inséparable de l'ordre social, politique et juridique qui est celui du llOmos (ces deux ordres étant eux-mêmes inséparables de cet ordre du topos qu'est l'ordre spatial défini par la Cité). Cette concordance parfaite entre l'ordre de la connaissance et l'ordre social, entre « l'ordre du logos» et « l'ordre du llOmos» inséparable de «l'ordre du topos» forme donc le «parallélisme logico-politique}} peut-être caractéristique de la pensée grecque, sur lequel en tous cas Aristote s'accorde avec tous ses devanciers, depuis les sophistes jusqu'à Platon en passant par Socrate: l'art du logos nous donne les clés de la Cité. Mais, dans cette perspective, qu'advient-il alors de la rhétorique?
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2 - LA RHETORIQUE D'ARISTOTE

II faut souligner tout d'abord que l'Art rhétorique est avant tout un traité d'art juridique; d'ailleurs ce n'est qu'à partir des yème et YIèmesiècles de
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